在现实与想象之间行走--隋唐时期的“疫鬼”与“鬼神病”_太平广记论文

行走于现实与想象之间——隋唐时期的“疫鬼”和“鬼神致病”，本文主要内容关键词为：隋唐论文,鬼神论文,时期论文,现实论文,疫鬼论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

      [中图分类号]K243；B992.5 [文献标识码]A [文章编号]1007—1873(2015)03—0039—08

      关于隋唐时期的瘟疫和疾病研究近年来渐渐引起学者关注，陆续有成果问世。本文将重点放在隋唐时人精神世界中的瘟疫和疾病认知，从“疫鬼”、“疟鬼”以及鬼神致病这几个方面分别加以论述。

      一 疫鬼

      隋唐时期的疫病指什么，涉及医史和社会医疗的学者大多有过讨论，本文采用张志斌的说法：

      疫病是指具有传染或流行特征而且伤亡较严重的一类疾病。包括的病种是相当广泛的，包括多种传染病，也可能包括某些非传染性流行病。①

      既然包括了传染病和流行病，那么最重要的特点就是群体性和严重性。上古医学水平有限，难以解释这些疫病现象的由来，又对此心存恐惧，故将疫病解释成“有鬼行疾”，②并且用驱傩仪式来祛除疫鬼，其中最为重要的是腊月的驱傩。关于驱傩仪式的研究已经非常丰富，本文不拟展开，仅在涉及时略作说明。

      建安二十二年那场著名的大疫之后，曹植写了《说疫气》一文：

      或以为疫者，鬼神所作。……此乃阴阳失位，寒暑错时，是故生疫。而愚民悬符厌之，亦可笑也。③

      鬼神致疫和寒暑失时引发瘟疫是两种不同的观点，相信后者，应对之道必然是医疗手段，而如果相信鬼神致疫，那么悬符以厌之才是最合理的应对之道。曹植指出前者没什么道理，事实上，这确实是秦汉以来广泛存在的观念，也深入人心，有极大的社会影响力。

      疫鬼的历史久远，隋唐以前，最为常见的说法大致来自以下两种：

      1.昔颛顼氏有子三人，生而皆亡，一居江水为虐鬼，一居若水为魍魉，一居欧隅之间，主疫病人。④

      2.共工氏有不才子，以冬至日死，为人厉，畏赤豆，故作粥以禳之。⑤

      第一条出自东汉王充的《论衡》，第二条出自南朝宗懔的《荆楚岁时记》。疫鬼是颛顼或者共工之子，隋唐五代时期人们观念中的疫鬼远不如宋以后发展得自成体系，绝大多数记载的源头都不出这两条的范围。而对疫鬼之说持异议者如王充表示不信鬼神之道，认为“衰世好信鬼，愚人好求福”。但他也认可上古相传的逐疫之礼，提出“岁终事毕，驱逐疫鬼，因以送陈迎新内吉也”，⑥只是不认为有什么驱除疫病的效果而已。而曹植的观点则和隋唐时期的医书接近，他提出寒暑不时造成瘟疫，也正因为这个缘故，他认为那次大疫“罹此者，悉被褐茹藿之子，荆室蓬户之人耳！若夫殿处鼎食之家，重貂累蓐之门，若是者鲜焉”。⑦由于医疗手段才是解决的根本，因此贫富差异就是造成大疫中人们不同结果的重要原因。

      关于疫鬼的另一个来源是南北朝以来的道教的影响，后世屡屡为人引用的《太上洞渊神咒经》《女青鬼律》都成书于这一时期，其中运用道教的理论对疫鬼做了解释，比如《太上洞渊神咒经》有“天遣疫鬼行七十二种病，病杀恶人，世间浩浩，鬼兵流毒”之说。⑧《女青鬼律》提到了五方鬼主东方刘元达、南方张元伯、西方赵公明、北方钟士季、中央史文业，以他们为首施行疫病，同样也是以瘟疫诛杀恶人。⑨这些理论对于宋以后瘟神疫鬼日益系统化非常重要，在南北朝隋唐时期也有一定影响，比如《齐民要术》中就提及“辟五方疫鬼”。⑩《搜神记》提到有妖书写着“上帝以三将军赵公明、钟士季各督数鬼下取人”。(11)可以很明显地看出道教经典的影响，近年来也有人从唐宋时期的“行病鬼王”这一角度做出探讨，认为这是糅合了多种宗教因素加上民间对于败死将军的恐惧形成的一种信仰。(12)

