论先秦儒家的叙事观念，本文主要内容关键词为：儒家论文,先秦论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
小引
在进入正题之前，我首先要说明两个问题：一是关于先秦儒家叙事观念的文本材料；二是叙事观念这一概念的定义。
东汉班固在《汉书·艺文志》中，本刘歆《七略》，指出先秦儒家学派的思想特点是：“游文于《六经》之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”。所谓《六经》，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。《六经》大都经过孔子亲自整理、论次、修起或撰定（1），它们加上《论语》、《孟子》、 《荀子》等著作，便构成先秦儒家的主要经典文献。它们当之无愧地是先秦儒家叙事观念的文本材料。
当然，仅就研究叙事观念而言，在先秦儒家的经典文献中，最值得我们注意的还是《春秋》及其“三传”。因为，一般认为《春秋》是“史”，《孟子·离娄下》说《春秋》“其文则史”，刘知几《史通》称《春秋》为“史家之祖”，钱大昕《廿二史札记》称其“为史学之权舆”，章学诚《文史通义》更直截地认为：“史学本于《春秋》”。“史”是人类有文字以后把历史现象诉诸于文字符号的一种记录和评判，它是中国古代最早成型的叙事样式。作为我国古代叙事性文字的第一部略成系统的著作，《春秋》无疑集中地体现了先秦儒家的叙事观念。而《公羊传》、《谷梁传》和《左传》，作为《春秋》的“传”，也在不同程度上表达了儒家学派的叙事观念。
值得注意的是，先秦时期并无叙事之说，“叙事”一词，始见于唐人刘知几的《史通》。“叙”的本义是次序、次第，《尚书·舜典》说：“纳于百揆，百揆时叙。”孔颖达疏：“于是皆得次序，无废事也。”《尚书·皋陶谟》说：“敦叙九族，庶明励翼。”注：“叙，次序也。”《说文解字》据此，说：“叙，次弟也。”“叙”又引申为记叙、陈述的意思，《国语·晋语三》说：“纪言以叙之，述意以导之。”因此所谓叙事，就是按次序、有条理地记述事情的经过。与此意大致相近的有“记事”，见《礼记·文王世子》：“是故圣人之记事，虑之以大，爱之以敬。”孔颖达疏：“记序前代之事也。”所以叙事的作品就可名为“记”，《正字通》说：“记，志也，纪事之辞。”后世以叙事为主的文体称“记”，或作“纪”（如“本纪”），即本于此。
当然，“文化产品不是给定的实体，如原子和植物，而是构成的结构，它们的存在只能取决于人类对其性质和地位的判定。”（2）叙事作为文化产品，它的存在也只能取决于特定时代的人们对其性质和地位的判定。无庸置疑，我们现在为了说明叙事的内涵和意义，区分出了真与伪、事实与虚构、文学与非文学、道德与美学等等界定范畴，但它们决不能简单地强加于早期的叙事。我认为，叙事最原始的意义不过是记述一个故事或一个事件，如此而已。至于讲述的方式是口头的还是书面的，是诗歌的还是散文的，是简练的还是详尽的，都无关紧要，要紧的只是（1）故事或事件本身的特点即所叙之事，和（2）记述的活动即叙述行为。
因此，所谓叙事观念，在最简单的意义上，就是人们对叙什么事和怎么叙事的看法。当然，叙事观念的这一定义并不是不可移易的，定义的确定，仅仅是为了使我们在特定的背景中，为了特定的目的，而更好地理解现象。为了阐述问题的方便，本文拟就叙事本体论、叙事价值论和叙事方法论三方面，分别概说先秦儒家的叙事观念。
叙事本体论
在其本体意义上，任何叙事，都是叙事者从某一意识形态角度对社会变迁和政治变迁所做的或详或略的记录。换句话说，任何叙事，都是人们把握历史和现实的一种独特的文化方式。这里包含着两个相互关联的层面：其一，就客体对主体的关系而言，是所叙之事的本体特征；其二，就主体对客体的关系而言，是叙述行为的本体特征。
所叙之事的本体特征，由作为叙事对象的生活事件和作为叙事产品的叙事文本之间的关系所决定，一般以是否真实作为衡量标准，即：叙事文本是否忠实于叙事对象？是否真实地反映了社会变迁和政治变迁？是否真实地反映了历史现象或现实现象？《汉书·司马迁传赞》称《史记》：“其文直，其事核，不虚美，不隐恶。故谓之实录。”颜师古注云：“实录，言其录事实。”中国古代所说的“实录”或“录事实”，有两方面的意义：一是博采精选，翔实可靠；二是善恶必书，纪实征信。这两方面的意义，实际上即溯源于先秦儒家的叙事本体论。
