自我与他者关系：一种主体间性现象学的反思，本文主要内容关键词为：现象学论文,与他论文,主体论文,自我论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
胡塞尔的他人：自我的“影子” 胡塞尔对“他者”问题的思考，也就是交互主体性现象学的思考，集中在《笛卡尔沉思——一个现象学导论》的“沉思五”中。胡塞尔认为先验自我这一原初的、“本己性”的领域相比于“陌生者”领域即他人经验是第一位的。“对陌生者(他人——引者注)的每一种意识，对陌生者显现的每一种方式，都属于前一个领域。先验自我是在那第一个层面上作为非陌生者——作为本己的东西——构造出来的。”①先验自我作为“非陌生者”或“非他人”的“本己的”自我领域是经过先验还原“剩下”的领域和基础层面。“如果没有这个在真正经验中的基础层，我显然就不可能有作为经验的陌生者的东西，就是说，不可能有作为一种经验意义的客观世界的意义。”②他人和客观世界的意义都来源于先验自我。不过这个先验的自我的获得是通过对陌生者或客观世界“加括号”或抽象来进行的，这还没有对先验自我的“本己性”领域自身的特征加以描述。先验自我本身的自我证明(自明性)还没有从自身得到说明。“迄今为止，我们只是把我—本己东西这个根本的概念，间接地规定为非陌生者的东西。这种说明基于，倒不如说假定有他人的概念。”③胡塞尔对先验自我的提出首先是通过预设他人的存在为前提的，是“他我”而非“本我”。这种对先验自我概念的理解还处在初级阶段，体现为静态的描述现象学。 对先验自我的“本己性”即“本我”的说明必须要解释它的“自在自为性”和“自身给予性”，这是一种动态的发生现象学。胡塞尔认为先验自我具有内在的时间性和无限开放视域，先验自我是处在不断变化的体验之流和时间之流中的存在。先验自我“本己性”的说明就包含在“内在本己性的无限敞开的视界阈”中。④先验自我“能够经历这样或那样的体验过程；在其中我能够瞻前顾后；我能够深入研究在我的时间的存在视界阈中所揭示的东西——所有这些可能性显然本质地属于我自身”⑤。先验自我作为一种具有内在时间视域的不断展开的“普遍的结构形式”，作为“本身具有可反复地根据所有部分和要素加以确定的同一的意义的东西，是一种先天有效的观念”⑥。先验自我作为活生生的当下和现在是现实性的，是意义建构的核心；同时先验自我又具有过去和未来不断流动的时间性视域并处在不断的流动之中，具有“意义之晕”的潜在性。先验自我正是在这时间性的“意义之晕”中保持活生生的当下这一“超时间”的“自我同一”性和对意义建构的绝对有效性的。先验自我是伴随“我思活动”的具有历史发生的时间性的“我在”，它保证不断建构客观世界和陌生者意义的活动的同一性。保证“我思活动”始终隶属于我的内在性。先验自我作为活生生的“单子”，它的生命、时间和历史都是内在的，具有“内时间意识”。在此意义上，胡塞尔的先验自我现象学是唯我论的，他人和世界表现为先验自我的静态构造。 不过胡塞尔并不是不承认他人的存在。胡塞尔主张先验交互主体性，并认为应该在交互主体性的意义上来经验世界。这个世界是超越了不同的单子主体的“世界和世界现象”，是交互主体性的客观世界，“是与所有经验的主体和它们的世界现象相对峙的”⑦。在胡塞尔看来，他人与先验自我一样都是一种单子。自我与他人组成一种“单子共同体”，胡塞尔称之为“先验交互主体性”。先验自我通过先验原初“统觉”获得“本己性”的领域，通过先验“统现”(即时间上“再次当下化”和空间上将“那里”变成“这里”“去远”的显现)获得他人(陌生者)的经验。“统现”作为“起中介作用的意向性”来源于先验自我的原初世界。“正是这个原初世界展示了共在那里，那种确实不是自身在那里，而且从来不可能是自身在那里的东西。因此，它本身涉及一种使共当下，即一种统现。”⑧“统现”作为原初自我领域和陌生者(他人)领域的联结和起中介作用的意向性，使先验自我和其他单子在空间上“共在那里”，在时间上“共同当下”，处于一个综合统一体中，形成了“单子共同体”。