      史书上对于瘟疫的记载很清晰，近年来对于有记载的瘟疫的梳理渐渐多起来，至于瘟疫的由来，一般认为引发瘟疫的因素诸如灾荒/战乱、人口、环境、习俗等在唐代的作用各异，另有论文讨论，(13)本文不再赘述。另一方面，与官方记载不同，唐人笔记和诗文中出现的瘟疫、疫鬼，反映出更为广阔的背景下时人的认知，和官方记载有着颇为不同的地方。

      隋唐以前关于疫鬼的记载除了上文所引述的颛顼氏三子等内容外，也有着更为丰富的表现，如孙思邈在记录雄黄丸药方时，指出其来历是汉代建炎大疫，丁季从蜀城山到南阳，从西市门进城，见到处都是患病的人。于是丁季取出随身携带的药发给每人一丸，据说一吃下去就可以痊愈，“市中疫鬼数百千余见书生施药，悉皆惊怖而走”，(14)鬼王以为丁季深通道法，于是上门求教，丁季表示不懂道法，只有随身的药而已。果然他一拿出来，鬼王惊慌失色，磕头乞命，因为这种药丸可以辟虎狼虫蛇水怪，遇到恶鬼或者疫鬼也一样见效。

      南朝宋时黄州的黄父鬼，“出则为祟。所著衣袷皆黄，至人家，张口而笑，必得疫疠。长短无定，随篱高下”。虽然当时已经有多年没有听说黄父鬼出没了，仍然是“土俗畏怖”。(15)可以想见在当地的影响。豫章人胡充在家门口“忽睹一姥，衣服臭败，两目无精”。(16)半年以后，全家染上时疫相继去世，暗示当初看到的老妇和时疫颇有关联。

      丹阳郡吏章授到吴郡上任途中遇到一个三十多岁、穿黄色单衣的人要求搭船，“行数日，略不食，所过乡甲，辄周旋。里中即闻有呼魄者，良久还船”。章授起了疑心，趁他不在的时候翻查他带的行李，找到文书书卷，写的都是吴郡人名，还有数百枚针。那人回来后对章授说：“君知我是鬼也，附载相烦……所以多持针者，当病者，以针针其神焉。今所至皆此郡人，丹阳别有使往。今年多病，君勿至病者家。”章授向他求药，他表示只能行病杀人，不管治病。(17)

      梁朝时丹阳莫家生子，落地就像两岁大孩子那样，眼睛长在头顶，说：“儿是旱疫鬼，不得住。”(18)

      从上述记载看，南北朝时的疫鬼既有某一地特有的，也有奉命到某些地方行病杀人的；既有单独行动的，也有集体一起作祟的，总之他们所到之处都伴随着瘟疫，可以造成大量人员的死亡。

      到了唐五代时期，疫鬼的表现似有不同。

      长庆初年，洛阳利俗坊百姓驾车出长夏门，遇到有人背着布囊，

      求寄囊于车中，且戒勿妄开，因返入利俗坊。才入，有哭声。受寄者因发囊视之，其口结以生绠，内有一物，其状如牛胞，及黑绳长数尺。民惊，遽敛结之。有顷，其人亦复，曰：“我足痛，欲憩君车中，行数里，可乎？”民知其异，乃许之。其人登车，览囊不悦，顾谓民曰：“君何无信？”民谢之，又曰：“我非人，冥司俾予录五百人，明历陕、虢、晋、绛，及至此。人多虫，唯得二十五人耳。今须往徐泗。”又曰：“君晓予言虫乎？”患赤疮即虫耳。车行二里，遂辞有程，不可久留，君有寿，不复忧矣。忽负囊下车，失所在。其年夏，诸州人多患赤疮，有死者。(19)

      另一例是五代朱梁时，有士人往邠州，半夜在旷野中听到身后车骑声，“见三骑，冠带如王者，亦有徒步，徐行谈话”。士人偷听到他们讨论奉命往邠州取数千人应当采用什么方法，是以兵取还是以疫取，最后大家一致同意以疫取。等士人到了邠州，果然“部民大疫，死者甚众”。(20)

