《楞严经》之译、解与圣典化问题，本文主要内容关键词为：圣典论文,楞严经论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B942 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2014)11-0022-09 近代以来对于《楞严经》的学术讨论，多着眼于其真伪问题。姑且不论这种状况的形成是否与近代的“疑伪”之风及《大乘起信论》的考辨相关，①如果将《楞严经》之翻译、注疏及其在中国佛教思想史中的境遇与效用做深入考量，则可以发现《楞严经》在中国经历了一个圣典化过程。本文通过《楞严经》的译、解和应用来展现佛教文本的圣典化过程，从以下三个层次展开。 一、《楞严经》的翻译及其真伪问题的讨论 《楞严经》，全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，亦称《大佛顶经》、《佛顶经》、《首楞严经》，共十卷。据记载：“大唐神龙元年中天竺沙门般剌密帝译于广州制止道场，菩萨戒弟子前正谏大夫同中书门下平章事清河房融笔授，乌苌国沙门弥伽释迦译语，罗浮山南楼寺沙门怀迪证译”。[1]尽管这些信息足以描述《楞严经》作为佛教经典的来龙去脉，但对它的真实性的怀疑似乎一直没有间断过。② 在《楞严经》面世于中土不久，其真实性就遭到了怀疑。我们可以从日本学者的论述中看到： 《开元录》作者既对于梵本之请来以及译者，未能把握真实之消息，已多少令人产生疑议。而此经为最优良之译经，亦唯其赫赫杰作，往往发生问题。《圆觉经》与《万行首楞严经》，是与前期之《梵网经》、《璎珞本业》并为自古即成问题之译经，且其成为问题，乃译成后不久既已产生。 奈良时代末入唐之戒明曾见闻：于代宗大历年中，既有嚣嚣议论，且一时欲将之烧弃等纷议之事。[2] 小野玄妙所提及的日本奈良时期(710-794)戒明所经历的关于《楞严经》的“嚣嚣议论”，《延历僧录》记载： 释戒明者，赞歧国人也。俗姓凡直氏……依大安寺庆俊法师为师主，学《华严经》……在后宝龟十年，城中诸僧都集大安寺，连署奏废《大佛顶经》，云是伪经，令戒明连署……戒明不敢连署。唐大历十三年，广平皇帝请僧讲《大佛顶经》，诸大德自连署，戒明不连署。因戒明法师故，大乘得存，令众多僧脱无间狱苦，既于佛法有大功劳。[3] 戒明对《楞严经》的态度，似乎得到了后人的肯定。但《楞严经》译出之后传到日本的境遇，确实如戒明所见到的那样不容乐观。这并不是因为它是“私译”之经，而是因为“真伪”问题其时即已出现。中国佛教界如何对《楞严经》“嚣嚣议论”，已经很难从中土的史料中得到印证，但日本人其时对《楞严经》之真伪问题似乎颇有兴趣。在当时诸多的佛教议题当中，日本佛教界有很多“未决义”等待“唐决”，而在这些“未决义”中，涉及《楞严经》者有两条。其一是： 法相大乘诸经论章疏中未决义九： 清辨菩萨所造《掌珍论》立量云“真性有为空”等，大乘基法师云，宗有所别一分不成过。若尔其简别真性，若入有法耶以不？若言入者，其真性言，清辨、护法，皆共所许。何为有法一分不成耶？若言不入者，有法唯一，望何而名有法一分耶？又《大佛顶》入因修证经比量，岂佛比量有此过耶？ 无相大乘宗欲求经论章疏未决义四： 《掌珍论》云，真性有为空，如幻缘生故等，《大佛顶经》及《广百论》，亦有此量。右件经论文义既同，然大乘基师云，此量有法一分及能别立过等。(云云)若此论实有过者，佛经比量及《广百》量，亦有此过耶？③ 这里的讨论，似乎集中于将《楞严经》与《掌珍论》的“量”论进行对勘，从而达到本宗的论证目标。而关于《楞严经》的未决义，8世纪中期的日本佛教界似乎一直在寻求解决的办法： 此经本，是先入唐沙门普照法师所奉请也。