胡塞尔认为先验自我是活生生的当下存在的“原初设立”，“统现”的东西(陌生的他人和客观世界)作为“再当下化和共当下化”的东西“总是必然要在本源的造对中被给予的”。⑨“造对”是他人经验的首要特征。“造对”作为“一种被动综合的原始形式”，作为“联想的同一化的被动综合”，提供了不同单子之间的“相似的统一性的根据”⑩，通过“造对”，不同单子之间发生“意向的交叉”和“视域融合”，形成一种“彼此延及对方”的“意义交叠”。(11)由此，不同单子之间发生了意义的转换，使先验自我“统觉”意义与他人的“统现”意义融合在一起并“共当下化”。通过“造对”先验自我就在“我的单子中统现地构造出了另一个单子”(12)。当然其他单子作为先验自我同样可以通过“造对”构造我这个单子，“造对”造成了不同单子之间“交互构造”，形成了“交互单子主体性”。单子之间是“互为他者”、交互构造的。通过单子之间的相互“造对”的构造形成了单子之间的“共在意向共同体”，形成了不同单子之间的“意义交叠”和“视域融合”，形成了不同单子之间的“联结”。这种共同体“是原则上独一无二的联结，一个真正的共同体，恰好就是那个使一个世界、一个人和事物的世界先验地成为可能的共同体”(13)。这种共同体是一个“敞开的未确定的视域”，对每个人来说，他人和世界作为“敞开的无限进达的领域”都在“这个视界阈(视域)中”(14)。显然，先验共同体是一个开放的主体间“视域”，是不同主体和单子交互“为对方”存在的“本源共同体”。这个共同体是作为不同单子互相“敞开的单子共同体”，是“为他—为我的共同体”，在这种共同体中，“我不仅能够把任何其他人经验为其他人，而且把他经验为与他自己的其他人有关的，或许在可重复推想的可沟通性中也同时与我有关的其他人。”(15)这种共同体是“我—他”、“他—他”和“他—我”共同体，是一个先验主体间性共同体，是先验人类共同体。这个共同体具有相互融合的先验“世界视域”，使“我的我(我的全然是具体的我)和陌生者的我共存，我的意向生活和他的意向生活共存，我的实在性和他的实在性共存，简言之，一种共同的时间形式就原始地建立起来了”(16)。 按照胡塞尔的理解，人首先生活在一个以自我为核心建构的周遭文化世界中。人总是习惯于从自己的文化世界出发构造其他陌生的世界。自己的文化世界是活生生的当下的“生活世界”，是充满“体验之流”的世界和充满意义的原初世界。其他陌生的世界都是第二次构造的东西，都是“外在于活生生当下的内在时间性的东西”(17)，都是通过“原初世界”可通达的。“我和我的文化是一种原初的与任何陌生的文化相对峙的东西。我和我的文化伙伴，只有通过一种他人的经验，一种在他人的文化和文化状况中的同感，才能通达他人的文化。”(18)这种同感需要一种“交互主体”的形成，需要胡塞尔所说的不同文化主体之间“联想的造对”和“本己文化”对其他文化的“统现”和“现出”的统一。世界的先验意义和本质“在先验自我中，然后在由先验自我本身推出的先验交互主体性中——就是说，在先验的动机和先验的构造中，具有它的必然性的来源”(19)。显然，胡塞尔的先验自我在分析文化世界的意义时仍然具有核心地位，其他文化只是对我而言的“他人的经验”，只能是第二位的。靠先验自我的联想和“统现”的“造对”来实现的“先验交互主体”也是第二位的，它是由先验自我本身“推出”的。 胡塞尔的先验自我是从陌生者和客观世界的先验还原中获得的，这个先验自我是一个先验逻辑的起点，它向外构造出陌生者(他人)和客观世界的先验意义，使它们成为先验自我的现象和先验自我意识的“意向相关项”。它使他人和客观世界成为“为我的”存在和原初的世界现象。但胡塞尔也承认他人和客观世界的“自身存在”，承认“为我的”现象世界即意义世界和他人世界以及客观世界本身的差异。胡塞尔将他人当作一个同先验自我同样的“先验的单子”，它同样有一个自己的本己的意义世界和世界现象。这个世界作为“他群世界”和以先验自我为核心建构的“我群世界”是相互对峙的。因此，应该超越“我群世界”和“他群世界”的对立，构造一个“先验单子共同体”，也就是“交互主体”。“交互主体”面对的世界对所有的单子来说都是“同一个”世界，这个世界具有“交互主体”的意义，是“交互主体性”的世界现象。