      这种疫鬼奉命到某地行病杀人的模式依然延续，动辄数百数千人的死亡，从一个侧面反映出瘟疫对人和社会的强大影响力，而相信这样的状态只有出自掌握人生死的鬼神才有助于唐人理解瘟疫本身。鬼神掌握人的生老病死，而这一切又和命定的信仰联系在一起，鬼神虽然动辄杀人，却也是遵照每个人的命运和定数的，比如利俗坊民在撞破了疫鬼的行径之后，疫鬼依然跟他说，“君有寿，不复忧”，可见遇到疫鬼并不一定意味着死亡，疫鬼杀人也是有规定范围的，人的寿命则自有定数。

      除了这种奉命行事的疫鬼，还有一些疫鬼出现的时候就比较随意。比如上文提到的行病鬼王，大中年间的成都李琚忽然感染疫病，恍惚中见到自称“行病鬼王”(21)者斥责他触犯自己，李琚改容相敬，鬼王几次出现之后辞去，李琚的病也就好了。唐后期汝州某县有村女被怪物掳去，一年之后，村女乘机窥看，发现他“腾空如飞，火发蓝肤，磔耳如驴，至地，乃复人焉”。被发现后，怪物自称为夜叉，但是拒绝村女和家人相处的要求，说“我罪业，或与人杂处，则疫作”。(22)唐末广陵裨将郑守澄买婢女，不久夜里听见叩门声说“君家买婢，其名籍在此，不可留也”，(23)开门却看不到人，几天后，广陵大疫，这个婢女染病去世，然后郑守澄也感染瘟疫去世，连来吊唁的宾客都转相染病死去。

      这几种疫鬼并不是奉命行病，但是也都有造成瘟疫的能力，不过和上面所说那种疫鬼不同，他们的能力似乎比较有限，有很大的随意性，但同时也有治愈别人的本领。像“行病鬼王”只要李琚表示出足够的敬意，就能令他的疫病症状消失，而夜叉自知出现就会发生瘟疫，坚持不与生人相处，也同样不会出现严重后果。

      到了宋以后，一方面疫鬼和瘟神系统渐渐完整，但另一方面，“疫鬼”在民众心目中也失去了隋唐以前那种戒慎戒惧的意味，日益变得轻松起来。笔者搜检过《四库全书》中唐以后的“疫鬼”条，除了延续汉代以来疫鬼为颛顼共工之子的说法，很多时候疫鬼已经成为疫病的同义词，比如元代谢应芳诗：“乡邻不我过，恐为疫鬼缠。”(24)明末文中说“长安故旧自一二人外率视我如疫鬼”(25)，不过是比喻说明朋友邻居躲开自己而已。至于范成大的诗所描写的，腊月煮糖豆粥是唐宋时期的重要风俗，同时也兼具避疫的功能，可是他写来轻松诙谐：

      大杓

铛分口数，疫鬼闻香走无处。(26)

      而清人的《续名医类案》中还记载有疫鬼害怕香酥散，见有人传播，就会稽颡而退的事迹。(27)可以说，唐以前混杂着畏惧和神秘气氛的疫鬼很少再出现了。

      二 疟鬼

      疟疾在唐代很常见，是对健康威胁很大的病症，因而在相信疫鬼的时代中衍生出了特定的“疟鬼”。唐诗中屡屡提到疟症和疟鬼，如韩愈著名的《谴疟鬼》诗，杜甫的“三年犹病疟，一鬼不消亡”，李商隐的“鬼疟朝朝避，春寒夜夜添”，未病的时候主动避疟，一旦得病又往往迁延不愈。虽然医学上对疟疾病因有各种各样的解释，但是由于在治疗疟疾方面效果并不十分理想，疟鬼致病的观念在当时仍普遍存在，疟疾在唐人心目中还是比较可怕的。

      贞元时孟员外由于科举屡屡落第，在长安借住亲戚宅，日子久了被厌弃，

      染瘴疟日甚。乃白于丈人曰：“某贫薄，疾病必不可救。恐污丈人华宇，愿委运，乞待尽他所。”殷氏亦不与语，赠三百文。出门不知所适。……(孟君)具陈羁蹇，将填沟壑。(28)

