佛经与李贽思想之启蒙，本文主要内容关键词为：佛经论文,思想论文,李贽论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.6 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2007)04-0130-07
李贽喜好佛教，当时与后世的儒派学者多目之为“狂禅”、“异端”。李贽对此坦然自若，非但不予反驳，反而毫不隐晦，自称为释伽子弟，乃至削发为僧，身居佛院，教化佛家子弟。李贽与佛教的密切关系除了时代的原因外，还有其自身的独特缘由。一是在不长的时间内家中接连七位亲人相继去世，使他产生死的恐惧和弄清生死大学问的强烈愿望，而佛学就是解决人生死的大学问，故而一心向佛。二是他身患重病，得佛僧、佛典救命，遂与佛学结下不解之缘。三是佛经竟成为他一生真正的启蒙之书，读后思想为之一变，忽然明了万世万物的生灭因缘，而后再反观儒、道之学，别出手眼，见人所未能见。故而，李贽并不以深通佛教为耻辱，反而深为自豪。他接触佛学是在北京礼部任上，而在南京刑部任上更深得心学之三昧，然而，他老年回顾自己一生的求道的思想历程时，对于两京阶段所学却持否定态度，明言其思想启蒙于后来所读佛教经典：
余自幼读圣教不知圣教，尊孔子不知何自可尊，所谓矮子观场，随人说妍，和声而已。是余五十以前真一犬也，因前犬吠形，亦随而吠之，若问以吠声之故，正好哑然自己失笑也已。五十以后，大衰欲死，因得友朋劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点，乃复研穷《学》、《庸》要旨，知其宗贯，集为《道古》一录。于是，遂从治《易》者读《易》三年，竭昼夜力，复有六十四卦《易因》锓刻行世[1](卷2，《圣教小引》)。
既然李贽说他五十岁前学道是处于“矮子观场，随人说妍”及“前犬吠形，亦随而吠之”的懵懂、盲从阶段，以及他突越这一阶段的启蒙是在“翻阅贝经”之后，那么，要了解其思想启蒙，须知道他何时“大衰欲死”，何时翻阅佛经，所翻为何经典。而后方可明了佛经对李贽的思想究竟产生了哪些影响。
那么“大衰欲死”，“翻阅贝经”究竟是在何时、何地，黄安？麻城？抑或姚安？需指出的是，“集为《道古》一录”、“复有六十四卦《易因》锓刻行世”与“翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点”的时间相差甚远。《道古录》写于明万历二十四年秋至二十五年(1596—1597)春在山西沁水(李贽70---71岁)；《易因》写于明万历二十六年夏至二十九年(1598—1601)春在南京、济南、黄蘖山、通州等地(李贽72—75岁)。而“翻阅贝经”的时间(50多岁)要比这早得多。所以，不能将这一段话所言时间都看成是李贽思想启蒙的时段。如果说“翻阅贝经”、“于生死之原窥见斑点”是李贽思想真正启蒙的开始，那么，后来两部书的问世则是启蒙后思想的进一步深化中的两个标志。后两次演进的时间和地点都很清楚，比这更重要的思想启蒙时间反倒甚是模糊，所以很有将其弄清楚的必要。
