儒家“孝”观念的原始意义及其近代以来的多重命运，本文主要内容关键词为：儒家论文,近代论文,原始论文,观念论文,命运论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近代之前的儒家中国，独特的家庭制度向来是社会稳定、历史连续、人民安宁和个人安全的主要根源。而基于自然性的血缘情感关系的儒家“孝”观念无疑是这一家庭制度的主要支撑点和基本中轴线，并且在不断地被有意识的强化过程中形成为一种深远的历史传统。“孝”观念成了中国人的根本价值信念与基本文化立场，著名的德国传教士花之安(E.Faber)甚至将之评价为“中国人思想的中心和对世界的贡献”（注：花之安：《对中国人孝敬观念和实践的批判》，《教务杂志》第9卷5期。）。
然而，晚清以降，曾经具有类似西方宪法文化之规则力量的“孝”观念与孝传统，历经近代来华传教士的宗教批判、五四运动的文化批判以及五四之后连绵不断的战争、革命乃至近年来的改革之社会批判等的接力解构与持续冲击，几近中绝。
而本文拟通过对这一不同寻常的历史现象与社会过程的追溯与解析，结合当代中国现代化进程中发生的一系列突出问题，力图考察在着力推动传统“孝”观念向其原初状态与本真意义的回返并且进行适当的现代性诠释与调整的基础上，其对于全力建设涵纳物质文明、精神文明和政治文明的现代化中国所可能具有的强大活力与深厚价值。
一、儒家“孝”观念的传统地位、意义与层次
具有两千多年历史的儒家“孝”观念与孝道理论可以说，早见于《尚书》，提纲挈领于《论语》，发挥于《礼记》，集中成就于《大戴礼记·曾子大孝》篇以及约出于周末前汉的孔门后学、假托为孔子曾子师徒对话的《孝经》。这些儒家经典基本上体现了传统“孝”观念与孝道理论的信仰核心与发展脉络。
在这些经典著作中，“孝”几乎无可争议地被推崇为最高的理论范畴而存在。《论语·学而》言：“孝弟也者，其为人之本也！”《诗经·大雅·文王之化·下武》曰：“永言孝思，孝思维则。”《孝经》的《开宗明义》篇和《三才》篇更是记载：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”乃至到了东汉的《白虎通·考黜》，亦云：“孝，道之美，百行之本也。”对“孝”观念无上地位的反复强调与一致推崇表明：“孝”作为天经地义的绝对法则，是不得怀疑与无可辩驳的，所谓“置之而塞于天地，衡之而衡于四海，施诸后世而无朝夕”(《大戴札记·曾子大孝》)。由此也就决定了“孝”作为核心范畴，理所当然地成为一切教化的根本、德性的根源，而其他一切品性和德行都是“孝”的不同表征和体现：“仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，强者强此者也。”(《礼记·祭义》)“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”(《孟子·离娄上》)
基于孝意识的这种理论定位与观念设计，它自然而然地被赋予了丰富而具体的内涵与意蕴。概括起来，主要包括三个大的方面。
第一方面，“孝”是一种基于自然性的血缘关系的原初情感，“善父母为孝”。《礼记·祭义》云：“君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。”《诗经·小雅·谷风之什·蓼莪》亦云：“蓼蓼者莪，菲莪伊蒿，哀哀父母，生我劬劳……父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，生我育我，顾我复我，出入腹我。欲报之德，昊天罔极！”这里流露无余的反哺之情与报恩之意实乃涤荡心弦，感人肺腑。它既体现了一种生命的根源意识，又表征着人类源于动物而又超越动物性的关系与情感。而这正是“孝”观念的发生学意义之所在。因为中国文化作为一种礼乐文化，尤其强调人兽之分。而人兽之分又主要限于伦理层面，所谓有孟子言“人之所异于禽兽者几希”。这“几希”在中国历代思想家看来就是“有无道德”，而“有无道德”最终又主要被归结为“有无孝道”。所以，“孝”观念也就无可非议地被确证为人兽之分的根本标志之一。