      五代崔从事奉使湖湘，回福建途中遇盗，同行者都被杀，他侥幸逃脱，

      中途复患疟疾，求药无所。途次延平津庙，梦为药神赐药三丸，服之，惊觉顿愈。(29)

      《谴疟鬼》中描述症状包括寒热大作、吐泻不止，《千金要方》则记载：

      疟，岁岁发至三岁，或连月发不解者……疟者病人形瘦，皮上必粟起也。病疟以月一日发，当以十五日愈，设不瘥，当月尽解也。(30)

      当时疟疾的治疗似乎相当困难，联系上文记载，得病之后迁延不愈，遭人厌弃，甚至自觉死期将至，就很容易理解了。

      关于疟疾的治疗方式，韩诗中也有描述，

      医师加百毒，熏灌无停机。

      灸师施艾炷，酷若猎火围。

      诅师毒口牙，舌作霹雳飞。

      符师弄刀笔，丹墨交横挥。(31)

      韩愈虽然是游戏笔墨，但他常年苦于疟疾，所以写到症状和治疗时比较具体，因而多为后世引用，其中提到医师、灸师、诅师、符师分别用不同的方法加以治疗，很多研究都将这一情形概括为治疟医巫并用的手段，参以太常寺太医署下“其属有四：一曰医师，二曰针师，三曰按摩师，四曰咒禁师”，正和韩诗中四种治疗方法相合。(32)其实诗中按摩师并未出现，相比之下，可能孙思邈的记载更切合当时的情形：“医方千卷，未尽其性，故有汤药焉、有针灸焉、有禁咒焉、有符印焉、有导引焉”。(33)除了最后一项导引(气功)外，前四项正是韩愈经历的疟疾治疗手段。在《千金要方》一书关于疟疾的治疗中，同样既有具体的药方如麻黄汤、乌梅丸等多种汤剂、丸药，也有灸法，并且写出了详细的操作手法，另外还有禳疟法和两道治疟符，可以说和韩愈诗所写的如出一辙。(34)《千金要方》成书年代较早，一般认为在永徽三年(652)；韩愈此诗研究者多系于贞元二十年(804)在郴州时所作，虽然不在京城，不过从他接受的治疗看，还是相当正规的，几乎代表了唐代最高水平的治疗方式了。

      由于疟疾的危害和治疗的难度，唐人大多相信疟疾是由疟鬼带来的，很多时候以小儿的面貌出现，这也是流传很广的一种说法，而且早在隋唐以前就已经普及开来，东晋医书就记有对付疟疾的咒法，要在发作的时候“执一石于水滨，一气咒云……捉取疟鬼送与河官，急急如律令。投于水不得回顾”。(35)而成书于南朝宋时的《录异传》记载嘉兴令吴士季得过疟疾，乘船经过武昌庙时差人辞谢(也许和东晋以来的咒法有关)“乞断疟鬼焉”。接着就梦见有庙使和一名小吏到自己的船上“缚一小儿将去”，(36)他的疟疾也就好了。

      另一则记载则是邵公常年疟疾不愈，后来一次发作的时候“见有数小儿，持公手足”。(37)捉到一名挂在窗上，第二天就不见了，而他的疟疾也就此痊愈。还因此流传出去，据说当时人得了疟疾只要呼唤邵公的名字就可以病好。这两则记载中的疟鬼都是藏身于病人身边的小儿，只要能让他们离开，病人就会痊愈。至于驱赶他们的方法则不一定，祈求神明或者自己动手都未尝不可，似乎疟鬼也害怕凶恶之辈如邵公，所以别人呼名都可以震慑他们。

      到了隋唐时期似乎也没有什么变化，《千金要方》中治疟符的其中一道就是这样的：

      疟小儿父字石拨，母字石锤，某甲(着患人姓名)患疟，人窃读之曰：“一切天地山水城隍日月五星皆敬僤君，今有一疟鬼小儿骂僤君作黑面奴，若当不信，看文书急急如律令。”(38)

      孙思邈更注明符其实是“乞拘录疟鬼小儿”。当然也有例外，

      唐李昕者，善持千手千眼咒，有人患疟鬼，昕乃咒之。其鬼见形谓人曰：“我本欲大困辱君，为惧李十四郎，不敢复往。”十四郎即昕也。(39)