经本东流，众师竞诤，则于奈乐宫御宇胜宝感神圣武皇帝御代仲臣等，请集三论、法相法师等，而使捡考。两宗法师相勘云，是真佛经。《掌珍》比量，与经量同，不可谤毁等。论定竟，即以奏闻，奉敕依奏已毕。然宝龟年中，使德清法师等，遣唐检之。德清法师，承大唐法详居士云，《大佛顶经》是房融之伪造，非真佛经也。智昇未详，谬编正录。然彼法详所出伪经之由，甚可笑也，恐繁不述。德清法师，效详士妄，而泥犁语亦传本朝，可伤之深矣。今案：唐大兴福寺惟悫法师《疏》云：唐神龙元年五月二十三日，中印度沙门般剌密帝于广州制止寺道场对举梵本，乌萇国沙门弥伽释迦译兹梵语，房融笔受。又唐智升《录》云：修州沙门怀迪游广左，遇一梵僧，赉梵经一挟，共译之，勒成十卷，即《大佛顶万行首楞严经》是也。迪受笔经旨，兼绢缀文理。两匠称真，法详单独，哪为造若许佛经？清辨之量，即应无过。为欲诽毁清辨之量，强称伪造。欲谤弟子而师所说名之伪造，是则谤佛之与菩萨。谤佛菩萨，是三涂因，可不悲哉！[4] 据《刻大乘三论大义钞序》，玄叡应天长皇帝(824-833)之诏而撰此《钞》。按文中所说，普照法师入唐求法之时，④将《楞严经》带到日本，引起了争论。当时的圣武皇帝(729-749)召集三论及法相二宗的法师进行勘辨，结论是此经为真。但在宝龟年中(770-781)，又遣德清法师入唐检视此经之真伪，却得出了相反的结论。虽然法详居士⑤所出的“可笑”的伪经之由我们已然不得而知，但可以确定的是，在《楞严经》流传刚刚半个世纪的时间，就有人指斥其为伪经了。从玄叡的记载中可以看出，日本人对《楞严经》真伪问题的讨论，起因于佛教宗派(三论宗与法相宗)之间的争论。⑥此番争论，在僧宗的《一乘佛性慧日抄》中也被提及： 宝龟年中，使法相学者德清法师，承大唐法详居士云，《大佛顶经》是房融之伪造，非真佛说具如《掌珍量抄》。[5] 在本国人争论不休之时，天皇曾派人入唐请求“唐决”，但《楞严经》为伪经的结论并未能被普遍接受。在日本人以清辨《掌珍论》为中心的争辩中，《楞严经》受到了“牵连”。这原本是在大唐和日本先后兴起的空有二谛之诤，⑦《楞严经》的真伪之辩也缘于经中一段与《掌珍论》相似的偈语。问题本身及其背景的复杂性并非本文讨论的范围，我们只能从当时讨论的情况，看到对《楞严经》真伪的判断所涉及的佛教义理的争辩。比较有趣的是，这场争论的焦点集中于《楞严经》与《掌珍论》所述之“量”： 问：清辨菩萨所立之量，为是自作，为是依据？ 答：清辨菩萨仰述佛量，非自穿凿。 问：佛量何出？ 答：《大佛顶如来蜜因修证了义诸菩萨万行首楞严经》第五，佛说颂曰：真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空花…… 问：若尔既是佛经之量，何故唐界基、廓等师敢生众过？ 答：彼宗二传，一云此是伪造，非真佛说；一云真是佛经，然佛经量与清辨量，言同意异。其意异故，论量有过，经量无衍。[6] 据此，唐代法相宗对《楞严经》有两种态度：一是以之为伪经，二是以之为真经而堪定《掌珍论》立量之过失。在经、论的互证之中展开空有之诤，势必将经典的真伪与义理的正谬纠缠在一起，让人很难理清其中的头绪。不过，“入唐学法沙门”常晓的看法似乎更侧重于《楞严经》在评定空有两宗关于“真性”的争论中的作用。在承和六年(839)的《常晓和尚请来目录》中，录有“依三论宗学头法师等申求请来”的六部经论疏解，包括“《百论疏》一部三卷(元康法师造)、《三论玄枢》一部二卷(元康法师造)、《中论三十六门势疏》一卷(元康法师造)、《百论疏略记》一部二卷(义持法师造)、《大佛顶经疏》一部六卷(弘抗⑧法师造)、《大佛顶经玄赞》一部三卷(惟悫法师造)”。