那么，李贽“大衰欲死”、“翻阅贝经”在何时何地？就时间“五十以后”一句而论，即不是五十岁前，也不是六十岁(包括六十岁)以后(若六十岁便说“六十以后”了)，而是五十至六十岁之间，即明万历四至十三年(1576—1585)。这九年间李贽的行踪大体如下：明万历五年，由南京刑部员外郎转升为云南姚安太守。秋季到任。明万历八年秋任满，明万历九年春回到湖北的黄安。明万历十三年迁居麻城维摩庵。明万历五至八年，李贽在姚安任上沉迷于佛教，但未见患病记载。明万历九年回到黄安，所读之书为《老子》、《庄子》，编纂《藏书》[1](卷1，《与焦钧侯》)，未见有读佛经的迹象，却曾患病(明万历九年夏“中伏即卧病”；十二年春“老病遽作”)；明万历十三年春，已迁至麻城。由此可见，李贽初次“翻阅贝经”的地点在姚安，恰是51～54岁之间。
那么，李贽是否在“翻阅贝经”之前患过一场大病呢？在他与友人的来往信函中露出些蛛丝马迹。明万历十二年(1584)春，李贽在给骆问礼的信中说：“开春便理舟楫，动远游之兴，直下赤壁矶头矣，而筋力既衰，老病遽作，不得已复还旧隐。”[1](卷1，《答骆副使》)所谓“老病”自指“旧病”。旧病是什么？他没有说。骆问礼与李贽是多年交往的老友，李贽任职南京刑部时，骆问礼任职南京兵部；两人又是同年一起到云南，同住一城。虽说在讲学和政见上两人观点不同，但私交尚可。李贽在这封回信中重提姚安旧情：“其得尔三载于滇中者，皆我公委曲成全之泽也。物犹知感，而况人乎！”。所以，对骆问礼来说，一提“老病”，自当明白，而且还有另一种可能，此病曾在姚安发作过。李贽本来身体羸弱，脾胃不好，又天生洁癖，对饮食、气味过于挑剔。从南京到云南，崎岖万里，从春至夏，风餐露宿，颠簸数月，李贽老病发作，在所难免，很可能不服当地水土。这并非纯系猜测，顾养谦的《赠姚安守温陵李先生致仕去滇序》云：
初，先生以南京刑部尚书郎来守姚安，难万里，不欲携其家，其室人强从之。盖先生居常游，每适意辄留，不肯归，故其室人患之，而强与偕行至姚安。无何即欲去，不得遂，乃强留[2](卷2)。
“其室人强从之”固然怕李贽留恋云南山水而不回，但更直接的考虑，是对李贽的身体健康不放心“强从之”，正要尽家室的天职。事实上，妻子黄宜人的担心是对的。为什么“无何即欲去”？刚到姚安不久就要回去呢？其中原因必是黄宜人最担心的事情发生了，姚安的生活环境有威胁到李贽生命安危的因素。其因素不外三种：一是当地少数民族生事，要杀李贽；二是他的上司要陷害他；三是不服当地水土，重病缠身，危及性命。李贽注意团结当地土司，与少数民族的关系搞得很好，绝无欲杀害李贽的事发生。他与上司有矛盾，用他的话说：“与巡抚王触，与守道骆触。”[2](卷4，《感慨平生》)然而，这种触只是观念、性格上的，在形式上更多地是心理上的抵触。以他与骆问礼的关系而言，他要讲学，培养弟子，骆问礼极力阻挠，以致于使他的讲学计划泡汤。他要施行宽政，搞无为而治，骆氏偏要推行严政。然而，这种“触”都是出于好心。李贽称“骆最相知”，称赞他“有能有守，有文学，有实行”[3](P124)。后来李贽要辞官，当时，骆问礼在家，闻知此信，致函杨会道说：“卓吾兄洁守宏才，正宜晋用……士类中有此，真足为顽儒一表率。”[3 ](P124)所以，上司中并无人要用意陷害他。看来前两个原因是不存在的。那只有第三个原因，即必定是李贽因颠簸之累，不服水土，患了场大病，“大衰欲死”，妻子黄宜人害怕如此下去丈夫的性命难保，所以力劝回去。若不是此特殊原因，黄宜人既愿来，便不会有无故再逼丈夫弃官回去的道理。当不能如愿时，也只好勉强留了下来。即“无何即欲去”的原因与李贽患病有关，时间为到姚安任上后，“翻阅贝经”之前。
李贽是何时翻阅贝经的呢？李贽在姚安与僧侣的交往虽有不少记载，但标有确切时间的为明万历六年(1578)。是年，他在鸡足山住了数月，读佛经，与小月禅人等讨论净土法门，并著有《念佛问达》、《六度解》等佛学文章。比他稍晚的姚安土司高奣映的《鸡足山志》曾记载此事：