      这里的疟鬼明显不是小儿了，不过这则记载应该是在佛教持咒福报的影响下出现的，这里的咒和东晋以来的咒也大相径庭，算是比较特殊的一例。大多数的疟鬼还是以小儿面目出现的，宋代的《续博物志》中也有“疟鬼小，不能病巨人，故曰：壮士不病疟”(40)的说法，可见疟鬼小儿确实深入人心。宋以后疟鬼的记载渐渐减少，随着疟疾治疗的进展，疟鬼在疾病认识中的地位消退，不再像唐人眼中那样令人畏惧。

      三 鬼神致病

      和疫鬼、疟鬼不同，鬼神致病基本上是指比较个体性的事件，虽然严重程度不等，有时候也可以造成致命后果，但主要影响还是限于个人。

      有一种观点提出，上古时期人们认为疾病是可以独立于身体存在的事物，但是从唐人记载来看，当时的鬼神致病要更复杂一些，搜检《太平广记》中涉及鬼和疾病的记载，大致条列如下：

      1.贞元(785-805)初，参军袁生在四川一带游玩，遇到赤水神，约定为他重修庙宇。袁生在庙里看到戴着桎梏的老僧，赤水神解释是县东兰若的道成师，因为有“宿殃”被锁在这里，并且期限将到，

      袁生又曰：“此僧既存，安得系于此乎？”神曰：“以生魄系之，则其人自沉疾，亦安能知吾之为哉！”

      袁生之后果然见到了卧病的道成师，道成曰：“某病且死，旦夕则一身尽痛。”于是袁生想到用鬼神事骗道成师出资修庙，在描述了赤水神告诉他的故事之后，

      绐曰：“……吾怜师之苦，因告其神：‘何为絷生人，可疾解之。吾当命此僧以修建庙宇，慎无违也。’神喜而诺我曰：‘从此去旬余，当舍其罪。’吾故告师疾将愈，宜修赤水神庙也。无以疾愈，遂怠其心。为此则祸且及矣。”

      道成假装答应下来，果然不久病好，但是道成拒绝践诺，昭告弟子：

      “神庙者，所以祐兆人，祈福应。今既有害于我，安得不除之乎？”即与其徒，持锸诣庙，尽去神像及祠宇，无一遗者。

      袁生不久得罪流放，路遇赤水神，赤水神责备他：

      “向托君修我祠宇，奈何致道成毁我之舍，弃我之像？使一旦无所归，君之罪也。今君弃逐穷荒，亦我报仇耳！”袁生既谢曰：“毁君者道成也。何为罪我？”神曰：“道成师福盛甚，吾不能动。今君禄与命衰，故我得以报。”言已不见。生恶之，后数日，意以疾卒。(41)

      值得注意的是赤水神因为“宿殃”处置道成时，是“以生魄系之，则其人自沉疾”，当事人没有记忆，只是卧病不起。而赤水神这样的神，虽然有祠庙供奉，但是权力似乎也有明确界限，他拘禁道成的魂魄是有原因的，需要修庙只能求助于一个外来人，后来也不能因为道成捣毁了祠庙施以报复，自称是因为道成福盛，只能在禄命俱衰的袁生这里小小施展。而道成毁庙的理由则很理直气壮，认为神庙是庇佑大众的，一旦害人，就失去了被供奉的资格。

      2.长庆(821-824)中，裴度部将生病，

      其子煮药于室，既置药于鼎中。构火。赵见一黄衣人，自门来，止于药鼎旁。挈一囊，囊中有药屑，其色洁白，如麦粉状，已而致屑于鼎中而去。赵告其子，子曰：“岂非鬼乎？是欲重吾父之疾也。”遂去药。赵见向者黄衣人再至，又致药屑鼎中。赵恶之，亦命弃去。复一日昼寝，其子又煮药，药熟而赵寤，遂进以饮之。后数日，果卒。(42)

      《宣室志》这里的鬼致病则是有迹可寻的，需要在人熬药的时候往里加药屑，而且具体描述很接近于赵部将的梦境，不过从他们父子的反应来看，唐人对于“能看到”和“鬼致病”这两件事的接受程度非常高。

      3.宝历(825-827)年间，杨氏子和同伴游虎丘寺，同行的任生自称能辨鬼神，指出一个抱着幼儿的青衣妇人“此鬼也。其拥者乃婴儿之生魂耳”，并大声呵斥，妇人惊走，后来看到岸边一家正设宴，招女巫醮神，