作为人兽“几希”之别和“百善孝为先”而立意的“善父母”，首先要求从物质和精神方面分别给予全面赡养和满足。就物质层面而言，自然是从吃穿住行到生老病死要照顾周到，无微不至。“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其言，五者备矣，然后能事亲。”(《孝经·纪孝行》)“奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”(《尚书·酒诰》)这是从正面竭力规劝的。至于从反面需要警惕和戒惧的是：“世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也，博弈好饮酒，不顾父母之养，二不孝也。好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也。从耳目之欲，以为父母戮，四不孝也。好勇斗狠，以危父母，五不孝也。”(《孟子·离娄下》)
然而仅仅满足物质方面的需要还是远远不够的。“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)所以，更重要的是心理与精神方面的关照与满足。《大戴礼记·曾子大孝》云：“民之本教曰孝，其行之曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。”
第二方面，“孝”是针对于父母的尊亲承意与继志述事。《礼记·中庸》曰：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”这主要包括四方面的内容。首先，保全身体与生命。《大戴礼记·曾子大孝》云：“身者，亲之遗体也。行亲之遗体，也不敬乎！”“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也。”《孝经》的《开宗明义》、《纪孝行》诸篇亦云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”“事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”保全身体与生命不仅是孝敬父母的物质前提，而且是孝敬父母的本身内容。其次，要求绝对理解与服从。《论语·为政》记载：“孟懿子问孝。子曰：‘无违’。”《里仁》篇亦云：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”甚至早在《尚书·康诰》中就已把为人子女不按父母要求行事看作是最严重的不孝：“元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心。”再次，努力认同并承继父母的精神志业，使之发扬光大、绵延不绝。《孟子·万章上》言：“大孝终身慕父母。”《论语·学而》曰：“父在观其志，父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”可见，一般常言的“幼承庭训”、“家学渊源”等亦是体现孝道的重要方式。当然，“继志述事”不仅是子代的职责，而且还必须创造新的生命以使父志母愿能够永远承行于世。因此有“不孝有三，无后为大”之说。最后，立身行道，推爱以建德立功，“扬名于后世，以显父母，孝之终也”(《孝经·开宗明义》)。《大戴礼记·曾子大孝》记载道：“烹熟鲜香，当而进之，非孝也，养也。君子之所谓孝者，国人皆称颂焉。曰：‘幸哉！有子如此。’所谓孝也。”从这里，可以明显地感受到，传统的孝道理论并不仅仅是纯粹地强调保身安命，持家守业，而是主张在谨慎事亲、持敬行孝的基础上要进一步创造事业、成为事功，从而“保其禄位”、“守其宗庙”，彰显孝业。所谓“孝有三：大孝尊亲，其次不辱，其下能养”(《礼记·中庸》)。