录后还有一段按语，其中说道： 又空有两宗论真性理，《大佛顶经》以为本模。经本虽先来，其疏未有，于义难决。如今以此将正空有两家争论义。夫一翼若阙，空行何飞，况乃一乘奥理。义与文违，不假疏记，微微无显。[7] 从常晓的目录中我们可以看到，连同法相宗与三论宗的经典一起请来的，乃是《楞严经》早期的注疏。看样子，经中的几句偈颂倒成了堪定佛教义理的重要标尺了。围绕着“真性理”，空有两宗的争论集中于经与论的对勘之中： 问：《佛顶经》与《掌珍》量同异如何？ 答：文虽似同，意义全异……加以《佛顶经》，名为伪经，具如遣唐请益文中。 问：《广百论》中亦有二量……判比量云，此二比量不异《掌珍》，此判如何？ 答：此判不当，《广百》比量与《佛顶》比量同也，《佛顶经》立第八识故。清辨胜义，都无所存，堕偏空故。[8] 上文僧宗提到《掌珍量抄》对相关的争论有详细记述，疑为《掌珍量噵》之讹，秀法师撰《掌珍量噵》(见《大正藏》第56册)以《掌珍论》为中心，讨论空有之诤的诸问题，其中对《楞严经》的真伪问题亦有较为详细的讨论，但基本内容与《大乘三论大义钞》雷同。 同样从佛理的辨析来判断《楞严经》为中国撰述的，还有宋代求法中国的日本僧人道元希玄(1200-1253)。《宝庆记》载： 拜问云：《首楞严经》、《圆觉经》，在家男女读之以为西来祖道。(道元)批阅两经而推寻文之起尽，不同自余之大乘诸经，未审其意。虽有劣诸经之言句，全无胜于诸经之义势，颇有同六师等之见。毕竟如何决定？ 和尚示云：《楞严经》自昔有疑者也。谓此经后人构欤？先代祖师未曾见经也。近代痴暗之辈读之爱之，《圆觉经》亦然，文相起尽颇似也。⑨ 道元入宋，师从天童如净(1163-1228)，为曹洞宗子孙。在求学过程中，道元对《楞严经》流行于“在家男女”产生了疑问，而且经过对比，道元将《楞严经》与《圆觉经》一起，判为“颇有六师等之见”的伪经。Sharf于此有过讨论，他说： 在记录游历大宋的《宝庆记》中，道元希玄(Dōgen Kigen 1200-1253)曾就《首楞严经》(T.945)及《圆觉经》(T.842)的真实性向老师天童如净(1163-1228)求教，这两部经文现被确认为中国本土经文。据道元希玄所述，如净承认这两部经文确实有问题。道元希玄和目录家们所关注的并不是相同的问题：他主要感兴趣的并不是这些经文译本和传播的历史本源，而是因为发现经文中所宣扬的一些教义不太妥当。[9] 道元对《楞严经》做出评判的具体标准，我们很难得到文献上的支持。不过，令人不解的是，道元似乎也不是对《楞严经》彻底否定的，他也会把《楞严经》的语句作为上堂拈唱开示的材料，如《正法眼藏》所载： 先师古佛上堂举世尊道“一人发真归源，十方虚空悉皆消殒”。 师拈云：既是世尊所说，未免作奇特商量。天童则不然，一人发真源，乞儿打破饭碗。[10] 拈古之后，道元随即谈及《楞严经》之真伪问题： 今所举“一人发真归源，十方虚空悉皆消殒”者，是《首楞严经》中之所道也。此句曾被数位佛祖同所举，由此可知，此句诚是佛祖之精髓也，佛祖之眼睛也。然则，《首楞严经》一部拾轴，有谓之伪经，有谓之非伪经。两说已往有之而至今。虽有旧译，有新译，然所疑者，即怀疑神龙年中之译也。⑩然则，而今五祖演和尚、佛性泰和尚、先师天童古佛，既皆举此句。所以，此句已被佛祖之法轮所转，佛祖法轮转也。所以，此句已转佛祖，此句已说佛祖。以是被佛祖所转，转佛祖故，设是伪经，佛祖若转举，则是真个之佛经、祖经也，是亲曾之佛祖法轮也。设是瓦砾，设是黄檗，设是优昙花，设是金襕衣，佛祖既拈来，则是佛祖之法轮也，佛祖之正法眼藏也。