      巫曰：“今日里中人有婴儿暴卒，今则寤矣，故设宴以谢。”遂命出婴儿以视，则真妇人所拥者。(43)

      这则记载和上文贞元袁生事有相似处，也都是出自《宣室志》。第一，鬼可以摄取幼儿的魂魄，造成结果是幼儿生病或者暴卒。这一点和袁生事中道成魂魄被拘禁，表现为道成卧病不起的现象很接近。第二，吴郡和其他地方一样，巫风盛行，家人生病很可能也是通过祭祀、请巫者，所以在孩子暴卒又忽然复生之后，就很自然地也请女巫酬神。

      4.会昌五年(845)，奉天县村民忽然生病发狂，家人请来禁咒人侯公敏为他治疗，结果病人忽然自己出去，

      杖薪担至田中，袒而运担，状若击物，良久而返。笑曰：“我病已矣，适打一鬼头落，埋于田中。”兄弟及咒者，犹以为狂，遂同往验焉。刘掘出一骷髅，戴赤发十余茎，其病竟愈。(44)

      此条出自《酉阳杂俎》，奉天在都城附近，从这则记载看，和南方一样，当地也同样习惯于请禁咒人治病。而发狂和身体疾病相同，也可能是由于鬼的缘故造成的。所以一旦将鬼头打落，病人就霍然而愈了。

      5.大中四年(850)，国子博士王坤夜里忽然梦见已经去世多年的侍婢轻云，梦中跟她出门，还到了同里中相熟的同事家中，

      俄见一婢捧汤饼登阶，轻云即殴婢背，遽仆于阶，汤饼尽覆。小吏与妻奴俱起，惊曰：“中恶。”即急召巫者，巫曰：“有一人，朱祓银印，立于庭前。”因祭之，坤与轻云俱就坐，食已而偕去。女巫送到门，焚纸钱于门侧。

      第二天经过同事小吏门口果然看见烧过纸钱的痕迹，

      立召小吏，讯其事。小吏曰：“某昨夕方会食，忽有婢中恶。巫云：‘鬼为祟。’由是设祭于庭，焚纸于此。”尽与坤梦同。坤益惧，因告妻孥。是岁冬，果卒。(45)

      此条出自《宣室志》。这是一个有着双重层级的故事，第一层是王坤由于梦见了死去的侍婢还有所经历而受到惊吓，觉得是不祥之兆，果然很快去世。第二层则是梦境，梦中经历展示的是现实的应对之道，比如其中小吏家发生的事，侍女“中恶”，即无故昏倒不省人事，按晋人葛洪的说法，是“与卒死鬼击亦相类……此盖恶气”，指出是由鬼魅毒厉之气造成的。(46)巢元方则解释成“鬼神之气卒中之也”，“人有魂魄衰弱者，则为鬼气所犯忤”。(47)因此按照惯例急招女巫，果然定为“鬼为祟”，并安排祭祀，焚烧纸钱，在梦中女巫似乎还能看到王坤和他的侍婢。

      从上述记载看，唐人心目中的鬼神致病既可能是被鬼神摄取了魂魄造成卧病或者暴卒，也可能是身体或精神较弱的人容易被鬼的毒厉之气影响，而这一类的病愈过程在记载中都是立竿见影，极其迅速的，因为既然病症和瘟疫都是由鬼神安排的，那么只要找对了方法和鬼神沟通成功，就霍然而愈了。这就像在有关疫鬼的记载中，瘟疫流行是出于鬼神的安排，所以只要被鬼神划出在范围之外，当事人就不会生病——所以他们要么不染瘟疫，要么就霍然而愈，都是出自鬼神的意旨。

      可以看出，隋唐时期的疫鬼和鬼神致病的观念已经有了较为完善、可以自足的逻辑，正是因为相信瘟疫和疾病来自鬼神的安排，所以唐人大多崇信巫师，除了少数例外，巫师是唯一可以让他们和鬼神世界沟通的人。

      关于巫师的作用，除了上文第5条王坤梦境中的女巫外，还有其他关于巫师治病的记载：

      1.武后年间，唐代洪州(江西)“江淮南好神鬼，多邪俗，病即祀之，无医人”。(48)