第三方面，慎终追远、丧葬祭祀之礼。《论语》的《为政》、《学而》、《乡党》数篇皆言：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”“慎终追远，民德归厚矣。”“祭如在。”《礼记·中庸》云：“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，存之至也。”现世的父慈子孝是实现代际间相互包容与护持的根本基础，而父代身后主诚立敬的丧葬祭祀之礼亦是发挥祖先与子孙生命情感相通、确保家族稳定与延续，彰显祖宗功业与懿德、教化子孙行为与操守的重要方面。至于《荀子·礼论》与《礼记·郊特牲》中的“故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也”；“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大保本反始也”，也都进一步体现了“孝”观念所凝聚的礼乐文化之强烈的生命崇拜情怀与浓厚的生命根源意识。
到此，我们重新梳理并分析了以赡养父母、养亲敬亲，继志述事、承意尊亲与慎终追远、丧葬祭祀之礼而立意的传统“孝”观念的基本内涵与典型特征。这种基于自然性的血缘关系而生发的原初情感作为一种独立、深厚而无可替代与解除的原生性关系，两千多年来逐渐构成了传统中国的文化认同、民族记忆与社会心理的主体，成为中国礼乐文化奠立与运行的潜隐机制与内在逻辑。这恰恰也就是传统“孝”观念的第一层次与原始意义。不过，由于众所周知的原因，譬如地缘因素、风俗习惯、经济模式乃至政治结构的多方面影响，作为家庭伦理、家族伦理的“孝”观念逐步成为社会伦理尤其是政治伦理的重要范畴，并最终形成以孝为教、移孝作忠、忠孝同构与忠孝互喻的传统格局。这种格局虽然为传统社会的合理性论证与政党运行提供了最大限度的有效而充足的宝贵资源，然而也在相当大程度上一度遮蔽甚至扭曲了“孝”观念的原生意义与本真状态，以致遭到来自各方面的批判、冲击乃至解构。
二、近代以来的三种批判：宗教的、文化的与社会的
第一，宗教批判。外来宗教与中国传统儒家的“孝”观念与孝道理论的接触乃至争论最早可以回溯至魏晋南北朝佛教东传并逐步兴盛的时期。不过，基于当时“任何外来的人生道德学说，如果在孝道伦理方面与之不合，那它在儒家中国文化环境中的生存和发展就会遇到很大阻力”之现实考虑，佛教徒对待“孝”观念的主要态度与策略基本上可以说是，“佛与周孔但共明忠孝信顺”(《弘明集·正诬论》)。从而通过论证佛教教义与儒家基本观念的共通性与一致性，努力为佛教在儒家中国的思想文化环境中寻求立足之所。至于在唐朝，因使用语言、接近对象等方面的限制，对于中国的“孝”观念并没有多少实质性见解。而直至明末清初基督教第三次来华，在某种程度上才可以说发生了外来宗教与传统儒家“孝”观念的第一次碰撞与争论，集中体现就是发生于约1635—1785年间有关丧葬祭祀之礼的“中国礼仪”之争。这次争论虽然涉及到“孝”观念的一个重要内容，但由于主要是天主教内部即西班牙与葡萄牙两国教会之间为争夺对华传教的控制权而策动的“内讧”，所以很难说在多大程度上真正体现了基督教与中国“孝”观念之间的冲突与悖离。
换言之，只有到19世纪基督教新教进入中国，才能给予这种“进入”而带来的“冲突与悖离”以严肃而郑重的考虑。众所周知，基督教具有强烈的普世主义精神与普遍主义冲动。在此一精神与冲动乃至相关的政治、经济利益驱使下的基督徒认为，到以“孝亲祀祖”为能事的“异端”中国传播福音是自己义不容辞的“神圣职责”。譬如，以创立中国内地会而闻名的英籍牧师戴德生(J.H.Taylor)就宣称：“这些从未听到过基督福音的中国人，得不到上帝的拯救。圣经上说，那些异教徒没有希望；但是上帝就不能帮助他们吗”；“中国人并没有向我们提出他们迫切的需要，但是我们会告诉他们：我们传播的福音完全可以把他们从灾难中解放出来。”（注：参见莫里循：《中国风情》，张皓译，国际文化出版公司，1998年版，第67，13页。）“现在，每一个基督徒的座右铭都应该是：中国需要基督，就在当下”（注：汤森：《马礼逊——在华教士的先驱》，王振华译，郑州大象出版社，2002年版，第26页。）。为这种心态与情绪所笼罩，传教士面对中西文化差异所造成的传教壁垒，虽然也曾经或是从史学角度考证两种文化传统之间的些微真实联系，或是以神学角度索引《圣经》文本与儒家经典之间的某种神秘比附，但是对于全面而彻底地根据基督教信仰改造中国人的思想和心灵则是不容折衷、不留余地的。德国礼贤会的花之安牧师就明确指出：“我们不是社会改革者，更不是政治改革者，而是宗教改革者。人的灵魂离开罪恶和世界，归向永生的上帝，尤其归向救主耶稣基督。一切社会的改革将会且必然是新生命所造成的结果，在教会的群体中更应该鼓励和成全这些改革。”