万历六年戊寅，缘按君剿贼北胜，调姚、榆、鹤三府会酌机宜。先生遂得留鸡足数月。
先生温陵人，官姚安太守，于万历六年戊寅，因巡按调榆、鹤、姚三府会剿北胜蛮贼机宜，按君延于永昌府，故先生得久游于鸡足。寓大觉寺，与小月禅人论净土法门，遂作《念佛答问》，又与同官论《二十分识》，《六度解》、《四海说》等，皆于二观楼所成者。……宪副章尔珮题其楼曰：“李卓吾先生谈禅楼。”[3](P110)
关于李贽读佛经的时间，两处记载都是明万历六年(1578)，足见李贽入鸡足山“翻阅贝经”的时间确为明万历六年。而且，还可以推算出在当年的哪个季节。李贽自鸡足山回任所途中，曾往大理感通寺拜访李元阳。李元阳有《感通寺送卓吾李太守回任》诗一首，言与李贽彻夜谈论佛理(“今夜应无寐，清谈演大乘”)[3](P111)。从“七驿夕投宿，霜雪正凌兢”与“交道寒如冰”的诗句看，当时的季节已是深冬。如果由“留鸡足数月”向前推算，李贽入鸡足山的时间当为是年秋。那么，我们说李贽“翻阅贝经”的时间为明万历六年秋至深冬，应不会错。李贽“大衰欲死”的时间应为此年秋之前的一段时间，大约是明万历五年秋至万历六年(1577—1578)初，即李贽初到姚安不久。
李贽第二次入鸡足山读佛经则是他辞官告归的明万历八年(1580)，李贽曾说：“弟自三月即闭门专为告归一事，全不理事矣，至七月初乃始离任。”三月间曾到楚雄见巡按刘维，求辞官。又说：“数月间反反复复，闭门告老，又走鸡足。”[1](卷1，《与焦弱侯》)从《光明宫记》自署时间为：“万历八年五月告老知府李贽写于鸡足山房”来看，五月份他已在鸡足山。
由上可知，李贽五十以后“大衰欲死”的时间当为明万历五年(1577)到姚安任上之初，第一次长时间地潜心于佛禅，研读佛经，与僧侣频繁往来，并留下读贝经的笔墨，时间为万历六年(1578)秋末冬初和万历八年(1580)春夏间。他曾两次到鸡足山读《藏》谈禅，时间长达五六个月。
关于李贽“苦读贝经”中的“贝经”具体指何经典，现有五种材料可供考察。一是民国《禄劝县志》录有何守拙《文殊寺碑记》：“往岁，会与李卓吾、方訒庵、赵少华，刻《坛经》于五华山。”[3](P120)五华山是昆明一带的名胜，李卓吾一生仅在姚安任上时到过昆明，故知明万历六至八年(1578—1580)间，李贽曾与上述友人一起刻《坛经》，也说明李贽当时读过《坛经》。二是李贽《续焚书》卷五载诗《钵盂庵听诵华严并喜雨》二首，中有“《华严》真法海，彼岸我先登”句，说明李贽是听人诵《华严经》的，而钵盂庵在鸡足山上。大错和尚《鸡足山指掌图记》：“牟尼庵东转稍下为石钟寺，寺前钵盂山，山下为钵盂庵。”这与李氏诗中“山中闻胜事，闲寂更逃禅”所言情景相合。而高奣映《鸡足山志》卷六《李载贽传》：“八年庚辰，先生解组，遂再登鸡足山，寓钵盂庵，听真利法师讲《楞伽经》。”写于明万历八年(1580)的《顾冲庵登楼话别》之二：“古来材大皆难用，且看《楞伽》四卷经”，可见，李贽不单听讲而且还读过《楞伽经》。三是李贽于明万历八年(1580)写有《心经提纲》，这一方面说明他曾读过《心经》，另一方面由于《心经》是《般若经》的提纲，所以从《心经提纲》一文中可知他可能曾读过《般若经》，又由于他用龙树的中道观解说《心经》，故而按常理推之，李贽对龙树的《中观论》也是熟悉的。四是李贽在《心经提纲》中，曾提及“无上正等正觉”，原文为：“虽过去、现在、未来三世诸佛，亦以此智慧得到彼岸，共成无上正等正觉焉耳，则信乎尽大地众生无有不是佛者。”