      2.楚州村民因为女儿得病发狂，“或毁坏形体，蹈火赴水，而腹渐大，若人之妊者”。于是请来当地女巫薛二娘诊断。“设坛于室……巫遂盛服奏乐，鼓舞请神。须臾神下，观者再拜。巫奠酒祝曰：‘速召魅来。’”(49)

      3.裴度在太原节度使任上，“家人病，迎女巫视之”。(50)女巫弹胡琴，颠倒良久才说明自己代廉贞将军传话，要裴度谢罪才能解决此事。

      4.宰相李回出身宗室，“少时常久疾。兄輧召巫觋，于庭中设酒食，以乐神”。结果看见来了几十个鬼“衣黄衣绿，竞接酒食而啖之”，等到差不多了，巫师要撤席的时候，“忽有一人自空而下，左右两翅。诸鬼皆辟易而退，且曰：‘陆大夫神至矣。’巫者亦惊曰：‘陆大夫神来。’即命致酒食于庭”。(51)陆大夫神在饱餐之后离去，很快李回也就痊愈了。

      关于隋唐时期很多地方好鬼神好巫，其实是和疫鬼信仰以及鬼神致病紧密相连的，虽然史书和各种笔记都标举江南荆楚一带好鬼神，可是从上述记载看，涉及的除了洪州、楚州，也一样有北方的太原、京师，涉及的人员各异，既有普通村民和城市居民，也有官员士大夫，自然招巫的理由有很多，不过以巫师治病总是其中重要的内容之一。

      宋以后江南的这种风气也一直延续下来，如明初高启的诗：

      里人有病不饮药，神君一来疫鬼却。

      老巫击鼓舞且歌，纸钱索索阴风多。

      巫言汝寿当止此，神念汝虔赊汝死。(52)

      诗中描写的应当就是当时江南一带的风俗，其内容和唐代的风气几乎没有什么两样。

      以往学者比较重视民间的巫风之盛，往往把巫医并列当作是巫风的表现之一，但是如果从相信鬼神致病这一点去理解，那么很清楚，对于疾病的认知、对于瘟疫和疾病起因的观念才是关键，所谓好巫并不是唐人认为巫师可以像医生一样治病，而是借助巫师特有的和鬼神沟通的能力来讨好鬼神，像设酒食、鼓乐歌舞以及烧纸钱这些仪式都是社会公认的巫师和鬼神沟通的必要途径。

      巫医渐渐分离本身就是随着医学缓慢的发展而出现的。

      之前不少研究已经提到了唐代除了两京和江淮一带的大城市可以及时找到医生之外，很多地区并没有适当的医治，往往选择入京求医。缺少医生和药材，医生水平的参差不齐，总之，对于绝大多数唐人而言，及时有效的治疗并不是轻而易举的事，因此，好鬼神、好巫与其说是唐人主动的选择，不如说在相当的程度上是唐人对于医疗的现实状况做出的反应，或者说，鬼神致病、巫师治疗病人这些内容并不单纯是唐人精神信仰，同时也是一种应对现实的表现。另外，需要指出的是，正是由于有了巫师与鬼神的交流和治病的能力，又进一步强化了巫师在生活的其他方面的影响力，最终成为一种风尚流传后世。

      ①张志斌：《疫病含义与范围考》，《中华医史杂志》第33卷第3期，2003年。

      ②出自汉代《释名》，见《太平御览》卷742《疾病部五》，中华书局1960年版，第4册，第3294页。

      ③曹植：《说疫气》，赵幼文校注《曹植集校注》卷1，人民文学出版社1998年版，第177页。

      ④黄晖校释《论衡校释》卷25，中华书局1990年版，第1043页。

      ⑤宗懔校释《荆楚岁时记》，宋金龙校注，山西人民出版社1987年版，第129-130页。

      ⑥黄晖校释《论衡校释》卷25，第1043页。

      ⑦曹植：《说疫气》，赵幼文校注《曹植集校注》卷1，第177页。

      ⑧《太上洞渊神咒经》卷3，《正统道藏》第6册，台北新文丰出版公司1985年版，第13页。

      ⑨《女青鬼律》卷6，《中华道藏》第8册，华夏出版社2004年版，第609页。

      ⑩贾思勰：《齐民要术》卷2《小豆第七》，四库丛书本。

      (11)干宝：《搜神记》卷5，汪绍楹校注，中华书局1979年版，第64页。

      (12)吴怡洁：《行病之灾——唐宋之际的行病鬼王信仰》，《唐研究》第12卷，北京大学出版社2006年版。

      (13)拙文《隋唐五代时期的瘟疫及其社会应对之道》，未刊稿。简略概括一下，就是在上述因素中，环境和习俗在唐代的作用略低，真正影响瘟疫发生的是人口的增长与迁徙以及灾荒/战乱的发生。很多时候，灾荒是瘟疫的直接触发因素。