要从宗教立场改变中国人的思想和灵魂就要对当时中国人的思想、心灵和信念进行准确的认识和恰当的把握，而传教士恰恰对此有着比较深刻的体悟和理解。“作为基督教传教士，我们竞争的大对手是儒家思想，全国的理智、思想、文学和心灵都在它里面”（注：参见林荣洪：《中华神学五十年(1900—1949)》，(香港)中国神学研究院，1998年版，第10、18页。），而儒家思想“是建立在‘孝’的观念上的道德和国家经济体系。孔子从孩子对父母应有的责任与服从，推演出一个国家中不同年龄段和各个阶层的人的责任和义务”。因此，“孝”的观念不仅在中国人的思想深处占据根深蒂固的中心地位，而且渗透到道德考量、政治秩序和宗教生活的方方面面（注：花之安：《对中国人孝敬观念和实践的批判》，《教务杂志》第9卷5期。）。对于中国人的“孝”情结除了极少传教士——譬如林乐知和丁韪良等人——给予同情性的理解之外，绝大多数则持一种激烈批判的态度。
这种批判主要集中在两大方面：祭祀祖先问题和亲子关系中严重的非对等性与非人道性。关于前者，传教士认为，鉴于祭孔祀祖的过度形式化和偶像化，大大削弱或者说根本就不存在任何真正的敬爱情感、追悼意义与情怀价值。而是主要体现了后代希求荫庇和祝福以升官、发财或生子一类的物欲方面的庸俗愿望与世俗心理。因此，不仅是一种迷信和愚昧，而且促成了道德的虚伪和败坏。正如戴德生所抱怨的：“祖宗崇拜是一种自始至终的盲目崇拜。问题就是这么一回事，什么都是同祖宗崇拜联系在一起的。”（注：参见莫里循：《中国风情》，第66页。）“由于中国人趋向于只做表面文章，他们对祖先的崇拜在今天已没有道德的因素，而在其概念中也没有提到灵魂的需要”，“孝这个词被误用了，我们必须防备被它欺骗。在我们所知的人们中，中国的儿子是最不孝的。一旦他们弄清自己的需要，他们便固执己见，违背父母的意见。他们孝的责任在父母死后才履行。如果一个儿子做了风俗要求他做的对祖先的一些仪式，他就被认为是孝顺的。”（注：花之安：《对中国人孝敬观念和实践的批判》，《教务杂志》第9卷5期。） 至于后者，传教士对于“孝”观念支配下的中国家庭制度更是大加鞭挞，认为父母对于子女的单向支配与绝对控制作为非人道、不平等的东西，是人伦关系本质的严重异化与非正常扭曲。“孝的本质是子女为父母而活。父母有不公平的权利以控制子女的生活，引发的经常是野蛮和自私。违背父母的孩子将受到严厉的处罚，父母违背孩子则无足轻重。父母与儿女之间的关系是一种权威和恐惧，而不是温柔和爱”（注：谢卫楼：《基督教徒和儒教伦理比较》，《教务杂志》第17卷10期。）。不仅如此，由这种“孝”观念还附带衍生出许多其它不幸与罪恶，譬如一夫多妻、重男轻女、溺杀女婴、盛行私刑、家庭贫困等诸多问题。
传教士的种种批评虽有一定的合理之处，但主要还是基于宣教归信立场而采取的一种姿态和行动。因为，尽管基督教教义也不乏有关“孝”的论述，但这与儒家的“孝”观念与孝理论无论在内涵、层次还是在形式、作用方面都有本质性的区分。尤其是当“孝”观念与“上帝”信仰发生冲突的时候，这种区分表现得就愈加明显。譬如，《圣经》的“路加福音”第十四章第二十六节中，耶稣基督就明确地对随从说：“人到我这里来，若不爱我胜过爱自己的父母、儿女、兄弟、姐妹和自己的性命，就不能做我的门徒。”因此，作为在某种意义上本身就具有终极价值的、由血缘情感关系而衍生的中国“孝”观念与《圣经》的教义和上帝的指示即使不能说格格不入，那也至少是很难契合的。所以，来华传教士对中国传统“孝”观念的宗教批判也就不足为奇。至于这种批判所产生的社会效应应该说相当有限。当时包括士绅阶层在内的大多数中国人对此并不以为然，当然也就拒绝接纳和承受。尤其是19世纪中后期接二连三的教案与这方面的龃龉就不无关系。但是，它毕竟为国人重新审视向来被视为天经地义、通行内外的“孝”观念提供了一种视角，一个契机，以至于这种“重新审视”一旦施行、扩展开来就成为一发而不可收之势。