[11] 在这里，道元也不能肯定《楞严经》为伪经，而且由于历代祖师皆有拈举《楞严经》语句以说法者，则不论真伪，也都是“正法眼藏”了。但是，自称曹洞宗之“远孙沙门”的日本僧人指月慧印(1689-1764)似乎秉承了道元在《宝庆记》中的看法，其在《荒田随笔》中有相关的讨论： 近代以《楞严》《圆觉》为宗旨之要说，大率谓证悟之准则。其中说“空生大觉中，犹海一浮沤”，是方同外人计诸大生我中。此语砭禅者膏肓，宋元禅多堕此计而思宗要。然吾祖及此语，若无明如来之真法者，何能如之？盖二经大意以如幻义纵横紬繹，以其明修治顿速、究竟易至、空花不实、翳除觉满等，似义味详备而善洞人情。是所以甘言入耳不烦美物，或乎小丑而相逐意移也……《楞严》布置整备，如庄观之廊庑墙阶，尽奇巧满目充意左右炫耀，是悦知见富有游戏义门者。宜哉二经之惑人，终不可谖。固执为直指凭据，不能正依西祖直指，傍拘攣二经义路，仍为昧者罗致祖意，判顿教等，犹如乱人弃二南喜变风，哀矣也。丁是时，天童净老独奋盖代勇，不入此保伍。垂诲之语有可起古风者，平祖承之，益唱真乘。[12] 看来，慧印对《楞严经》的批评是非常严苛的，也可以作为道元持论的一个注脚。与道元一样，慧印也认为《楞严经》确实有很多“惑人”之处，但其“义路”有乖于“真乘”。 其实，入宋以来，儒者对《楞严经》的指摘也多从义理上着力。朱熹(1130-1200)站在儒家的立场，对佛教颇有微词，对《楞严经》更是不屑，认为《楞严经》是中国人自己编造的。我们可以在《朱子语类》中找到佐证： 释氏书其初只有《四十二章经》，所言甚鄙俚。后来日添月益，皆是中华文士相助撰集。如晋宋间立讲师，孰为释迦，孰为阿难，孰为迦叶，各相问难，笔之于书，转相欺诳。大抵多是剽窃《老子》《列子》意思，变换推衍以文其说……《楞严经》只是强立一两个意义，只管叠将去，数节之后，全无意味。 《圆觉经》只有前三卷好，后面便只是无说后强添。如《楞严经》，当初只有那阿难一事，及那烧牛粪时一咒，其余底皆是文章之士添。 《楞严经》本只是咒语。后来房融添入许多道理说话。[13] 朱熹以辟佛者的姿态指斥《楞严经》等佛经为中国人自己编造，从中透露的重要信息却是《楞严经》已经进入了儒家的视野。而且，也许正是因为以《楞严经》为中国撰述，所以在斥其为“伪”的同时，朱熹反倒会认同经中的某些思想。如论及《易》之复卦时，朱子有云： 若论变时，天地无时不变。如《楞严经》第二卷首段所载，非惟一岁有变，月亦有之；非惟月有变，日亦有之；非惟日有变，时亦有之，但人不知耳。此说亦是。[14] 以朱熹为代表的宋儒，在辟佛的同时，也显露出对佛教“征服”中国的一种无可奈何。他说：佛氏乘虚入中国之后，自斋戒之教，盗袭庄子之说而变为义学；达摩东来后，又说出禅来；而佛教的祸福报应之说又足以钳制愚俗。国家虽然隆重儒学，但仍然“收拾不住”。(11)唐宋诸儒如韩愈(768-824)、欧阳修(1007-1072)及闽洛诸公，皆阐明正道以排释氏，但终有不满人意之处。至于诸如王安石(1021-1086)、张商英(1042-1121)(12)等躬陷于佛教而不自觉者，更令朱熹有儒门颓败之感。[15]所以，宋儒极力指证佛教对中国本土文化的盗袭，在一定程度上表露了他们在佛教的强势背景下重新确立或巩固儒家中心地位的强烈愿望。 以上的论述表明，《楞严经》自译出之后，首先遭遇的便是真伪问题。但仔细观察可以发现，《楞严经》的真伪似乎并不是关键所在，真伪之“辩”及真伪之“辨”的“事件”倒成为佛教思想史中有趣的现象。而且，这些事件也逐渐淡出历史舞台，取而代之的是宋代以降直至晚明大量注疏的出现。此时的解经者对《楞严经》的真伪问题似乎鲜有提及，而是着力于对《楞严经》义理的发挥。 二、《楞严经》诠释的分歧与冲突 佛家有云：“依文解义，三世佛冤；离经一字，即同魔说”。