这个“单子共同体”本质上仍然是一个“先验单子”，只不过它超越了“多种单子”的对立，将它们作为自己内部的要素和内在视域。它是“先验的我们”，要求一个“我们的世界”。当然，还有“他们的世界”，“他们的世界”是“先验我们”世界的逻辑构造，是“先验我们”的世界现象和意义世界。它本质上仍然不同于“他们的世界”自身。因此，“我们的世界”即“我群世界”和“他们的世界”即“他群世界”之间并没有实质上的交流。在此，胡塞尔仍然面临着如何超越“先验我们”走向“先验他们”的问题，面临着“先验群体共同体”问题即“先验我们”和“先验他们”的交互性问题。如果说胡塞尔提出了“单子共同体”或“交互主体”来超越“先验单子”的“唯我论”问题，那么对于如何超越“先验我们”这一更大的“先验单子共同体”，胡塞尔并没有给出清晰的回答。假设胡塞尔要给出回答，他又得提出一个“先验单子共同体”，这样他就会陷入“无穷倒退”的“恶无限”的困境之中。本质上，这个问题是第一个问题的延续，先验自我的“唯我论”的问题被转移到了“先验单子共同体”的“唯我们论”的问题中。在“先验单子共同体”的“同感”中，“我的先验地位”被转换到“先验的交互主体性这个绝对的存在基础来追溯世界的客观性与实在性的意义”(20)。因此，胡塞尔并没有超越先验“唯我论”，而是把它转换成了先验的“唯我们论”。那么，问题的症结在哪呢？我们认为，胡塞尔的先验现象学本质上是一种先验逻辑研究，先验自我作为他的整个理论的逻辑研究起点，是自明性的前提，也是他先验现象学理论建构的基础。他人、客观世界在这一基础上都表现为先验自我的逻辑结构，作为不同的逻辑的“阶”而存在。它们作为先验自我的“现象”和“意义构造”从属于“先验自我”的原初领域，是“为我的”存在。本质上，它们没有自己的实际的、独立的存在。在先验的观点来看，它们只是先验自我构造的“意向相关项”。“胡塞尔所根本感兴趣的‘他人’是先验的他人，或者作为单子的他人。”(21)关于他人存在的问题，或者更确切地说，他人实际上的、实践的、伦理的存在问题，对于先验现象学来说早已被“加上了括号”，被先验地、观念地“悬搁”了。因此，先验现象学中“他人”不是作为“他人”的绝对“他者”存在，他人不是一个存在着的“为他”的存在，而是作为先验自我“意识相关项”的“为我”的观念存在。自我根本没有与他人相遇，正是在这一点上，胡塞尔遭到了萨特和列维纳斯的批判。 萨特的他人：自我的“地狱” 萨特在《存在与虚无》中考察了胡塞尔、黑格尔和海德格尔关于自我与他人的关系理论，提出了自己的看法。萨特认为自我与他人关系理论如果要摆脱唯我论的困境，必须建立存在论的关系。自我与他人之间的关系是“存在与存在之间的关系，而不是认识与认识之间的关系”，“事实上，我们已经看到胡塞尔的失败在于他在这个特殊的水平上以认识来衡量存在，而黑格尔的失败则在于把认识和存在同一了。”(22)海德格尔虽然提出了自我与他人的“共在”关系理论以取代黑格尔的“为……存在”的结构，但萨特认为这种“共在”恰恰是需要解释的。海德格尔“从‘我的’存在出发而把握的我的共在只能被认为是一种基于我的存在的纯粹要求，而且完全不构成他人存在的证明，完全不构成我和别人之间的桥梁”(23)。在此意义上，萨特认为海德格尔仍然没有摆脱唯我论和唯心主义的孤独自我。但是萨特认为我们仍然可以从海德格尔那里得到一个有益的启示：即“他人的实存本质上是一个偶然的、不可还原的事实。人们遇到了他人，人们并非构成了他人。”(24)显然，萨特对自我与他人的关联的理解是存在论而不是认识论的。萨特首先将他人的存在当作一个偶然的、不可能被还原成我的认识论结构的事实。萨特反对对他人进行意识的先验构造和认识论的对象化把握。他人的存在在认识论上是偶然的，是无法从认识论上加以“证明”的。自我和他人作为“自为的存在”在存在论上是一种偶然的“相遇”关系和“比肩共在”的关系。这种关系被萨特称为“被看见”的“注视”关系，“我与主体—他人的基本关系就应该能归结为我被他人看见的恒常可能性。”