第一义，如《公羊传·昭公十二年》引孔子的话说：
……《春秋》之信史也，其序则齐桓、晋文，其会则主会者为之也，其辞则丘有罪焉耳。“信史”，意为翔实可靠的历史，以“信史”称《春秋》，不免嫌其简约，但孔子要求的这种“信史”精神，却为《左传》所发扬光大，并成为中国古代历史叙事的优良传统。《左传》所引用的书，见于本书的即有《周志》、《周制》、《周秩官》、《周书》、《郑书》、《商书》、《夏书》、《夏训》、《国语》等，史籍材料的来源是相当丰富的，因此人称“信史”（3）。唐人刘知几《史通·申左》就认为， 正因为《左传》是“实录”，所以使《春秋》所载之事，“善恶必彰，真伪尽露，向使孔《经》独用，《左传》不作，则当代行事，安得而详哉？”《四库全书总目·春秋左传正义提要》也说：“左氏褒贬或不确，而所述事迹则皆征国史。不明事迹之始末，而臆断是非，虽圣人不能也。故说《春秋》者，必以是书为根柢。”
第二义，如《左传·襄公二十五年》载：齐崔杼弑其君庄公后，“太史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书，而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。”齐国太史前赴后继，不仅仅是为了记下“崔杼弑其君”这一事件，更重要的要用“弑”字表述叙事者对以下犯上的非礼行径的鲜明态度，这正是古代良史所持的叙事传统。所以，刘知几《史通·惑经》明确地把“善恶必书”作为“实录”的重要含义，说：
盖明镜之照物也，妍媸必露，不以毛嫱之面或有疵瑕，而寝其鉴也；虚空之传响也，清浊必闻，不以绵驹之歌时有误曲，而辍其应也。夫史官执简，宜类于斯。苟爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯为实录。就历史事实来看，崔杼所弑的齐庄公是一位昏君。但叙事者“爱而知其丑”，并不因为崔杼行为的合理性而掩盖了其行为的非道德性。在叙事文本中，叙事者应该对叙事对象作铁面无私的道德审判，这就是“善恶必书”的真谛。
这已经涉及叙述行为的本体特征了。这一特征，由叙事文本（客体）与叙事者叙述行为（主体）二者之间的关系所决定，其要义是如何获得叙事的真实感。显然，在这里，客观事实或生活事件本身不起决定的作用，因为一个客观事实或生活事件只是一个被叙事者描述的现象，而任何现象都可以用不同的方式来描述，从而被赋予不同的特性，于是现象就被纳入了各自不同的阐释性假设之中。那么，怎样才能使一个明明是被叙事者描述的现象获得真实感，被人们“信以为真”地认为是客观事实或生活事件的真实呈现呢？在这里，起决定作用的因素无疑是叙事者的叙事态度。
一般地说，为了获得叙事的真实感，叙事者最好采取纯客观的态度。叙事者尽可能避免用自己的声音说话，而仅仅作为事实或事件的旁观者和记录者，从而使读者误以为，这一正被讲述的事实或事件呈现为如此这般的状貌，和叙事者个人的主观因素毫无关系。
《礼记·经解》说：“属辞比事，《春秋》教也”，“属辞比事而不乱，深于《春秋》者也”。这就是说，孔子著《春秋》，采取的乃是“属辞比事”的叙事态度，即用比较精炼、规范的语言，根据现有的材料，客观地记录、排比史事。清人汪士铎《悔翁乙丙日记》卷三论《春秋》说：“其书亡矣。今所传者，《通鉴》之大目录也，其义具于其书，不可得见矣。”卫聚贤先生的《古史研究·春秋的研究》本于此，指出：原来的“鲁之《春秋》”“原是很详细的记载，如《左传》、《国语》一样，后经孔子用归纳法把它提纲挈领摘要录出，如《通鉴纲目》的纲一样。即《史记》所说的‘约其辞文，去其烦重’。”这虽然是“大胆假设”，由于史料匮乏，而难以作“小心求证”，但显然有其合理的因素。
因为，这种“属辞比事”的叙事态度，和孔子所一贯标榜的著述态度是相符合的。《论语·述而》记载孔子说：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”“述”即传述、传承，与“作”即创新、撰作相对，其含义相当于今人所说的“编”，如《史记·太史公自序》所说：“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也。”毫无疑问，“述”较之于“作”，给人们的印象，是大大地淡化了主观态度，而增强了客观精神。