如果从解经学的角度来看，这样的要求确实让人无所适从。不能依文解义，又不可离经一字，同时达到这两点要求，似乎非常困难。这个解经标准无非是要求解经者既不要泥于文字知见，又不要偏离佛陀的意旨。这样，解经的困难就在于，对经文解释的结果或者是“依文解义”，或者是按照解经者自己的理解进行了发挥，而且，即使是“依文”而解，依然得不到一致的解释。中国佛教的解经学在处理这种难题时，似乎都会找出各自的理由以符合这样的标准。如幽溪传灯在为天台家的解经方式进行辩解时说道：“盖末世释经，与佛在世法会中觑面宣扬时异。若佛在世时，正当破识时，则天如突然出众为阿难作如此分辩云云，则天如真是公抗佛言，大违经旨。今末世弘经，必须览经始末，融通而说”。[16]由此可见，佛经的解释，并非纯粹语言学意义上的翻译，而是宗教意义上的理解和应用。在此过程中，以“弘经”为目的的融通成为释经的主要方式，也由此带来了诠释上的冲突和论争。或是解释“策略”上的不同，也会招致来自各方的批评。如交光真鉴认为，天如惟则的《会解》“坏尽《楞严》旨趣”，“坏尽如来本意”。而传灯的反驳则以为，“此正天如默以宝镜三昧示人处，而读者不能直下承当，于此而反生毁谤，辜负婆心多矣”。[17]所以，在传灯看来，能够恰当地解释佛教，则需要有具有一定眼光的解经者。他说： 故凡为释经(之)师，要具宗教二眼。宗眼通，方识一经之大旨：教眼通，方识一经之曲折。余尝谓今人释经有两失：一失之太高，以高谈阔论为自标榜，动以大冒盖人，所谓篱笆椿戴平天冠是也。如此之人，与之谈笼统禅可也，入如来室不可也。一失之太卑，以分别名相为自拘忌，动以性相分庭，永嘉所谓“分别名相不知休”是也。如此之人，与之寻章摘句可也，入如来室不可也。[18] 佛经既有“大旨”，亦有“曲折”，需要解经者具有“宗教二眼”方可，否则就会失之太高或太低，即失之笼统或失之于名相之学而不能入如来之室。其实，关于《楞严经》的诠释问题，各家之间的相互指摘，也往往是以这样的标准来互相衡量，从而产生了诠释上的分歧和冲突。 从《楞严经》诠释谱系的整理中，我们就已经隐约感觉到《楞严经》诠释过程中存在的分歧与冲突似乎是不可避免的。究其原因可能是多方面的，除了我们前面所论及的《楞严经》的义理或宗趣本身复杂的可解释性以外，“宗趣一成，诠解硕异”则是对这一局面的生动表述。也就是说，分歧与冲突的根本原因在于以自家确立的“宗趣”来诠释经典，“家各标部，人自立宗”，[19]同时会“情随函矢”而争论纷起。正是由于诠释者有了“身份”意识——自己所属的宗或教，他在进行诠释活动的时候就会将一种先入之见带进来，诠释的方向也由其本宗所“趣”的方向来规定了。而为了证明其诠释的合理性，每个人都会采取相应的策略。这样一来，在各抒己见的情况下，往往会产生分歧乃至冲突。 关于《楞严经》诠释的分歧，自唐代诸师起就已经初现端倪。对后世有影响的几家注疏，钱牧斋将其定为注疏谱系的源头：惟悫为此经疏解之祖，慧振为此经科判之祖，资中为用台观解经之祖，长庆为以禅宗解经之祖。[20]既然为祖，则为后世所宗，各祖所立宗趣不同，继之者若不能和会，则会在诠释上发生冲突。好在这几位注经者并非某宗某派的祖师，他们的注疏并没有成为争论的焦点。宋代诸师，无论是长水的《义海》还是永明的《宗镜录》，都有融通的倾向，因而并没有招致多少诟病，而颇受争议的是孤山一系天台家的注疏。也就是说，自宋代始，《楞严经》诠释的分歧就已经表面化，在晚明所谓的“古释”中，(13)诠释诸家已经异见纷呈，如禅家对教家解经的“义学之诃”就是明显的例子。