(25)这种“注视”本质上是一种“被他人看见”的关系，这种关系是一种原始关系和事实，它“表示一个既不能从作为对象的他人的本质中，也不能从我的作为主体存在的本质中推出的不可还原的事实。”(26)“看见—别人”关系从这种关系中转化或蜕变而来。“‘被别人看见’是‘看见别人’的真理”(27)，他人的“注视”不仅作为“不在场的真理”而被作为具体在场的对象的我所寻求，“它也是我时刻经验到的具体的日常的关系：他人时时刻刻注视着我”(28)。 他人的注视使我成为对象性的存在，使我具有了不适感和羞耻意识。使“自为的我”(作为主体意识)发生了向“为他的我”(作为对象意识)的分裂。“自为的我”将他人和世界作为自我的“意识相关项”和意识构造的对象，将自己作为主体意识。他只能“看见别人”或“看见世界”却不能看见自己，他对自己没有任何反思意识。“自为的我”在“他人目光”的注视下，开始了对自己的自我反思。“自为的我”开始具有了“为他”的自我意识。通过他人的目光，“我在我的存在中突然被触及了，一些本质的变化在我的结构中显现——我能通过反思的我思从观念上把握和确定的变化”(29)。通过他人的注视，我的自为存在结构发生了变化，“反思的我”开始伴随着“自为的我”。我开始具有“自为的我”和在他人注视下的“反思的我”的双重存在结构。 萨特似乎认为“自为的自我”在行使自己的自由时是不考虑他人的目光的，因为他人也是“我的”对象，这是一种没有他人、“没有羞耻感”的“无耻的自由”和“无耻的自我”。通过他人的存在，“自为的自我”意识变成超越自身的“存在”——反思的自我、为他人存在的自我。萨特认为“反思的自我”是“存在的虚无”或“虚无的存在”，它相对于认识论的“自为的自我”而言是“不能认识”和无法把握的“虚无”，但是通过他人的注视，我知道“它”存在而且我就是“它”。总之，萨特认为虽然他人的注视并没有改变我的可能性和我的“自为”结构，但“却一下子把我推进新的一维存在：不被揭示的一维”(30)。这一维“由于恰恰处于与自由的他人的无数可能性联系中，它本身就是不被揭示的属性的无限的和不可穷尽的综合”(31)。显然，他人的注视揭示了自我的“神秘的”、“不被揭示”的方面，他人“是我的未被揭示的存在的条件。但是他是我的存在的具体的和个别的条件”(32)。同时，我也是他人的未被揭示的存在的条件。 总之，萨特认为人的主要特性是自在自为的统一性。人是被超越的超越性和超越的被超越性存在的统一。人是“处境中的自由”。但萨特又反对将自我与他人的存在看作“内在的否定”组成的整体，反对将他人从自为的自我整体结构中推论出来。他人的存在是偶然的、本体论的事实，不是自我的意识结构的推演。对自我和他人的任何的“综合都是不可能的”，任何自我和他人的“综合的整体是不可想象的”。(33)在这个整体(黑格尔式的整体)的“爆裂”中，“为他的存在”才得以可能，同时自为存在产生“异化”的“为他存在”。这种“为他存在”只有通过“自为自我”的消失以及一个非存在的介入才能存在。 显然，萨特反对黑格尔的辩证法观点。黑格尔关于自我与他人的关系本质上是一种“主奴”关系，他人和世界仅仅是自我意识发展的一个阶段，最终无法逃脱自我意识的“圆圈”和“整体”。萨特认为自我在对象化他人时，他人也在对象化自我。这是一种相互对象化和相互注视，也就是相互否定。不过这种否定并不是黑格尔所说的“内在否定”，这种否定无法在一个更高的“整体”中“综合同一”进而相互转化。“为他的存在”不是“自为存在”的一部分，是“自为存在”的异化，它是“自为存在”无法把握的“非存在”和“乌有”。在此意义上，它不同于作为“自为存在”的“内在否定”环节的“自在存在”。“为他的存在”溢出了“自为存在”的“自我封闭”的“圆圈”，打破了“自为自在”的整体。自我的“为他的存在”是被“他人的注视”决定的。他人同样是自由的、自为的存在，是我无法把握的存在。因此，“为他的存在”揭示了“别人的存在事实上不是能从自为的本体论结构中得出的”。别人或他人“是原始的偶然事件”，“是属于存在的偶然性领域”(34)。自我与他人的关系是同样自由的、自为的存在之间的“偶然”相遇而不是必然的统一。