然而，所谓纯客观的叙述态度，说穿了，仅仅是一种虚拟的方式，或者说是一种叙事的“面罩”。因为任何叙事，都不能不包含着强烈的主观成分，都不能不是叙事者对叙事对象作主观阐释的结果。
首先，任何一位叙事者在描述一个完整的事件时，总要面临着同样的问题：阐明一个时间系列起点的局面怎样导致该时间系列终端的不同局面。这里不能不隐含着叙事者的主观因素，即对某一事件为什么如此发生、如此结局的解释。而且，这里还包含着更深一层的假定，即被讲述的最早的事件仅仅是由于后来的事件才具有自己的意义，并成为后事的前因。叙事者对事件的因果关系的逆向探索，在叙事文本中表现为“前因后果”的顺向展示。换句话说，正是顺向展示的假象，掩盖了逆向探索的实质。
《公羊传·哀公十四年》解“西狩获麟”时，曾记载道：
孔子曰：“吾道穷矣！《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也，所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年？曰：备矣。”“吾道穷矣”，不就是《春秋》的用心所在吗？不就是《春秋》始于鲁隐公、终于鲁哀公的逻辑起点吗？孔子不正是借《春秋》一书，探索“吾道穷矣”的历史原因吗？确认“吾道”之所在，孔子就设定了一个历史叙事的主体；探索“吾道”在社会历史中千变万化的表现形式，以及与之相关的社会结构的演变，孔子就能解释春秋时期历史发展的原因；而“吾道”由不“穷”到“穷”的假设，就决定着历史中哪些事实将受到审视，以及它们将如何被联系起来。司马迁正是深知此意，在《报任安书》中明确地标举“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的历史撰作目的，并因此奠定了中国古代史家的叙事传统。
其次，任何一位叙事者在叙述历史事实或生活事件时，必然有意无地持有一定的先验的理念作为选择、记述和评价的准绳。先秦儒家的历史叙事在这方面已开风气之先。《左传·宣公三年》记载：
乙丑，赵穿攻灵公于桃园。宣子未出山而复。太史书曰：“赵盾弑其君。”以示于朝。宣子曰：“不然。”对曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”宣子曰：“乌呼，‘我之怀矣，自诒伊戚’，其我之谓矣。”孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。赵宣子，古之良大夫也，为法受恶。惜也，越竟乃免。”显然，孔子是肯定董狐的史笔的，尽管晋灵公是个“不君”而该死的昏君，尽管赵盾是位“良大夫”，而且并不负有“弑君”的直接责任。“赵盾弑其君”的叙事文本，从事实的角度看，是不真实的，因为它并没有客观地反映历史真实；而从礼法的角度看，却是真实的，因为它体现了儒家视以为天经地义的道义原则。孔子肯定董狐的叙事行为，说明他所说的“书法不隐”，实际上包含着对“文饰”历史事实的充分认可。
刘知几有见于此，在《史通》的《惑经》、《申左》二篇中，以史家标准衡量《春秋》，指斥《春秋》“于内则为国隐恶，于外则承赴而书，求其本事，大半失实”。对此，近人皮锡瑞《经学通论》辩护说：“孔子并非不见国史，其所以特笔褒之者，止是借当时之事，做一样子，其事之合与不合，备与不备，本所不计。孔子是为万世作经，而立法以垂教，非为一代作史，而纪实以征信也。”这话虽然说得有点极端，但却深刻地揭示了孔子作《春秋》的叙事态度，即：选择史料有所取舍，记述事实有所详略，评价事件有所褒贬。孔子的目的是“立法以垂教”，而不是“纪实以征信”；在孔子看来，前者应比后者更具有真实感。
因此，《史记·太史公自序》在回答“昔孔子何为而作《春秋》哉？”的问题时，就曾引述孔子的话说：
我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。又引述董仲舒的解释说：
周道衰微，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。