(14)这里需要说明的一点是，禅家对经典的诠释方式是比较特别的，“即使为了化导的方便而援用了一定的经语，但禅佛教绝对否认对象性地赞同经典的权威，它与那种把特定经典的权威绝对化，强调圣言量的必要性，从而建立教相判释、教义体系的教家佛教之间有着不可逾越的鸿沟”。[21] 真正的诠释冲突在明代之后才渐渐表现出来，而在晚明尤为突出。钱谦益在论述《楞严经》诠释的“古今得失”时，涉及晚明时期解经的分歧与冲突，列举了古人之得与今人之失，也指出了古人之失而今人滋甚者。其中指出，古人解经，“不以所长病人，故无排斥之说；不以未尽盖人，故无胸臆之论。《集解》《义海》，揽采多师。略有碪棰，都无函矢。殆乎近德，竞比干戈，仇作冤家，詈同恶口。或一言半解，欺诬前贤；号叫喧呶，自尊己德；增烦恼病，起诤后宗”。[22]虽然钱氏有厚古薄今之嫌，但应该是有感于晚明的实际状况而发此论。 显然，我们不能从语言学、文字学等技术的层面来看诠释的分歧与冲突，而应该从佛教诠释学的传统来对其进行理解。我们在对《楞严经》注疏进行评判的时候，主要的根据是经疏前面的“悬叙”、“悬示”或“玄义”，而不是经文本身的章句之解，因为“悬叙”所设立的“五重十科”(15)最能够体现经典诠释的根本旨趣，也是我们了解特定诠释者的价值取向的最为基本的资料。而且，《楞严经》诠释的分歧和冲突，多在“悬叙”中就能够表现出来。在众多的分歧中我们仍然可以发现，在关于《楞严经》的议题当中，最为紧要的就是对这部经典进行判释，以此来确定其在中国佛教中的地位，同时为各个佛教宗派张本。 三、《楞严经》的应用与圣典化 葛兆光在讨论福柯的知识考古学与思想史研究的关系时指出，福柯的“考古学”对思想史研究来说，可能产生的影响相当深：一是用“考古”的方法，重新考察我们现在普遍被介绍的知识、思想、信仰等被建构起来的过程；二是所有知识、思想及信仰，实际上都与权力相关，权力能够建构知识，而知识反过来又成为权力。[23]由此我们想到了《楞严经》与中国佛教思想史的问题：《楞严经》的成立及其大量的诠释，是否隐含着一个知识和权力建构的历史？进一步说，揭示出这一知识和权力建构的历史，也许是展现中国佛教思想史的独特方式。 若论中国佛教的经典传统，《楞严经》应该算是“后起”的经典，虽然它的“出现”可以追溯到天台智者大师那里。在中国佛教思想史上，《楞严经》的成立与流行，对中唐以后的佛教产生了重要的影响。在某种意义上可以说，对《楞严经》的诠释与应用，既是《楞严经》圣典化的途径，也是《楞严经》发挥作用的方式。 佛教对《楞严经》流行的推动应该是全方位的，可以说包括了各种诠释形式。首先是大量注疏，使得《楞严经》成为各家争相传诵的佛典之一。即便是在其他经论的注疏当中，也往往会以《楞严经》的思想与之互证，如宗密疏《圆觉经》以及后来众多的《大乘起信论》的注解，都会用《楞严经》与之相互发明。(16) 其次是《楞严经》的公案化，即把经中的一些言句作为禅家参会的话头，令学佛之人以此悟入。在禅宗的语录以及灯录中，我们会发现《楞严经》中的许多“名句”被当做禅宗的公案，许多禅师因参会这些公案而“有省”。这些有名的句子包括“知见立知即无明本，知见无见斯即涅槃”(卷五)、“清净本然，云何忽生山河大地”(卷四)，如此等等。“公案化”是禅宗应用《楞严经》的主要形式，这在宋代以来的禅宗典籍中随处可见。 再者就是仪式化，即把《楞严经》的思想以佛教仪式的形式表现出来。作为一种诠释方式，佛教思想的仪式化表达，是指将佛教经典的义理通过特定的仪式加以体现与传播。比较突出的例子就是宋代出现的以《楞严经》为基础的“坛场修证仪”，还有出现在各种《清规》之中的“楞严会”。从宋神宗熙宁四年(1071)前后晋水沙门净源编修《首楞严经坛场修证仪》的初衷来看，这种经典仪式化也是《楞严经》思想的承载形式。