自我和他人并不处在一个(胡塞尔)唯我论的自我构造的“交互主体”的结构中，也不处在(黑格尔)对立统一的辩证的结构中，二者是存在论的“偶然共在”的关系。这种偶然共在的关系决定了自我和他人之间的冲突是不可避免的。“人的实在无法摆脱这两难处境：或超越别人或被别人所超越。意识间关系的本质不是‘共在’，而是冲突。”(35)萨特认为自我与他人之间的关系本质上是冲突的，而不是和谐的。自我对他人的自由(自为)而言也是地狱，他人对自我的自由(自为)而言也是地狱。这种冲突是自我与他人的相遇的“处境”和原始关系。自我与他人的“共在”即“我们”，本质上是在第三者他人存在的处境下“被注视”的“对象—我们”，它“显现为一种在冲突本身之内确立的暂时平静而不显现为这冲突的最后结果”(36)。至于“主体—我们”更是因为我们已经认识了别人才存在，因此，“主体—我们的经验建立在对他人的原始体验上而只可能是第二级的，从属的经验”(37)。简言之，无论是“对象—我们”还是“主体—我们”，作为自我与他人的“共在”形式都以他人的存在和他人的涌现为前提，而他人的存在注定使我变成了“对象的存在”和“异化的”为他存在，这造成了自在和自为之间以及为他存在之间的无穷冲突。因此，人类的主体间性的“我们”在萨特看来只是一个“不可能达到的理想”，是一个“空洞的概念”，“我们”只有在面对“上帝”这一“绝对的他者”时才存在。(38)总之，自我与他人之间的冲突是绝对的，自我与他人的“共在”仅仅是“冲突”暂时的、偶然的“平静”。“我们已经被抛进面对别人的世界，我们的涌现是别人的自由的限制，没有任何东西，甚至自杀，都不能改变这种原始处境。”(39)萨特甚至认为，“我在有别人存在的世界上涌现”是我的“原罪”(40)，“我在我的存在本身中是对他人有罪的”(41)，我应该为别人和他人“自由的处境”负责。当然，他人的存在和涌现也是对我的自由的限制，他人也应该为我的“自由的处境”负责。因此，“不是他人观察我，使我的自由异化，就是我同化并且把握他人的自由。因此，在萨特的哲学中，自由之中的相互互动不具有任何地位”(42)。自我和他人作为自由的主体不可能进行任何形式的交流，主体间性在萨特那里根本没有可能，有的只是相互“注视”和冲突。 萨特的观点受到了梅洛-庞蒂的进一步批判。梅洛-庞蒂认为，萨特虽然承认他人的存在，“甚至赋予他人以肯定其视角的绝对权力”(43)，但是这仅仅是先验意识“原则上”的承认。“我与他人并不是在行动中、相对的事情中，而是在原则中结合在一起。”(44)我和他人之间永远不能共存。“因此就不再有一种视角对另一种视角的合理参照，不再有他人在我这里的实现，或我在他人那里的实现。”(45)总之，梅洛-庞蒂认为，在萨特那里“只存在着主体的多元性，但不存在着主体间性”(46)。萨特最终还是陷入了意识“目光”的冲突和相互注视中，个体之间并没有实际的交流，更无法形成主体间性。 列维纳斯的“他者”：自我必须面对的“脸孔” 法国著名现象学家列维纳斯认为无论是胡塞尔还是海德格尔的现象学(我们认为还有萨特)都忽略了与他者(即存在者作为存在者的自身存在)的伦理关系。他者问题在胡塞尔和海德格尔现象学中并没有得到真正的关注。他认为现象学是一个“光的世界”和自我独居的世界，在这个世界中对他者问题的探讨不再可能。即使涉及他者也是将它当作一个“他我”，当作“另一个自我”即自我的“影子”。“现象学的描述不可能离开光，也就是说不能离开封闭、孤独的人，不能离开作为终结的死亡所带来的焦虑，因而它对他人的关系所作出的任何分析都先天不足。现象学停留在光的世界中，这个自我独居的世界没有作为他人的他者，对于自我来说，他人只是另一个自我，一个他我，认识它的惟一途径是同情，也就是向自身的回归。”(47)胡塞尔和海德格尔现象学的“主体间性”本质上仍然是“先验自我内部的间性”，是自我“向自身的”自我回归。列维纳斯认为“与他人的关系不能被设想成与另一个自我的发生关联；也不能被设想成旨在消弭其异质性的理解；亦不能被设想成是与他者围绕几个第三项而发生的共通”(48)。真正的主体间性是一种“面对面”的关系。