历史，从来就是历史家记载的历史，是历史事实的“影像”，而不可能是纯粹的历史事实本身。叙事，也从来就是叙事者撰作的产物，是叙事者的“心像”，而不可能是纯粹的生活事件原貌的展示。当叙事者执着地追求“纪实以征信”的时候，他就不由自主地陷入了一种难堪的悖论之中：一方面，他所记叙的是否事实，只能靠他人所记叙的文本来证明；而他人所记叙的是否事实，又只能靠他所记叙的文本来证明。另一方面，他所记叙的是否足以征信，只能依赖于人们对已有的事实的认识；而人们对已有事实的认识，又只能凭借前人现成的叙事文本。这岂不是一种循环论证吗？与其如此，叙事者不如坦白地宣称：叙述行为的本体特征，就在于“立法以垂教”；叙事的事实性的准绳，就是叙事者对客观事实或生活事件的真切的体验和深刻的认识。在纯客观叙事态度的面罩下，隐藏着的从来就是鲜明的主观态度的真面目。这应该是先秦儒家的叙事本体论对我们的有益启示吧？
叙事价值论
如前所述，在《春秋》中，孔子贯穿始终的一个明确指向，便是在叙事之中寄寓作者之“义”。《孟子·离娄下》说：
王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘取之矣。”显然，“义”，既是“事”与“文”的中介，更是“事”与“文”的灵魂。“寓义于事”或“借事明义”，这是叙事的真正价值所在。由孔子所奠定的中国古代史官文化的这一重要传统，深刻地影响了中国历代的叙事艺术。
细察之，“寓义于事”或“借事明义”的叙事价值论，在先秦儒家那里包含着双重意义：其内指意义是历史叙事必须表达作家的思想、感情、愿望；其外指意义是历史叙事必须发挥特定的政治的或道德的社会功能。
历史叙事的内指意义，实际上指的是叙事者自觉地通过历史叙事表彰自我，确认自我的主体价值。关于这一点，我们可以征引孟子和司马迁的两段评述加以说明。《孟子·滕文公下》说：
世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？”
《史记·孔子世家》说：
子曰：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。……弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”无论人们对“知我”、“罪我”的含义有着怎样的不同解释，有一点应该是确定无疑的。孔子作《春秋》，一方面力图借历史叙事来表达自己的思想、感情、愿望，确认自我在历史中的地位；另一方面也希望后世能通过历史叙事来认识自己，确认自我在历史中的价值。孔子所谓“君子病没世而名不称焉”，所谓“吾道不行矣，吾何以自见于后世哉”，正是此意。《左传·襄公二十四年》记穆叔之论，谓：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”以“立言”与“立德”、“立功”相并列，肯定其独立不倚的地位和垂诸永久的价值，这与孔子的认识是相通的。
西汉时司马迁对孔子作《春秋》的用心深有体会，他在遭受残酷的宫刑以后，仍然作《史记》，在《报任安书》中自己解释说：“所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世而文采不表于后世也。”并以历史为证，指出：
古者富贵而名摩灭，不可胜记，唯倜傥非常之人称焉。盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为也。此人皆意有郁结，不得通其道，故述往事，思来者。
人的生命是有限的，而人的思想、人的精神，却足以凭借文字的流传而得到永存。后世无论是“知我”还是“罪我”，都不可能仅仅拘泥于我的生命本身，而只能更多地依据我所留传下来的文字——作为我的生命的表征和生命的延续的文字。历史叙事作为文字的一种形式，它的重要价值，就在于足以使人的思想、人的精神昭彰较著，传之久远，从而使人的有限的生命转化为无限。
建于三千多年前的古希腊德尔斐神庙门前有一句石刻铭文：“认识你自己！”这一句铭文，成为古往今来的西方哲学家汲汲以求的目标。在中国，人们认识自我的一个主要途径，就是通过历史叙事来表彰自我，确认自我的主体价值，这成为中国古代史官文化的重要传统，并且深刻地影响了中国历代的叙事艺术。直到清代，蒲松龄不是还发出这样的由衷之言吗？——“集腋为裘，妄续幽冥之录；浮白载笔，独成孤愤之书：寄托如此，亦足悲矣！嗟乎！惊霜寒雀，抱树无温；吊月秋虫，偎栏自热。知我者，其在青林黑塞间乎？”（《聊斋自志》）曹雪芹不是还吟咏这样的嗟叹之句吗？——“无才可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传？”（《红楼梦》第一回）