第二，文化批判。近代中国自鸦片战争以来，上层士绅及知识分子为了救国图强，振兴中华，先后策动并经历了器物改良、制度更新、文化反思诸阶段。尤其是到了“五四”新文化运动时期，对国势文运的反思更被寄托、归结于伦理的考量与觉悟。所谓“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”（注：陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷6号，1916年2月。）
在此，五四精英的斗争逻辑十分明了：要推进平等自由，发展科学技术，实现民主共和，就必须要彻底否定封建专制统治；要否定封建专制统治，就必然要否定其两千多年来赖以立身的孔门儒学；要否定此一孔门儒学。对其借以立基的“孝”观念及由之扩展而成的忠孝同构、忠孝互喻的政治伦理格局进行总体性的文化批判就势在必行。所谓，对“孔教儒学”的“教忠、教孝、教从”“宜单刀直入，肉博问题之中心”（注：陈独秀：《宪法与孔教》，《新青年》第2卷3号，1916年11月。）。
陈独秀先后在《宪法与孔教》、《旧思想与国体问题》等多篇战斗檄文中大张旗鼓地批判道：“按孔教的教义，乃是教人忠君、孝父、从夫……若是用此种道理做国民的修身大本，不是叫它拿孔教修身的道理来破坏共和，就是教他修身修不好，终究要做乱臣贼子。”（注：陈独秀：《旧思想与国体问题》，《新青年》第3卷3号，1917年5月。） 昔日作为统率德性修养、维系家庭秩序、稳定社会统治的金规则之孝道观，今日摇身一变却俨然成为一无是处的危险古董乃至必欲去之而后快的洪水猛兽。曾被胡适称为“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”吴虞就认为，“儒家以孝弟二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”“徒令宗法社会牵掣军国社会，是不克完全发达，其流毒诚不减于洪水猛兽矣”，因此，“六亲苟和，孝慈无用，余将以‘和’字代之。既无分别之见，尤合平等之规，虽蒙‘离经叛道’之讥，所不恤也”（注：吴虞：《家庭制度为专制主义之根据论》，《新青年》第2卷6号，1917年2月。）。至于胡适，他的“非孝”观在相当有名的一篇白话诗《我的儿子》中说得十分明白。即父母于子女无恩，本不应居功，更不能随意索取。尤其传统孝观念中关于“天下无不是的父母”之说教本身就是颇令人怀疑的。所以，对子女唯一必要而正确的教导是：“我要你做一个堂堂正正的人，不要你做我的孝顺儿子。”而鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中更是从生物进化论的角度提出了自己的观点。即父代与子代之间“仅有先后的不同，分不出谁受谁的恩典”，而且“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵”，所以父对于子女所能做的乃是，“应该健全的产生，尽力的教育，完全的解放”，“完全应该是义务的，利他的，牺牲的”；“这是一件极其伟大的要紧的事，也是一件极困苦艰难的事”（注：鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《新青年》第6卷6号，1919年11月。）。在这里，五四运动对传统伦理与文化的批判直接而集中地指向“孝”观念中的父权意识。如果说传教士基于信仰不同的宗教批判还具有某种外来偏见的意味，那么五四精英则在相当程度上是自觉地通过对支配中国长达二千多年的“孝”观念与孝文化在内在反省与考量而进行本土的批判与解构。基于五四运动在20世纪中国历史上的独特地位与作用，它的这种批判与解构所产生的效应与影响自是不难想像，当然也决非稍前传教士的宗教批判可同日而语。
第三，社会批判。五四运动对传统“孝”观念的文化批判虽不容低估，但这种批判及其效应主要还是限于观念上的。真正在实践操作层面与社会活动层面对“孝”观念的全面冲击与解构应该说发生在随后的历次战争、革命、运动以及晚近的改革开放年代。
