《诗经》在先秦之作用再探，本文主要内容关键词为：先秦论文,诗经论文,作用论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《诗经》作为一部诗歌总集，在先秦大约八百年间有着多种正常的或畸形的作用，值得我们重视和探讨。顾颉刚先生《〈诗经〉在春秋战国间的地位》一文是《诗经》学上《古史辨》派的压卷之作。此文第一次认真地探讨了这个课题，颇多发现，令人钦佩；但仔细拜读，觉其横向的方面谈得充分，纵向方面有所涉及，但似乎不够完整，不甚系统，以至产生“所可怪的，《左传》记了二百六十年的事，不曾见过，献诗，献曲，师箴，瞍赋’的记载”一类不该发生的感慨。以后又有些学者谈到过这个问题，但总觉得存在着若干可商榷之处，所以作此再探。
《诗经》在先秦时代的作用曾发生五次大的变化：先是臣意民风，后变为先王之书，变为外交工具，变为历史文献，最后变为儒家经典。所有这一切正常的或畸形的作用，都与先秦政治形势之变化有着必切的联系。兹证如下：
一、臣意民风
班固《汉书·艺文志》云：
古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。
此外“古”者，当指西周时期。曾有论者以为“此言出于后人臆度无疑。”今阅古籍，多有发现，方知班氏之论并非臆度。305篇之收集不仅“王宫采诗”一条途径，但也不能排斥这一途径，《左传》中师旷已引古书证实此点。而西周时期“王者所以观风俗，知得失，自考正”之语则有更多根据。例如：
1.《国语·周语》召公谏厉王曰：
故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行不悖。
此处“曲”、“赋”、“诵”的内容自然是指歌谣、民间搜集来的“与百工谏、庶人传语”同等地位的歌谣。召公这段话的核心是把诗歌看成臣意民风，他要求周厉王能倾听百姓的意见。
2.《晋语》曰：
古之言王者：政德既成，又听于民，于是乎使工诵谏于朝，在列者献诗，使勿兜；风听胪言于市，辨祆祥于谣，考百事于朝，问谤誉于路……
这里说得更明确，“使工诵谏于朝”就是为了“昕于民”，“使勿兜”。“兜”者，惑也。“胪言”，即传语、陈述之语。“袄”同“妖”。春秋时人讲“古之言王者”，自然是西周时候的事，与《周语》所载相符。
3.《梦语》曰：
昔卫武公……曰；“自卿以下至于师长、士，苟在朝者……闻一二言必诵志而纳之，以训导我，在舆有旅贲之规，位伫有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有鼓史之导，宴居有师工之诵。”卫武公是西周末年人。《史记·卫康叔世家》载：
武公即位，修康叔之政，百姓和集。四十二年，犬戎杀周豳王，武公
将兵往佐周平戎，甚有功，周平王命武公为公。看来，“采诗以观民风”不仅是西周时期开明天子的作法，也是当时一些贤明诸候的作法。
4.《左传》襄公十四年记载了晋国乐师师旷讲到治国之术的一段话：
……自王以下各有父兄子弟以补察其政。史为书，瞽为诗，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：“遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。”正月孟春，于是乎有之，谏失常也。
遒人以木铎徇于路”之语是否出《夏书》，可以讨论，但这至少是师旷看到前人书中之语，即春秋以前之事。
5.先秦有无“王官采风”一事，《周礼》多处有记载：
(1)王之所以抚邦国诸侯者……九岁，属瞽史──谕书名，听声音。
（《大行人》）
郑玄注：“属，犹聚也。瞽，乐师也。”“声音”，当然是指各国土风了。
(2)（小行人）使适四方……及其万民之利害为一书；其礼俗、政事、教治、刑禁之逆顺为一书；其悖逆、暴乱、作慝犹犯令者为一书；其札丧、凶荒、厄贫为一书；其康乐、和亲、安平为一书。凡此物者，每国辨异之，以反命于王，以周知天下之故。