其次，在《史记》的《三代世表序》、《儒林列传》、《太史公自序》、《报任安书》中，司马迁多次提到了孔子厄于陈、蔡，伤麟道穷而作《春秋》。而《史记·十二诸侯年表序》所记则最为具体：
孔子明王道，干七十余君而莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。据此可知，至少在古人看来，《春秋》之作，又是孔子“明王道”的政治活动的延续，目的在于“惩恶而劝善”、“上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉”（《左传》成公十四年、昭公三十一年）。《孟子·滕文公下》早就说得很明白：
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。可见，叙事而有明确的社会政治目的和道德教化功能，这又是由孔子所奠定的中国古代史官文化的重要传统，同样深刻地影响了中国古代的叙事艺术。
孔子作《春秋》，是针对“礼崩乐坏”的春秋乱世的，司马迁《史记·太史公自序》曾揭示其创作宗旨说：
夫《春秋》者，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。《公羊传·哀公十四年》也说：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。”正是有见于春秋时天下大乱，孔子想用“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度和等级观念，来恢复社会的正常秩序，以达到“存亡继绝”、“补敝起废”、彰明王道的目的，这是人们对孔子之所以作《春秋》的普遍认识。
例如，《左传·僖公二十八年》记晋文公会诸侯于温，说：“是会也，晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：‘以臣召君，不可以训。故书曰：“天王狩于河阳”，言非其地也，且明德也。’”“明德”，就是美德，即历代传承的伦理道德，这是不可移易而且必须彰明的。
又如，《公羊传·成公十五年》说：“曷为殊会吴？外吴也。曷为外也？《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”这就是“明王道”，即贯彻执行等级制度的表现。
对于《春秋》“明王道”的意旨及其表现，《史记·孔子世家》概括道：孔子作《春秋》，“据鲁、亲周、故殷，运之三代，约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》则讳之曰‘天王狩于河阳’；推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”
推而广之，人们认为，不但《春秋》之作有明确的社会政治目的和道德教化功能，《六经》也无不如此。《庄子·天下》即说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《史记·滑稽列传》也说：“孔子曰：‘六艺于治一也。’《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”
到了汉代，人们竟把历史叙事的道德教化功能抬到无以复加的地步。明智如司马迁，在《史记·太史公自序》中也虔诚地说道：
《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本已。……故有国者不可以不知《春秋》，前有谗而弗见，后有贼而不知；为人臣者不可以不知《春秋》，守经事而不知其宜，遭事变而不知其权。为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名；为人臣子而不通于《春秋》之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。