      (14)孙思邈：《备急千金药方校释》卷9，李景荣等校释，人民卫生出版社1998年版，第211页。

      (15)《太平广记》卷325《鬼十·郭庆之》，中华书局1986年版。

      (16)《太平广记》卷474《昆虫二·胡充》。

      (17)《太平广记》卷323《鬼八·章授》。

      (18)《隋书》卷23《五行志下》，中华书局1973年版，第660页。

      (19)《太平广记》卷346《鬼三十一·利俗坊民》。

      (20)《太平广记》卷354《鬼三十九·邠州士人》。

      (21)《太平广记》卷108《报应七·李琚》。

      (22)《太平广记》卷357《夜叉二·丘濡》。

      (23)《太平广记》卷355《鬼四十·郑守澄》。

      (24)谢应芳：《龟巢稿》卷2，景印文渊阁四库全书本。

      (25)魏学洢：《诉父冤书》，《文章辩体汇选》卷248，景印文渊阁四库全书本。

      (26)范成大：《石湖诗集》卷30《口数粥行》，景印文渊阁四库全书本。周密《武林旧事·岁晚节物》：“(腊月)二十四日，谓之‘交年’，祀灶用花饧米饵，及烧替代，及作糖豆粥，谓之‘口数’。”由于有避疫的作用，所以需要全家上下人人均沾，是为“口数”，范诗中“全家团栾罢晚饭，在远行人亦留分。褓中孩子强教尝，余波遍沾获与臧。浙米如珠和豆煮……锼姜屑桂浇蔗糖”，就是周密所说的糖豆粥。

      (27)《续名医类案》卷2，景印文渊阁四库全书本。

      (28)《太平广记》卷151《定数六·孟君》。

      (29)《太平广记》卷313《神二十三·崔从事》。

      (30)孙思邈：《备急千金药方校释》卷10，李景荣等校释，第242页。

      (31)钱仲联：《韩昌黎诗系年集释》卷2，上海古籍出版社1984年版，第264页。

      (32)《新唐书》卷53《百官志三》，中华书局1973年版，第1244页。

      (33)《景宋大德本千金翼方》卷29《禁经上》。

      (34)如禳疟法，“未发前抱大雄鸡一头着怀中，时时惊动，令鸡作大声立差”。治疟符则记有两种，文长不具录，除了符文外，还有详细的读法、次数、时间等内容，见《备急千金要方校释》卷10，第247页。

      (35)葛洪：《肘后备急方》卷3，景印文渊阁四库全书本。

      (36)《太平广记》卷318《鬼三·吴士季》。

      (37)《太平广记》卷318《鬼三·邵公》。

      (38)孙思邈：《备急千金要方校释》卷10，第247页。

      (39)《太平广记》卷112《报应十一·李昕》。

      (40)《续博物志》卷10。

      (41)《太平广记》卷306《神十六·陈袁生》。

      (42)《太平广记》卷346《鬼三十一·太原部将》。

      (43)《太平广记》卷347《鬼三十二·吴任生》。

      (44)《太平广记》卷350《鬼三十五·奉天县民》。

      (45)《太平广记》卷351《鬼三十六·王坤》。

      (46)葛洪：《肘后备急方》卷1《救卒客忤死方》。

      (47)《诸病源候论校释》卷23《中恶候》、《卒忤候》，人民卫生出版社1980年版，第667、670页。孙思邈《千金要方》中也有类似的说法。

      (48)《太平广记》卷283《巫·何婆》。

      (49)《太平广记》卷470《水族七·薛二娘》。

      (50)《太平广记》卷307《神十七·裴度》。

      (51)《太平广记》卷308《神十八·李回》。

      (52)高启：《大全集》卷2《里巫行》，景印文渊阁四库全书本。

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