20世纪前半期的中国，各种形式和规模的战争接连不断。远离家庭的年轻一代的子女作为战场上的主体，无论在地域上，还是在思想上都逐渐开始摆脱父辈的钳制与支配。而在新中国成立后短暂的建设年代，年轻一辈更是出于国家客观需要和个人生理方面的优势，基本上快速得到了知识、技能方面的塑造与充实，进一步拉开了与传统家庭及父辈们之间的距离。至于文革时期，不仅青年是政治上“造反的主角”，而且农村生产队经营的特殊农业模式也导致家庭权力的提前转让非常普遍。尤其是到了新近20多年来的改革开放年代，义务教育的普及，高等教育的发展，知识更新的加速，经济结构的调整，分配体系的变革，社会分工的专业化，技术革命的产业化，如此等等，基本上是进一步确立了子代的优势地位，而父辈一代则相对沦为社会变革代价的承受者与负担者。不仅在家庭内部与社会关系中逐渐丧失了话语权与主导权，而且自身的生存处境与生活质量也不断恶化。此种情形下，传统的“孝”观念不仅在理论上显得“不合时宜”，而且在现实生活中的各个层面几乎都失去了往昔的合法性与效能。这种实际效能与合法性的丧失反过来在一般人的思想观念中进一步导致对传统孝意识的模糊、淡漠乃至厌恶，从而不可避免地形成一种恶性循环，最终使其不知不觉地走上了遁灭之道。
三、“孝”观念的现代定位与价值
以封建小农自然经济为物质基础、宗法等级社会为制度保障、忠孝同构意识形态为政治后果、人身依附及主从关系为人文特征的传统“孝”观念与孝理论在历经宗教的、文化的和社会的批判与解构之后，在当代中国的社会经济结构、国家政治制度、思想文化意识以及家庭生活方式等方面继续发生深刻变革的情况下，是否还具有重新诠释以及再生的可能与价值？显然，任何武断而草率的否定性结论都是令人怀疑而且不负责任的。
第一，作为传统“孝”观念本质属性的血缘亲情仍然是一种最重要的情感关系。如果剥离或过滤掉被强行加塞或附会的刚性意识形态因素，就会发现，一方面，人类从动物承继而来的繁衍、养育、庇护后代的自然性血缘情感是永远无法去除与解构的；另一方面，作为对父代养育子女所做出的巨大牺牲与贡献——尤其是考虑到当前中国教育子女所需支出的巨大成本——的合理补偿，尊亲养亲、爱老敬老不仅是一种基本义务，而且是人类原始情感的凝聚和体现。这种在某一程度上具有自然属性的原生性关系，显然具有一定的超越时间和地域界限的普遍意义与内在价值，因而是不可完全替代与彻底解构的。譬如，对传统“孝”观念颇有微词并大加批判的鲁迅先生也曾在《朝花夕拾·二十四孝图》直言不讳地表白道：“对于父母，倒是极愿意孝顺的。”所以，这种基于血缘关系的原生性情感对于当前我们普遍感到情感缺失，亲情僵化的当代社会的独特意义当不难理解。
第二，“孝”观念仍然是培养道德意识的重要起点。现代社会道德的讨论与研究，主要看重于公共领域的社会伦理建设。这对于一个大空间的工商业社会的形成与发展本是无可厚非的。然而，我们也不能忽视这种现代社会伦理观的一个重要预设的非自足性与可质疑性：非人格性。即认为所有人在道德上都是平等的，坚持人们在道德行为选择的过程中不仅要表现出同等的道德能力，而且应当平等地对待每一个人的利益。而这恰恰与现实的生活实践与普遍的道德心理是存在着一定出入的。因为，毫无疑问忠诚、信任、爱与友谊等道德规范或良善德性都始于对临近的家人或朋友的亲密关系，或者说在这方面表现得更为突出。反过来，也不难想像，一个对家庭和朋友都缺乏基本道德意识的个体，如何能够在陌生场合或公共领域实施或展现自己的良善德行。所以，在作为另一个培养基础道德意识与道德情感的社会实体即学校日益沦为单纯提供知识与技艺的场所的情况下，家庭对个人道德意识与道德情感的培养就显得更加必要。而作为家庭内部普遍存在的原生性关系的血缘情感，无疑又恰恰是培养基本道德认识与道德情感的天然基础。
第三，“孝”观念仍然是致力于推进社会现代化进程而复兴儒学之文化资源的重要根基。目前，或多或少已形成的共识是，要建设涵摄物质文明、精神文明与政治文明全面发展的现代化中国，势必要将传统儒学作为重要的文化资源进行梳理、挖掘乃至复兴。而众所周知，“仁”是儒学的核心内容，“孝”却是“仁”的根基。因此，若要复兴儒学，而将“孝”排斥在外或搁置一边，实为不可能之事。尤其是基于“孝”观念特殊而广泛的内涵，它不仅可以满足情感和精神的皈依，而且同时要求行动的展开和某种社会文化功能的实现。而这对沟通或强化儒学所要求并强调的知与行，学问与德性，思想与实践之间的互动关系实在具有得天独厚的价值与功能。