叙事的价值在于发挥其特定的政治或道德功能，这成为中国古代渊远流长的叙事传统，其影响之广、之深，是怎么估价也不会过分的。然而，要想以历史叙事或别的什么叙事，达到“拨乱反正”、“存亡继绝”、“补敝起废”的社会功效，这只能是中国古代文人的一厢情愿或黄粱美梦，在历史上几乎从来没有实现过，也不可能得到实现。充其量，历史叙事或别的什么叙事，只能或昭明王道，成为“资治通鉴”，或劝善惩恶，成为“喻世明言”。而且，它们要成为“资治通鉴”，还得依赖于治人者的纳谏如流；要成为“喻世明言”，也须借助于阅读者的善解人意。因此，说穿了，叙事的真正价值仅仅是“述往事，思来者”，知古鉴今，古为今用，如此而已，岂有他哉？
叙事方法论
前文说到的“述而不作”，既是孔子著《春秋》的叙事态度，历来认为也是他的叙事方法，因为叙事态度决定着叙事方法，而叙事方法也体现了叙事态度。其实，孔子著《春秋》，并非全是“述而不作”，而是在材料取舍和遣辞行文之中“隐约其辞”，或“文饰其辞”，采取“微而显，志而晦”的叙事态度和叙事原则。对此，司马迁《史记·匈奴传赞》的一段话可谓一针见血：
孔子著《春秋》，隐、桓之事则彰，至定、哀之际则微，为其切当世之文而罔褒贬忌讳之辞也。
在材料取舍上，《春秋》有一条基本原则：即“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”这条原则分别见于《公羊传》隐公元年、桓公四年、哀公十年。其意思是说：因为时代的远近不同，所获得的史料，有的是亲眼所见的，有的是亲耳所闻的，有的则是得之于传闻的。史料是近者详，远者略，因而在写法上也应详近略远。《荀子·非相》说：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。传者久则论略，近则论详；略则举大，详则举小。”这可作为三“异辞”的准确注解。卫聚贤《古史研究》曾采用数学统计法，计算出《春秋》和《左传》的叙事频度，发现《春秋》记事最丰富的年代为孔子卒前的九十余年中，这当是由于史料为作者亲见亲闻。依此类推，他计算出《左传》记事最丰富的年代，并择其最高点，减九十年而得。《左传》著者的年代，当在周威烈王初年，即公元前425 年的稍后几年中。看来，叙事频度和叙事者的生活年代的确是关系密切的。
此外，如《公羊传·桓公八年》说：“常事不书”；《公羊传·庄公十年》说：“战不言伐，围不言战，入不言围，灭不言入，书其重者也”。所谓“常事不书”、“书其重者”，都体现了孔子叙事以“明义”为本的材料取舍原则。
又如，《史记·五帝本纪》说：“学者多称五帝尚矣。然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传《宰予问五补贴德》及《帝系姓》，儒者或不传。”孔子对《书》至少做了两件事：一是断限，二是选材。尧以前的东西，证据不足，故不取。自《尧典》以下所选各篇都有重要意义。《尚书大观》载有孔子“七观”之说云：“说誓可以观义，五诰可以观仁，《甫刑》可以观诫，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶谟》可以观治，《尧典》可以观美”。此“七观”之说虽不必出自孔子，然而孔子将这些篇章选入《尚书》，含有他的一定用意，则应是毫无疑问的。司马迁就承此观点，宣称自己对《禹本纪》、《山海经》等所叙述的异事怪物是“不敢言之”的（《史记·大宛列传》）。
孔子叙事，不仅从“明义”出发取舍材料，还从“明义”出发遣辞行文。《史记·司马相如列传》说：“《春秋》推见至隐。”“推见”指记事，“至隐”即明义。《春秋》通过记事以明义，自有一套方法论原则，这就是汉人所说的“微言大义”，亦即《春秋》笔法。
汉人侈谈《春秋》的“书法”、“义例”，应该说大多难以征考孔子的“本意”，至少是无案可稽的。相比较而言，《左传·成公十四年》中的一段话弥足珍贵：
九月，侨如以夫人妇姜氏至自齐。舍族，尊夫人也。故君子曰：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人，谁能修之？”
类似的评价也见于昭公三十一年的“君子曰”：