[2](卷3)“无上正等正觉”一词源于《金刚经》(《金刚般若波罗蜜经》)，该经核心内容就是提示成佛的途径与智慧，这个智慧就是“无上正等正觉”，又称为“阿耨多罗三藐三菩提心”。由此可推知，李贽很可能此时已读过《金刚经》；五是李贽于明万历六年(1578)曾写过两篇佛学文章：《念佛答问》、《六度解》，由此两文而知，李贽所崇奉的为大乘佛教中的净土宗，可能读过《无量寿经》或《维摩诘经》(《维摩诘经》中提出“随其心净，则佛土净”的思想，而李贽的净土思想显示出净、禅双修的特点，且《维摩诘经》对他后来思想的发展起过重要作用，故而推测他或许也于此时读过《维摩诘经》)，不过这后一点带有更多推测的成分。由此看来，李贽在姚安期间所读的佛经有《坛经》、《般若经》、《心经》、《中观论》、《楞伽经》、《法华经》和《金刚经》等，《维摩诘经》、《无量寿经》也可能读过。
明万历五年(1577)之前的李贽可能接触过佛学，但没有读过何种佛经的记载。此前，李贽探讨过生死之大学问，却始终如“矮子观场，随人说妍，和声而已”，并不能真正通晓“生死大学问”。于此，李贽曾寻找脱离生死轮回之苦的药方，却并不知药方为何？明万历五年末六年初，李贽“大衰欲死”。明万历六至八年(1578—1580)，得友人劝诲，“翻阅贝经”之后，思想突然通彻，不仅“于生死之原窥见斑点”，从学理上明白了“生死大学问”的根本，而且找到了求得解脱生死轮回之苦的方法与途径。
李贽所信奉的是佛教中的哪一教派，这对于弄清李贽的佛学思想极为重要。李贽在姚安期间所写的《六度解》一文末尾，透露出一个重要信息：“今世远教衰，后生小子拾得一言半句，便自猖狂，不敬十方，不礼晚末，说道何佛可成，此与无为教何异乎？非吾类也。”[2](卷4)由“此与无为教何异乎？非吾类也”一语可知，李贽所信奉的是不赞成“无为教”的有为教类。
“有为”，梵文Sampskrta的意译，原意为“造作”、“有所作为”，亦称“有为法”，与无为法相对。泛指一切处于相互联系、生灭变化中的现象，《俱舍论光记》卷五释为：“因缘造作名‘为’，色心等法，从因缘生，有彼为故，名曰有为。”可见，“有为”对于世事万物强调相互间的因缘相生关系。这种有为说是建立在“十二因缘”佛理基础上的。“十二因缘”为佛教“泄轮回”的基本理论，其本意是探讨人因何有“生老病死”的痛苦以及如何摆脱这一痛苦。这也就是李贽一生所要探讨的生死大学问。《杂阿含经》曰：“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之本际。”而人要获得解脱，超越六道生死轮回，就须灭尽“无明”；灭尽无明就要认识人生的实相；认识十二因缘的实相，就要不生爱欲。一切事物都是由因缘和合而成的，“有此则有彼，此生则彼生，无此则无彼，此灭则彼灭。”(《四阿含经》)这样，任何一种东西都不是自在的，而是他在的，无自性，且又处于刻刻变化之中，所以，世上万物没有保持常态的东西。对于人来说，既没有常在的实体，也不能自己主宰自己，无自在，即“人无我”；对于物来说，也是刻刻在变，没有一定的自性自体，即“法无我”。如是人空、法空，一切皆空。另一方面，就世俗观点而言，客观事物是有的，但因其“无实体”，“无自性”，所以是假有，即人们常说的“真空俗有”。所以，有为说主张“五蕴皆空”的“缘起性空说”。