至于某些学者普遍担忧的传统“孝”观念中所包含的片面强调子女单方面刚性义务的畸型伦理意识问题，可以说实不为惧。因为在历经多年来各种形式与规模的批判之后，这种代际之间权利与义务的极端失衡问题在子代一边已不复存在。真正的问题倒在于，“子代获得从孝的义务中的彻底解放以后，亲子关系中出现了义务重心的反向挪移：由子代义务畸重变为父代义务畸重倾向。在中国现代化日益加速发展的今天，父代义务畸重的倾向也随之日益强化”（注：马进举：《孝文化与代际公正问题》，《道德与文明》2003年第4期。）。关于这一点恐怕当前的大多数中国人都有真切的感受。尤其是传统“孝”观念依其本意讲究的是“父慈子孝”的互动平衡，而非单方面的畸型关系。宋代理学家程颐在其所著《易传》家人卦六二爻爻辞之疏解时云：“人之处家，在骨肉父子之间，大率以情胜礼，以恩夺义。惟刚立之人则能不以私爱失其正理。”此外，一般熟知的“子不教，父之过”、“欲要正人，必先立己”等种种说法，都表明父代在养育、教导子女的过程中，还必须首先承担严于正身、律以修己从而为人表率、潜移默化地塑引健全的社会意义上的子代人格的刚性责任与内在义务。而这种相对平衡而合理的亲子关系架构之所以逐渐形成为一种畸型局面，主要还应该归咎于国家政治意识形态的强力介入与改造。一旦我们重新剥离各种“过度诠释的负担”，传统“孝”观念的内在合理性与普适性自然就不难重新突现：虽然不能说完全与现代化进程所着力推动的人权观念与道德观念相契合，但显然具有广泛的资源基础与诠释空间。
第四，“孝”观念仍然是稳定家庭基础、解决老龄化等社会问题的重要支柱。现代社会虽然是一个大空间的工商业经济社会，而家庭仍然是其不可或缺的基本组成部分。一种理性的“孝”观念当然是家庭稳定与和谐的重要因素。在理性的“孝”观念维系下的家庭的和睦与稳定不仅有利于提高社会生产力、降低社会交易成本，而且有利于形成社会成员的成熟心理，缓和乃至化解社会压力与冲突，譬如预防精神疾病、暴力犯罪等，尤其是对解决我国目前日益严重的社会老龄化问题具有重要意义。
社会老龄化问题是当前世界包括发达国家在内的许多国家与地区都面临的一个比较严重的社会问题。而这一问题对中国而言，显得尤为严峻和迫切。据北京大学衰老研究中心新近公布的数字统计，2002年我国老龄人口已达1.32亿，占总人口的10.3％，预计到2025年，老年人口将达到总人口的20％，每5个人中就有一位老年人。这样庞大的数字已成世界之最，现在全世界4～5个老年人就有一个属于中国。对于如何妥善处理这一问题，诚然随着社会生产力的迅速发展以及国民经济收入的普遍增加，父代可以通过比较合理而广泛的现代制度安排，譬如养老保险、慈善救济等方式获得经济保障与生活独立，但问题在于，这些主要来自于西方发达国家解决社会老龄化的各种经验的现代方式，基本上是在它们已经率先完成现代化之后而出现老龄问题的条件下形成的，而我们国家则是在尚未实现现代化就提前出现了严重的社会老龄化问题。尤为严重的是，我国经济发展整体水平不高，区域经济分布失衡，广大农村基本没有社会养老保险，城市低收入群体的养老条件也十分有限。因此，若要不顾种种现实限制，贸然将此一问题完全推向社会，必然影响国家稳定和经济发展。而且，我们所要建设的现代化，并不仅仅意味着经济、物质方面的充足，而且包括精神生活、情感方面的充实。因此，传统“孝”观念所宣扬的对于父代物质方面的反哺义务与精神方面的慰藉责任都是相当重要的。
由此可见，卸载、剥离传统“孝”观念的意识形态等因素的额外负担，促使其向原初状态和本质意义的回返与还原，并结合现代化生活方式进行适当的合理化诠释与定位，传统“孝”观念对于推进当代中国现代化进程而言仍然具有相当重要的理论价值与实践功能。
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