净源在序中写道：“《大首楞严经》者，乃九界交归之要门，一乘冥会之妙道也。征诵咒则六时围坛，辨证果则百日宴坐。虽事仪而冲邃，实理观以融明者也。若夫修三观而均七大，黜魔境而历圣位，则近古章句，亦云备足”。[24]与所谓的“楞严会”一样，通过宗教仪式来“修证”《楞严经》，成为《楞严经》广泛传播的重要途径。另外，据崔昌植的研究，韩国佛教仪式当中，多有与《楞严经》相关者，诸如华严礼忏、荼毗仪礼、讲院上讲礼等日常仪礼，使得“在韩国佛教中，《楞严经》与《华严经》、《法华经》、《圆觉经》一样，成为经常持诵的经典，具有重要的地位”。[25] 道教对《楞严经》的关注似乎相对少一些，但早在宋代的张伯端，其所著《悟真篇》就已涉及《楞严经》的思想。宋昙秀撰《人天宝鉴》载： 真人张平叔，雅好清虚。在丹丘之廛遇顶汝贫子，出龙马所负之数，遂领厥旨。久之功成，且曰：吾形虽固而本觉之性曾未之究。遂探内典，至《楞严》有省。著《悟真篇》，又作《禅宗歌颂》。《叙》中引《楞严》“十种仙寿千万岁，不修正觉，报尽还生散入诸趣”之语。[26] 而另一部道教内丹学经典《太乙金华宗旨》在论述内丹时却直接引用了《楞严经》的内容： 《楞严推勘入门》曰：“不在尘，不在识，惟选根”，此则何意？尘是外物，所谓器界也。与吾了不相涉，逐之则认物为己。物必有还，通还户牖，明还日月，借他为自，终非吾有。至于不汝还者，非汝而谁。明还日月，见日月之明无还也。天有无日月之时，人无有无见日月之性。若然则分别日月者，还可与为吾有耶。不知因明暗而分别者，当明暗两忘之时，分别何在，故亦有还，此为内尘也。惟见性无还，见见之时，见非是见，则见性亦还矣。还者还其识念流转之见性，即阿难使汝流转，心目为咎也。初入还辨见时，上七者，皆明其一一有还，故留见性，以为阿难拄杖。究竟见性既带八识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、传送识、阿赖耶识)，非真不还也。最后并此亦破，则方为真见性，真不还矣。子辈回光，正回其最初不还之光，故一毫识念用不着。使汝流转者，惟此六根，使汝成菩提者，亦惟此六根。而尘与识皆不用，非用根也，用其根中之性耳。今不堕识回光，则用根中之元性，落识而回光，则用根中之识性，毫厘之辨在此也。用心即为识光，放下乃为性光。毫厘干里，不可不辨。识不断，则神不生；心不空，则丹不结。心净则丹，心空即药。不著一物，是名心净，不留一物，是名心空。空见为空，空犹末空，空忘其空，斯名真空。[27] 这部据说是唐代道士吕洞宾所作的道教养生著作，多处引用《楞严经》。这里所谓的“性光识光”之论，几乎就是套用了《楞严经》的“八还辨见”以及“根识之论”的内容。也许是道教内丹修炼的心性学转向，导致了道教在《楞严经》中寻找思想资源。晚明时期，道士陆西星还为《楞严经》做注解，有《楞严经说约》(一卷)与《楞严经述旨》(十卷)传世。(17) 通过以上的梳理我们会发现，《楞严经》在中国思想史上扮演了日益重要的角色，儒、释、道三家都把它当做重要的思想资源加以诠释。当然，在三教对《楞严经》的“角逐”中，道教显然处于弱势，儒家则表现出积极的态度，而最大的“赢家”就是佛教。这里所说的诠释是广义上的，它包括对《楞严经》的否定与批判，《楞严经》的公案化和仪式化，因为这些都可以看做不同的诠释形式。而在晚明时期的佛教复兴运动中，正是对《楞严经》的各种形式的诠释，发挥了它的作用。 《楞严经》的流行，不仅见于其诠释的著作，更为重要的是唐宋以来诸家对此经的“应用”。粗览佛教史传，宋代以降参《楞严》者、讲《楞严》者、以《楞严》开悟者不胜枚举。及至晚明，此种情形更为显见。