主体间的关系不是对称的、“可以相互转换的项之间的不偏不倚、对等互惠的交换关系”(49)。而是以“他者”的绝对相异性和外在性为前提的“不对称的交互关系”。按照列维纳斯的理解，这种关系是一个“超越的场所”，在这个场所中主体具有首先“为他人”负责的、“不对称”的超越性结构。当然这是一种“伦理主体”的结构，它超越了存在论的“先验自我”主体的同质性结构。它要求超越现象学存在论的主体理解走向“他者伦理学”。 列维纳斯认为“自我与他者的关系”在当代存在论中被当作与存在者的“存在论关系”，即通过对一般存在的理解去掌握存在者的存在的意义。“存在论就是与各种存在者的任何关系的本质，甚至是任何于存在之中的关系之本质。”(50)列维纳斯反对关于存在者的存在论理解，他认为存在论“与存在者的任何关系预设了同存在的亲密关系或对存在的遗忘”(51)。存在论的关系将存在者仅仅作为存在本身的一般体现，取消了“存在者作为存在者”存在的权利，取消了存在者作为存在的“他者”独立存在的地位。在列维纳斯看来，这种将存在者首先通过存在的视域来理解的“存在论关系”包含着一种对“存在者作为存在者”(绝对他者)存在的“暴力”。列维纳斯认为存在者作为存在者、作为存在的“绝对他者”首先是对话者，其次才是一般存在论理解的对象。将他人作为对话者，首先意味着承认他人的独立存在、意味着对他人的承诺和负责。“话语最初的本质是对我们的他者即第三者的承诺”，话语的功能“在于某个人对他人承担的一种责任”，说话或语言，“就是为人类的利益担保。责任或许是语言的本质”(52)。通过将存在者作为对话者，我们“已是接受了这一存在、把她(他)考虑在内”(53)，通过话语和语言，我们“意识到我们与他者构成一群体，而语言是这一‘意识到’的条件”(54)。将存在者作为一个对话者，语言表现为对他的祝福和保佑。语言和对话的本质是祷告，它表现为一种对他者的呼唤。因此，与存在者(他者)的关系是一种“宗教”的“祝佑”关系。他者“只能处于一种我们对之祝佑的关系中”(55)。在这种关系中，他者作为邻人和脸孔被接近。与作为邻人和脸孔“他者”的关系，存在者之间首先是“面对面”的直接“相遇”关系，这种关系不是存在论理解的对象。存在者之间的关系是与他者相遇的关系。“与他者的相遇则在于以下事实：尽管我对他的支配范围之广阔，他亦顺从我，但我并没有拥有他。他者并没有完全进入存在的敞开性，我在那里一如像在我的自由场域那样自持。他者并非从存在一般出发与我相遇。”(56)总之，列维纳斯认为，与他者的关系是不同于“物的关系”的真正的人与人之间的关系。物的关系可以从存在论的层次上来理解，“如果物只是物，这是因为与它们的关系是作为理解被确立。作为存在者，物是从存在出发被捕捉、从一整体性出发被赋予意义。”(57)与物的关系本质上是从“存在”的“视域”出发去把握存在者的意义。与他者之间的关系是“与脸孔的关系”，是“一种与存在者本身作为纯粹存在者的关系”(58)。这种关系是不能化约为“物的关系”的人与人之间的“伦理关系”。列维纳斯通过对“物的关系”的存在论理解的批判，提出了自我与他者关系即与脸孔关系的伦理学维度，指出伦理学不能被“物化”为存在论。存在论关系本质上是一种对他者的存在进行“谋杀”的不道德的、将他者物化的“物的关系”，伦理学上“与脸孔”，的关系才是真正尊重他者的“人与人”的关系，它需要一种“道德意识”。 胡塞尔对文化间性问题的理解具有欧洲中心论的色彩。他将欧洲文化作为所有文化的中心和标准，进而以古希腊的理性观念来统一其他文化，达到“一个世界”的目的。胡塞尔认为每种文化都是一个“自身熟悉的周遭世界”，每个文化成员都有相同的“周遭世界统觉”，因而每种文化都是一个自足的、封闭的、有机的整体，具有自足的“内在视域”。胡塞尔认为人总是生活在自己所熟悉的“周遭世界”中，具有对这个“周遭世界的统觉”。每个人都有一个熟悉的、安全的“我群世界”。在这个世界中，“我和我的同胞是具有经验的共同体以及思想的共同体，我们在这个共同体中一同前进。他们的行为在我看来具有相同的类型，我们具有相同的周遭世界统觉，活在相同的‘世界界域’当中”(59)。