（《小行人》）
(3)（掌交）巡邦国之诸侯及其万民之所聚者……达万民之说。
（《掌交》）
郑玄注说：“说，所喜也。达者，达之于王，若其国君。贾公彦疏：掌交既巡民间，见民有喜悦之事，王与国君未知，掌交通达于王及国君也。”
以上三种典籍数则资料，所载大致相同，作伪可能不大。因此，西周时期某些开明的统治者把诗歌当成臣意民风，看来是比较确实的事情。但是这种作法似乎仅限于西周，春秋时期就见不到了。
应该说，305首诗歌在西周时期的这种作用是正常的，表明我们的祖先早就意识到诗歌是社会生活的反映，能表现人们的思想情绪。《书》云：“诗言志也”。如后来《毛诗序》所归纳曰：
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言……
西周某些统治者懂得这一点，故能将听取列士献诗和收民间歌谣当成治国安邦的一条重要措施。清人崔述否定“王官采诗”说，以为《诗经》乃民间自然形成；现代有的学者则认为仅仅是“乐工们为职业的缘故，自动或被动地搜集各地的土乐”，诸如此类，尽是书生之语，未从政治角度考察，而且忽略了文学本身具有再现和表现生活的性质。
二、“先王之书”
诗歌，被当作臣意民风收集到天子和诸侯宫中，开始是政治因素占上风，而后来当诗歌作为一种信息载体完成其使命后，固有的音乐因素则取而代之，于是大量地用于典礼和娱乐，“三礼”、《左传》以及《诗经》中某些作品对此有记载。那些诗歌，经过乐师们一连几代的筛选、整理、加工、成为一个模式，就是《左传》襄公二十五年记载的吴公子季札所观之“周乐”。收入“周乐”的诗歌，不论是列士所献还是民间歌谣，此时均非原貌。“周乐”影响不断扩大，乃至成为周天子的象征，即是说，《诗经》作品在春秋前期已经从臣意民风的信息载体跃升成为“先王之书”的象征，其地位之尊崇，十分惊人。请看以下几则记载：
1.《左传》宣公十二年，晋楚邲之战中，楚子曰：
非尔知也。夫文，止戈为武。武王克商，作《颂》曰：……又作《武》……故使子孙无忘其章。
作为一国之君，“楚子”已经十分虔诚地相信，《周颂》是武王所作，是“先王之书。”
2.《左传》僖公二十二年载：
邾人以须句故出师，公卑邾，不设备而御之。臧文仲曰：“国无小，不可易也。无备，虽众，不可恃也。”《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”。又曰：“敬之敬之，天惟显思，命不易哉！先王之明德，犹不难也，况我小国乎！……”
这里，把《小雅·小旻》和《周颂·敬之》中的诗句当成“先王之明德”。
3.《左传》成公二年，齐晋鞌之战中，齐师败绩，齐侯派宾媚人去求和，晋人不许，一定要以齐候的母亲为人质，并使“齐之封内，尽东其亩”。宾媚人是如何说服对方的呢？他先反驳晋人的第一个论点：
肖同叔子非他，寡君之母也；若以匹敌，则亦晋君之母也。吾子布大命于诸侯，而曰必质其母以为信，其若王命何？且是以不孝令也。《诗》曰：“孝子不匮，永锡尔类。”若以不孝令于诸侯，其毋乃非德类也乎？
这里，抬出“王命”来压对方，而“王命”者，“《诗》曰”也。再看他如何反驳晋人的第二个论点：
先王疆理天下，物土之宜而布其利，故《诗》曰：“我疆我理，南东其亩”。今吾子疆理诸侯，而曰“尽东其亩”而已，惟吾子戎车是利，无顾土宜，其无乃非先王之命乎？
瞧，此处“先王之命”又是指“《诗》曰”！宾媚人“先破后立”在驳倒对方无理要求之后又厉声责问道：
反先王则不义，何以为盟主？其晋实有阙！四王之王也，树德而济同欲焉，五伯之霸也，勤而抚之，以役王命；今吾子求合诸侯，以逞无疆之欲。《诗》曰：布政优优，百禄是遵。”子实不优，而弃百禄，诸侯何害焉！……