李贽自言“无为教”“非吾类也”，明确说明他力主与无为教相对的有为教，说明他是主张“五蕴皆空”的性空说的。而大乘佛教的“性空说”是建立于“十二因缘”理论基础之上的，故而主张“性空说”的李贽对这一学说当有较清楚的认识。说得明白点，他不仅由“十二因缘”说晓得了人何以有生死之苦，而且晓得了如何脱离生死之苦，也即他所说的“于生死之原窥见斑点”，顿悟生死之学问。而以前李贽对于性本空的理解，不是“无自体”“无自性”的“缘起性空”说，而是事物有无的“无”，是王阳明主张的“无善无恶心之体；有善有恶意之动；知善知恶是良知；为善去恶是格物”[4](P238)的“无”，以及王龙溪主张的“四无”说的“无”。这种“无”是实际不存在的意思，也有道家“虚无缥缈”、“等善恶”、“齐死生”的意思。老庄是着眼于“物固有所然，物固有所可”，皆有其自然之性，应顺其自然之性而不应伤害其性。而顺其性，则从某物之自然之性而言为是，从另一物自然之性而论则非，于是本无是非而等是非，本无善恶而等善恶，生与死本是人生命连续运行的环，遂齐生死。明万历六年(1578)后，李贽对“空”的理解，则是基于佛教的“四谛”、“十二因缘”说，着眼于生死如何而来，以及如何脱离生死轮回之苦，即“空”成为脱离生死之苦的认知方法。
也许有人会说，你何以证明李贽此时理解的“有为”、“空”不是着眼于儒教的实有实元和老庄思想，而是基于佛教的“十二因缘”说？有两个直接证据可以说明这一点。一是李贽写于明万历八年(1580)的《心经提纲》；一是李贽于万历六年(1578)写于谈禅楼上的一副对联。
《心经》原名为《般若波罗蜜多心经》，仅一卷，实为《大般若波罗蜜多经》(又简称《般若经》)的提要。“心”的意义在这里是“核心”、“纲要”的意思)。“般若”是智慧的意思，“般若波罗蜜多”意为“通过智慧到彼岸”。《般若经》共六百卷，其基本教义为“缘起性空论”，其核心观点认为世界一切事物均为因缘所生，故无固定不变之自性；世俗认识及其面对的一切对象皆虚假而不实，唯有通过“般若”对世俗认识的否定才能把握佛教的真理，达到觉悟解脱。李贽写于明万历八年(1580)的《心经提纲》则是《般若经》提纲的提纲。由此可知，李贽的性空说就是“十二因缘说”及建立于因缘说基础上的“缘起性空论”，可知李贽所说的“生死之原”是什么，以及李贽实现超脱生死轮回之苦做“自在菩萨”的途径。李贽对《心经》理解的最终着眼点为：“出离生死苦海，而度脱一切苦厄”，“到自在彼岸”。而要做到这一点的关键是，弄清楚“缘起性空说”中的“真空”。若懂得“真空”，需先破解世俗中的“有”“无”。有“有”“无”，便是“两物有对，虽复合而为一，犹存一也”，存一便不是“真空”，真空应是超越有无的。以“空”“色”为例而言，李贽说：“其实我所说色，即是说空，色之外无空矣；我所说空，即是说色，空之外无色矣。非但无色，而亦无空，此真空也。”[2](卷4，《心经提纲》)
佛经认为，“色”指世界一切生理与物理现象。而这些诸现象的个体皆为因缘而生，处于时时变化之中，无自性、无自体，故而为“无”为“空”。所以“说色即是说空”，并非“色”之外更有“空”；本来万物缘起性空，所以万物皆空，空即万物。弄清了“十二因缘”及“缘起性空论”，就弄通了“真空”的意义。由“缘起性空论”出发，李贽对“真空”说进一步加以推进说明道：“是故色本不生，空本不灭；说色非垢，说空非净，在色不增，在空不减。非亿之也，空中原无是耳。是故五蕴皆空，无色、受、想、行、识也；六根皆空，无眼、耳、鼻、舌、身、意也；六尘皆空，无色、声、香、味、触、法也；十八界皆空，无眼界乃至无意识界也。以至生老病死，明与无明，四谛智证等，皆无所得。”[2](卷4，《心经提纲》)既然“生老病死”皆无所得，无所得，也就无所失，不惧生死，不为生死所苦所困，就能脱离生死之苦。