对胡塞尔来说，“世界总是以世代的我群世界型态出现，所有其他文化是另一个我群世界”(60)。文化间性的问题主要表现为“如何从我群世界的统觉过渡到他群世界的统觉，以便能够理解他群世界？”(61)胡塞尔认为在众多不同的“我群世界”中有一个“共同的世界”，这个世界“作为同一的世界对任何周遭世界中的人都展现，这个惟一的世界使所有的周遭世界都成为仅只是这个世界的一个侧面而已”(62)。这个世界就是欧洲理性控制的科学文化的世界。因此，所有的文化都共同适用一个标准，即欧洲的科学文化和欧洲文明的理念。显然，这是胡塞尔的一厢情愿。胡塞尔对文化间性的解决是不成功的，本质上他仍然是“唯我论”的。他所说的文化间性即文化的过渡是不可能的。他忽略了“我对他人如何经验世界的理解与他人对自身对其经验世界的理解之间的落差”(63)。 相比于胡塞尔，列维纳斯对他者问题的关注对不同文化之间的关系尤其具有启发意义。不同文化在相互交流时尤其应该具有“他者”意识，将其他文化作为一个可以对话的“邻人”或“伙伴”，尊重其他文化的“他者性”，避免将其他文化作为通过存在的强力可以操控、支配的对象。文化之间的交流是不同文化“脸孔”之间的“互为他者”关系，应该相互尊重。文化间真正平等关系、邻人关系的建立需要不同文化保持“道德意识”，避免通过强权统治、支配建立一种“权力关系”，这种关系本质上是一种“物的关系”而不是“人与人”之间的、“自我与他者”之间的伦理关系。萨特的“实践唯我论”就是将自我和他者关系当成了“存在论”关系，而导致了自我和他者的冲突。总之，文化间的关系应该是伦理学关系而不是存在论关系，因为后者是包含着强力甚至暴力的、没有“他者”意识的、不道德的“权力”关系，在这种情况下是没有任何文化间性可言的，文化冲突是不可避免的。 注释： ①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)[德]埃德蒙德·胡塞尔：《胡塞尔文集》第一卷，《笛卡尔沉思与巴黎演讲》，张宪译，人民出版社2008年版，第137、132、137、138、139、140、128、146、148、149、149、151、165、166、165～166、164、169、170、171页。 (20)(21)[英]A.D.史密斯：《胡塞尔与〈笛卡尔式的沉思〉》，王玉兰译，广西师范大学出版社2007年版，第289、288页。 (22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)[法]萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，生活·读书·新知三联书店2007年版，第309、314、316、323、324、324、324、326、336、336、338、376、371、524、523、522、517、501、501、502页。 (42)[德]阿尔弗雷德·许茨：《社会实在问题》，霍桂桓、索昕译，华夏出版社2001年版，第276～277页。 (43)(44)(45)(46)[法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《辩证法的历险》，杨大春、张尧均译，上海译文出版社2009年版，第239、240、239、239页。 (47)(48)(49)[法]列维纳斯：《从存在到存在者》，吴蕙仪译，江苏教育出版社2006年版，第104、104、117页。 (50)(51)(53)(54)(55)(56)(57)(58)[法]伊曼努尔·莱维纳斯：《存在论是基本的吗？》，刘国英译，载倪梁康主编《面对实事本身——现象学经典文选》，东方出版社2006年版，第681、682、684、684、686、687、688、688页。 (52)[法]列维纳斯：《面向他人》，载《塔木德四讲》，关宝艳译，商务印书馆2002年版，第25～26页。 (59)(60)(61)(62)(63)参见游淙琪《欧洲的理性理念：省思胡塞尔的文化论述》，《中山大学学报》2012年第3期。