《春秋》之称，微而显，婉而辩。上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉，是以君子贵之。“微而显”等五条评价，后来被杜预一字不易地抄进了《春秋左传集解序》里，成为经学家谈论《春秋》“义法”的著名的五项标准。对此，钱钟书在《管锥编·左传正义》中曾鞭辟入里地辨析道：“窃谓五者乃古人作史时心向神往之楷模，殚精竭力，以求或合者也，虽以之品目《春秋》，而《春秋》实不足语于此。……盖五例者，实史家之悬鹄，非《春秋》所树范。”
尽管如此，《春秋》还是以自身的实践追求这一作史的楷模。《春秋》用一万六千五百字，叙写了二百四十年的历史，其表达微言大义的方法，有两条是值得一提的：一是笔削，二是用辞多变。
关于笔削，《史记·孔子世家》说：
至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”笔就是录，削就是不录，录与不录，都有轻重不同的或“惩”或“劝”的含义。人们常举的例子，如《左传》闵公元年载晋侯灭耿、灭魏、灭霍，此灭国大事，史书不可缺如。但《春秋》却削而不书，可能是认为其于义无补。僖公十六年春，同一个月里发生“陨石于宋五”和“六鹢退飞过宋都”两件事。事情虽小，《春秋》以为发生在王者后的宋国，而且是异事，所以笔而录之。简言之，不录的用意多为后人推测，言智言仁，难以证明孔子本意如何；而录的用意，却因有白纸黑字，一般可以稽考。
录，在用辞上又有一定的差别，可以通过用辞的变化表达特定的叙事态度和思想感情。西汉董仲舒在《春秋繁露》中，曾指出《春秋》用辞有常有变的特点。《竹林》篇说：“《春秋》无通辞，从变而移。”又说：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”《精华》篇说：“《春秋》固有常义，又有应变。”《玉英》篇说：“《春秋》有经礼有变礼。”《楚庄王》篇说：“《春秋》之用辞，已明者去之，未明者著之。”用辞多变，应该说是《春秋》为世人公认的特点。
用辞多变，有的体现出《春秋》讲究用讳的叙事方法论原则。例如《春秋》庄公四年载：“纪侯大去其国。”本来是齐襄公出兵灭了纪国，可以书“灭纪”，但孔子不书“灭纪”，而书“纪侯大去其国”，这是为了表彰齐襄公报他的元世祖齐哀公因纪侯谮而为天王所烹之宿仇，如《公羊传》所说的：“大去者何？灭也。孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为襄公讳也。《春秋》为贤者讳，何贤乎襄公？复仇也。”
又如，《公羊传·闵公元年》说：“‘冬，齐仲孙来’。齐仲孙者何？公子庆父也。公子庆父则曷为谓齐仲孙？系之齐也。曷为系之齐？外之也。曷为外之？《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。子女子曰：‘以《春秋》为《春秋》，齐无仲孙，其诸吾仲孙与！’”《谷梁传·成公元年》说：”‘王师败绩于贸戎’。不言战，莫之敢敌也。为尊者讳敌不讳败，为亲者讳败不讳敌，尊尊亲亲之义也。然则孰败之？晋也。”又《成公九年》说：‘晋栾书帅师伐郑。’不言战，以郑伯也。为尊者讳耻，为贤者讳过，为亲者讳疾。”
按，《公》、《谷》二传言讳，其中颇多疑义。《春秋啖赵集传纂例·三传得失议》说：“《公羊》、《谷梁》，初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。然其大指，亦是子夏所传。”尽管二传散配经文，容或有错，但孔子作《春秋》，原本有讲究用讳这条叙事方法论原则，应该是肯定无疑的，否则《春秋》中的许多“书法”问题便难以解释。啖助又说：“讳者，非隐其恶，盖讳避之，避其名而逊其辞。”也就是说，《春秋》的用讳，并非无原则地掩盖是非，而是有意采用一种婉转的褒贬之辞，以透露难以直说的叙事态度，这应该可以作为《春秋》用讳的的解。