这也就是李贽在本文所说的“色受想行识五蕴皆空，本无生死可得，故能出离生死苦海，而度脱一切苦厄焉”。[2](卷4，《心经提纲》)所以在李贽看来，能认识“十二因缘”说，能懂得“缘起性空”的道理，懂得何谓“真空”，便会明白“五蕴”、“四圣谛”、“三法印”等佛理，便能克服无明，“出离生死苦海，度脱一切苦厄，”“到自在彼岸”。“此自在菩萨智慧观照到无所得之彼岸也。如此所得既无，自然无挂碍恐怖与夫颠倒梦想矣，视生死而究竟涅槃矣。岂惟菩萨，虽过去、现在、未来三世诸佛，亦以此智慧得到彼岸，共成无上正等正觉焉耳，则信乎尽大地众生无有不是佛者。……能出离生死苦海，度脱一切苦厄，真实不虚也。”[2](卷4，《心经提纲》)由此看来，李贽将“缘起性空”的“真空”说视为由生死此岸到达涅槃彼岸的般若智慧。
李贽对“缘起”“性空”理论的深切把握，还表现于他在姚安期间写于观海楼上的那副对联：
禅缘乘入，有下乘，有中乘，有上乘，有上上乘，参得透，一乘便了；
佛以法修，无灭法，无作法，无非法，无非非法，解得脱，万法皆空[3](卷56，《李太守好奇》)。
前一句讲禅修，所谓下、中、上、上上四乘，是指参禅修习的四种境界：初禅、二禅、三禅、四禅。所谓“一乘便了”，指“心住一境，正审思虑”，而达到“舍清净”、“念清净”，“不苦不乐”的心境。而达到这种境界，须“唯论一心”，如《断际心要》言：“从佛至祖，并不论别事，唯论一心，亦云一乘，所以十方谛求更无余乘。”心中“无挂碍”便“无所得”；“无所得”便“清净”，便“明”，便能脱离世俗苦恼，到达自在彼岸。这就是所谓的“一乘便了”。至于“万法皆空”，即上文所言中观论的“缘起性空”说。懂得万相空空，便参得透、解得脱。
至此，我们晓得李贽的有为说、缘起性空说，真空说，已远非在南京刑部任上所言的性空说。而是在弄通佛教“十二因缘说”、“四圣谛”、“三法印”的基本学说后，从佛理之根上彻底明白了“性空”即“缘起性空”即“真空”的含义。明白了“缘起性空说”乃是“出离生死苦海”到达自在彼岸的般若智慧。他十几年来所追求的“生死大学问”，至此方步入其奥堂，恍然有所悟。以前只是听人讲性空而言性空，“矮子观场，随声说妍”，至此方晓得“性空”理论对于弄通生死大学问的要义所在。上引李贽在《圣教小引》中所说的那段话应做如是解。至此，李贽的思想完成了由间接地接触佛学，到苦读贝经直接接触佛经，从根本上了悟佛学的要义，实现了思想转变和启蒙。
李贽在姚安之时，不仅从学理上弄通了“出离生死苦海”到达自在彼岸的般若智慧。而且找到了到达自在彼岸——西方净土的方法与途径。
明万历六年(1578)，李贽在大病一场后，苦读贝经，是从净土宗入手的(见《念佛答问》与《六度解》)。净土思想是大乘佛教中最简洁的实现超脱生死之苦达到涅槃境界的思想。所谓“净土”，就是大乘佛教传说中的佛及将要觉悟成佛的大菩萨所居住的地方。大乘佛教认为十方世界有无数个佛，因而也有无数处净土。说其简洁，是指此派的学说是建立在“人人皆有佛性，皆可成佛”的佛理基础上的。其成佛主要不是靠内力的修为(李贽信奉净土宗，主张内外兼修)，而是靠佛的外力作用。只要发念向佛，则可在不同程度上达到善果。佛教本来主张每个人都对自己的行为负责，因此必须凭个人的修持断绝轮回，方可得到解脱。
然而，如何方能往生净土？历代净宗大德根据经典指示，不出信、愿、行三法。所谓信，就是对极乐净土的依正庄严，坚信无疑。所谓愿，即愿生极乐，原离娑婆。所谓行，即持诵佛名，一心不乱，修持五戒十善，八正道、四摄、六度之行，求得转依(转染成净，转迷成悟)。而在这往生净土的行为实践中，最要紧的是其中的“念佛”与“六度”。李贽所写的《念佛问答》与《六度解》阐释了他对此问题的看法，同时也表明，李贽崇信的乃是净土法门。对于念佛一事，李贽是从人人皆有佛性的理论上阐释的：