另外，值得关注的是，在儒佛互动的过程中，《楞严经》也扮演了重要的角色，特别是在朱、王之学的辩难与融通的过程中，《楞严经》亦成为儒者言说的重要理论资源。也正是在各种应用的过程中，《楞严经》最终完成了它的圣典化，成为中国佛教的圣典，塑造了中国佛教的思想传统并成为中国佛教传统的重要组成部分。 ①关于《楞严经》真伪问题的讨论，参见拙文《从天台悬记到楞严百伪——以楞严经的诠释史为中心的佛教中国化问题研究》，觉继、学愚主编：《人间佛教的理论与实践》，北京：中华书局，2007年，第233-249页。 ②吕澂先生曾著《楞严百伪》，指摘《楞严》为伪经，见《吕澂佛学论著选集》卷1，济南：齐鲁书社，1991年。 ③《东大寺六宗未决义》，日本宝龟七年(776)辑录，载蓝吉富主编：《大藏经补编》第32册，第501-502页。 ④普照入唐求法之事迹，见《唐大和尚东征传》。 ⑤关于法详居士的来历，史传未见载。但从玄叡《大乘三论大义钞》卷三的记述来看，他似乎参与了唐朝与《掌珍论》相关的空有之诤。如“详居士云，《掌珍论》意，以其性而为有法。故基师云……”此当另文辨别。 ⑥关于日本人对《楞严经》真伪问题的争论，松本道信有非常详细的讨论。松本信道：《大仏頂經の真僞論争と南都の六宗動向》，《驹泽史学》第35号，1985年，第13-51页。 ⑦《大乘三论大义钞》卷三：“而令唐、和所论，空有二谛之诤，的此是矣”。《大正藏》第70册，第146页。 ⑧“弘抗”疑为“弘沇”之误。 ⑨参引自水野弥穗子：《宝庆记的参究》，东京：国书刊行会，1975年，第26-27页。《宝庆记》为日本曹洞宗祖道元所记，记录了道元于宋理宗宝庆年间(1225-1227)，入宋参谒天童如净的经过及垂示法门。 ⑩道元此处所谓“旧译”，可能是指《首楞严三昧经》。 (11)《扪虱夜话》的一段记载似乎能够作为注解：世传王荆公尝问张文定公曰：“孔子去世百年，生孟子，亚圣后绝无人，何也？”文定公曰：“岂无，只有过孔子上者。”公曰：“谁？”文定曰：“江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。”公暂闻，意不甚解，乃问曰：“何谓也？”文定曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏耳。”荆公欣然叹服，其后说与张天觉，天觉抚几叹赏曰：“达人之论也”。遂记于案间。《古今图书集成·博物汇编神异典》第202卷僧部，《大藏经补编》第16册，第741页。 (12)王安石与张商英身为宰官，均为《楞严经》做过注解。 (13)“古释”是指长水、永明等宋代疏解，而“今释”则是指晚明时期的注疏。 (14)经文卷二有云：“若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？”对于此句经文的解释，云栖袾宏做了评述：“长水展转五重，《合论》直说本意，要其归结，总是见既非物，云何非汝真性耳？今按长水五重，取清凉逆推之法，此教家妙辨玄义。觉范呵之，谓义学之师，立存三隐二之说。”钱谦益：《楞严经疏解蒙钞》，《卍新修续藏经》第13册，第567页。 (15)《楞严经疏解蒙钞》卷首之二有云：“将撰疏解，先立章门。五重十科，咸称悬叙”，《卍新修续藏经》第13册，第506页。“五重”乃天台家所立，“十科”乃贤首家所立，后之疏解者，各有所宗。又如交光真鉴所说：“解家于经前悬叙，乃一定法则也。然准古诸师，多于解前作十门分别，序次名目，亦多相似，而不无小异”。《楞严经正脉悬示》，《卍新修续藏经》第12册，第172页。 (16)关于《楞严经》与《圆觉经》、《起信论》之间的关系，需另文论述。 (17)这两部著作现见于《卍新修续藏经》第14册。