用辞多变，有的则体现了孔子“信以传信，疑以传疑”的叙事方法论原则。孔子治学，多持审慎态度，在《论语·为政》中他说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”又说：“多闻阙疑，慎言其馀。”这虽就处理政事而言，但也表明了孔子一贯的态度。正因为如此，“信以传信，疑以传疑”，便成为孔子信守的叙事方法原则。如《谷梁传·桓公五年》说：“‘春正月甲戌己丑，陈侯鲍卒’。何为以二日卒之？《春秋》之义，信以传信，疑以传疑。陈侯以甲戌之日出，己丑之日得，不知死之日，故举二日以包之也。”又《庄公七年》说：“‘夏四月辛卯昔恒星不见。’恒星者，经星也。日人至于星出谓之昔。不见者，可以见也。‘夜中星陨如雨’。其陨也如雨，是夜中与？《春秋》著以传著，疑以传疑。中之几也，而曰夜中，著焉尔。何用见其中也？失变而录其时，则夜中矣。其不曰恒星之陨何也？我知恒星之不见，而不知其陨也。我见其陨而接于地者，则是雨说也。著于上见于下谓之雨，著于下不见于上谓之陨，岂雨说哉？”
值得注意的是，前述《春秋》五例中，“微”、“晦”、“婉”、“不污”，意义相近，与“显”、“志”、“成章”、“尽”，均相反以相成，不同而能和。可见，简约并不等于毫无文采。《左传·襄公二十五年》记载孔子说：“言之无文，行而不远。”《论语·雍也》则说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”这种追求和强调史著的文采性的倾向，本来就是先秦时期史官文化的一个明显特征。《仪礼·聘记》说：“辞多则史”，郑注为：“史，谓策祝，亦言史官多文也。”《韩非子·难言》说：“捷敏辨洽，繁于文采，则见以为史。”
但是，《春秋》所开创的叙事方法的传统，却主要是以简约为写作鹄的的。由于当时汗青刻简的困难，《春秋》形成了“约其文辞而指博”、“文约而事丰”这一独有的写作特色，常常寓褒贬于一字之间。《春秋》作为叙事的典范文本，影响及于后世的历史典籍和文学作品，就形成了一种独特的叙事技巧，即在文章中通过叙述或不叙述的选择（即录与不录），或叙述时运用词汇、语气的微妙差别（即用辞多变），曲折地透露出作者对叙事对象的是非爱憎态度。这种叙事技巧，人们概括为“春秋笔法”。如《史通·叙事》在列举《左传》中“文约义丰”的例子后说：“斯皆言近而旨远，辞浅而意深，虽发语已殚而含义未尽。”刘熙载在《艺概·文概》中同意这一说法，并引申说：“余谓百世史家，类不出乎此法。《后汉书》称荀悦《汉纪》辞约事详，《新唐书》以文省事增为尚，其知之矣。”由先秦儒家发硎的这种“春秋笔法”，形成了中国古代叙事文学的一种叙事规范，写作者既自觉地准此以作文，在貌似平实的叙述中不经意地流露是非褒贬态度；阅读者也着意地持此以衡文，在字里行间竭力发掘作者的寄托寓意。于是，“文”与“意”便形成一种若即若离、亦即亦离的复杂关系。
本文从叙事本体论、叙事价值论和叙事方法论三方面简略地评述了先秦儒家的叙事观念。先秦儒家的叙事观念是中国古代叙事观念的重要源头，它在相当大的程度上规定了中国古代叙事艺术和叙事理论的风神状貌和发展变迁。本文的研究仅为草创，抛砖引玉，还望方家指正。
（ 1）《庄子·天运》说：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》六经。”《天运》属“外篇”，出于庄子后学，然仍属先秦著作，或有所据。《史记·儒林列传》说：“孔子闵王道废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起《礼》、《乐》。”《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》韦编三绝，曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”《汉书·儒林传》又加以引申道：孔子“盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”孔子是否作《易传》，此事尚多疑点，可存而不论；但《易传》反映了先秦儒家的思想观念，这应该是没有什么问题的。又根据《孟子·离娄下》、《孟子·滕文公下》以及《公羊传·昭公十二年》、《史记·孔子世家》等记载，孔子“乃因史记作《春秋》”。
（2）里德、伦纳德·戴维斯《事实虚构：英国小说起源》， 转引自华莱士·马丁《当代叙事学》，伍晓明译，北京大学出版社1990年版，第44页。
（3）参见徐中舒《左传选·后序》，北京中华书局1979年版。
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