小大相形，是续骛短鹤之论也。天地与我同根，谁是胜我者？万物与我为一体，又谁是不如我者？我谓念佛便是第一佛，更不容于念佛之外复觅第一义谛也。如谓念佛乃释迦权宜接引之法，则所谓最上一乘者，亦均之为权宜接引之言耳。古人谓佛有悟门，曾奈落在第二义，正仰山小释迦吐心吐胆之语。后来中峰和尚谓学道真有悟门，教人百计搜寻，是误人也。古知此事在真实怕死与不耳。发念苟真，则悟与不悟皆为戏论，念佛参禅总归大海，无容着唇吻处也[2](卷4，《念佛答问》)。
所谓天地万物与我“同根”、“一体”，其根其体为佛性也。即人人有佛性，天地万物皆有佛性。既然人人皆有佛性，念佛便是念佛者的佛性与佛之佛性合一，便是第一佛。既是第一佛，便无所谓“学道有悟门”，便无所谓悟与不悟。李贽从人人皆有佛性出发，对念佛一事做了透辟的解释。他之所以能作出如此透辟的解释，是由于李贽并不拘泥于净土宗一派一法，而是融合了如来禅“佛性平等，众生有性”的思想和天台宗经典《法华经》中强调的“一切众生皆有佛性，皆能成佛”的思想后，加以重新阐释的结果。
但是，欲达涅槃境界，单靠“念佛”还是不够的，还须做到“六度”。六度，梵文Satparamita的梵汉并译，亦译“六波罗蜜多”；度即“渡”之意，指六种从生死此岸到达彼岸的方法或途径，是大乘佛教修习的主要内容，包括布施、持戒、忍、精进、定、智慧等。大乘佛教认为，六度概括了佛教所有自利、利他的宗教修行，是佛教道德实践的重要内容[5](P110)。李贽的《六度解》阐明了上述六种实践行为间的关系，特别指出禅定在六度中的突出地位，由此可以看出他对佛教修持行为的更高追求。
我所喜者，学道之人。汝肯向道，吾又何说？道从六度入。六度之中，持戒禅定其一也。戒如田地，有田地方有根基，可以为屋种田，然须忍辱。忍辱者，谦下以自持，虚心以守善，不敢以贡高为也。如有田地，须时时浇粪灌水，方得有秋之获。不然，虽有田地何益？精进则进此持戒、忍辱两者而已。此两者日进不已，则自然得入禅定真法门矣。既禅定，不愁不生智慧而得解脱也。故知布施、持戒、忍辱，真禅定之本，而禅定又为智慧、解脱之本，六者始终不舍，如济度然，故曰六度。此六度也，总以解脱为究竟，然必须持戒、忍辱以入禅定，而后解脱可得。……如离禅定而说解脱，非唯不知禅定，而亦不知解脱矣。以此见生死事大，决非浅薄轻浮之人所能造诣也。今世远教衰，后生小子拾得一言半句，便自猖狂，不敬十方，不礼晚末，说道何佛可成，此与无为教何异乎？非吾类也[2](卷4，《六度解》)。
李贽对佛学文本的阐释意在追求原初本意，绝非如常人所理解的那样一味地寻求异端。他对“六度”间层层相依持的关系讲得何其严密透辟！而其独到之处在于，挑明完成此成佛解脱的六种途径，绝非易事，其动力来自于惧怕生死的心理与超脱生死的强烈愿望。浅薄之人是绝难做到的。可见，李贽不仅寻找实现到达脱离生死之苦的自在彼岸的途径、方法，而且执著地从学理上寻找更有效运用这种方法的根本道理，从而通过发念苟真，学得持戒禅定，并最终到达西方净土。
李贽苦读佛经后，思想获得启蒙，那么，这次启蒙对他以后的思想发展起了怎样的作用呢？实质上，此次鸡足山读经，为以后李贽思想的全面发展奠定了基础和方向。
尽管此后的二十余年，李贽在注解老庄、博览佛典、通读史著、重释儒经、细解《周易》、批点曲稗、笔战耿定向的思想经历，使他的思想发生了深刻的变化。综观之，其思想演变由两个层次展开：一方面是“舍己从人”、“与人为善”、“与世无争”的超凡脱俗；一方面是倡“私心”和“为己之学”，“不以孔子是非为是非”，“何必专学孔子而后为正脉”的“非圣无法，敢为异论”的“狂怪”与“异端”。然而，这两个发展层面皆源于“人人皆可以为圣”、“人人是佛”的“凡圣如一”的佛学思想。而“人人是佛”的“凡圣如一”的思想，正如上文所述是净土宗佛教思想的根本，也是有为教思想生发的根基。这一思想在李贽著述于黄安麻城的文字中有广泛而充分的表现。今以耿、李论战期间，李贽的代表作——《答耿司寇》——为例，可见其一斑。
圣人不责人之必能，是以人人皆可以为圣。故阳明先生曰：“满街皆圣人。”佛氏亦曰：“即心即佛，人人是佛。”夫惟人人之皆圣人，是以圣人无别不容己道理可以示人也。故曰：“予欲无言。”夫惟人人之皆佛也，是以佛未尝度众生也。无众生相，安有人相？无道理相，安有我相？无我相，故能舍己；无人相，故能从人，非强之也。以亲见人人之皆佛而善于人同故也。善既与人同，何独与我而有善乎？人与我既同此善，何有一人之善而不可取乎？故曰：“自稼耕陶渔以至为帝，无非取诸人者。”后人推而诵之曰：即此取人为善，便自与人为善矣。舜初未尝有欲与人为善之心也，使舜先存与善之心以取人，则其取善也必不成。人心至神，亦遂不之与，舜亦必不能以与之矣。舜惟终身知善之在人，吾惟取之而已。耕稼陶渔之人既无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专学孔子而后为正脉也[2](卷1，《答耿司寇》)。
“舍己”、“从人”、“与人为善”的“与世无争”思想，源于“圣人不责人之必能”，之所以“不责人”，是由于“人人可以为圣”。人人可以为圣，所以，教人、责人不如己？己与人同，故可舍己。人人是佛，人我成佛相同，故可从人。既然人人皆善，“善与人同”，那么，为什么不取人之善，与人为善？由此可见，李贽“与世无争”的思想最早源于“人人可以为圣”的“凡圣如一”思想。而“凡圣如一”的思想也可导致反权威的平等思想。既然“人人可为圣”，“人人是佛”，故而圣人有圣人之是非，百姓有百姓之是非，人人有自己的是非，故不必以他人之是非为是非，不必以某人是非为天下人之公是非，故而也不必以孔子一人之是非为天下之公是非。“善既与人同，何独与我而有善乎？人与我既同此善，何有一人之善而不可取乎？”“又何必专学孔子而后为正脉也。”[2](卷1，《答耿司寇》)从中不仅可以发现，在这封与耿定向论战的长信中依然有着“与人为善”和“与世无争“的思想内涵，而且更重要的是发现了李贽那种“不以孔子是非为是非”，“何必专学孔子而后为正脉”的“非圣无法，敢为异论”的狂怪思想竟也同样源于“凡圣如一”的平等思想。李贽在其他信函中也明言其“志大言大”的狂怪人格源于“凡圣如一”的思想：“夫人生天地之间，既与人同生，又安能与人同异？是以往往徒能言之以自快耳，大言之以贡高耳，乱言之以愤世耳！”[2](卷2，《与友人书》)这样以来，李贽超人逆俗的“狂怪”文化人格与其“舍己”、“从人”的“与世无争”的文化人格，竟然皆源于“凡圣如一”的平等思想。是其“凡圣如一”思想向两面衍生的结果。由此我们发现，李贽于姚安因“大衰欲死”而“翻阅贝经”，“于生死之原窥见斑点”，从而在思想上得以启蒙，并继而影响了他后来的“不以孔子是非为是非”的“非圣”思想，以及“凡圣如一”的平等、自由思想。
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