宾媚人第三次抬出“《诗》曰”来威胁对方，而且居然奏效──“晋人许之”。从这一段外交辞令中，我们可以看到，《诗经》在春秋前期已成为至高无上的“先王之书”，不仅是一两个诸侯国的看法，而且是各诸侯国的共识。
4.《晏子春秋》写崔杼既弑庄公，“劫诸将军大夫及显士庶人于太宫之坎上，令无得不盟者”，“有敢不盟者，戟拘其颈，剑承其心”，而盟“言不疾，指不至血者死。所杀七人”，次及晏子，晏子不但不盟，反而将崔杼大骂一顿，两人间有以下一番对话：
崔杼谓晏子曰：“子变子言，则齐国吾与子共之；子不变子言，戟既在脖，剑既在心，维子图之也。”
晏子曰：“劫吾以刃而失其志，非勇也；回吾以非而倍其君，非义也。崔子，子独不为夫《诗》乎？《诗》云：‘莫莫葛藟，施于条枚；恺悌君子，求福不回。’‘今婴且可以回而求福乎？曲刃钩之，直兵推之，婴不革矣！”
这真可谓惊心动魄的一幕！“戟既在脖，剑既在心”，命在须臾，千钧一发，而晏子一抬出“《诗》云”，居然成为“有道之士”而免于一死。《诗》地位之崇高由此可见一斑。
5.众所周知，墨家“非儒”、“非乐””然而墨派代表居然也推崇“诗三百”，认为这是“先王之书”。如：
今执无鬼者之言曰：“先王之书，慎无一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有，重有重之，亦何书之有哉？”子墨子曰：“周书《大雅》有之。《大雅》曰：‘文王在上，于昭于天……’”
（《墨子·明鬼下》）
子墨子曰：“……姑赏本原先王之所书，《大雅》之所道，曰：‘无言而不维，无德而不报’，‘投我以桃，报之以李……’”
看来，《诗经》在孔子之前，不是任何一个集团或流派的专利，而是全社会的行动规范，是地地道道的“先王之书”，大概确如清人朱彝尊说的那样：《诗经》在当时“掌之朝廷颁之侯服，小学大学之所讽诵，冬夏之所教。”
《诗经》在春秋前期的那种作用是畸形的，不是文学本身所固有的。产生这种畸形作用的原因有两个：一是周天子此时在诸侯国中间仍具有很高威望，仍是天下各国的精神宗主；二是古时信息交流不通，人们对《诗》的真正来历不够清楚，误以为“周乐”乃“先王”所著。
三、外交工具
《汉书·艺文志》云：
古者诸侯卿大夫交接邻国，以微言相感，当揖让之时，必称诗以谕其志，盖以别贤不肖而观盛衰焉。
此处“古者”，指春秋中期以后一段时期。先秦史籍中有不少这样的记载。如《左传》昭公十六年载：
夏四月，郑六卿饯宣子于郊。宣子曰“二三君子请皆赋，起亦以知郑志。”
子齹赋《野有蔓草》，宣子曰：“孺子善哉，吾有望矣。”子产赋郑之《羔裘》，宣子曰：“起不堪也。”
子大叔赋《蹇裳》，宣子曰：“起在此，敢勤至于他人乎？”子大叔拜，宣子曰：“善哉，子之言是。不有是事，其能终乎？”
子游赋《风雨》，子旗赋《有女同车》，子柳赋《萚兮》。宣子喜曰：“郑其庶乎！二三君子以命贶起，赋不出郑志，皆昵燕好也。二三君子数世之主也，可以无惧矣。”
宣子皆献马，而赋《我将》，子产拜，使五卿拜，曰：“吾子靖乱，敢不拜德？”
要在别的时代，这就是一场令人莫名其妙的喜剧！晋国的一位政治家出使郑国，临别之际，要求听郑国的大夫们赋诗，而且最后他自己也“赋”了一首。所谓“赋诗”，好象今日之“点歌”，即选一首诗歌叫乐工演唱，借以表达自己的某种意思。他们“赋”的大多是情歌，与政治无关，可以说风马牛不相及，但宾主双方都觉得把政治、外交上的意思表达清楚了。原来，“赋诗”时并不注重原诗的整体内容，只不过是借用原诗中的一两句话罢了。这恐怕是漫漫历史上一种绝无仅有的社会现象。
《诗经》作品在这种场合的作用，既不是作为臣意民风的载体来讽谏君主，也不是作为“先王之书”去教化臣民，而彷佛是外交工具、外交辞典一类东西，供诸侯卿大夫交接邻国之用。其目的，是“称诗以谕其志”；其方法，襄公二十六年齐人卢蒲癸有过一个概括，叫做“赋诗断章，余取所求焉。”
《诗经》作品的这种作用是畸形的，恐怕是文学批评史上的奇迹。这个奇迹的产生，原因不在于文学本身，而在于春秋中期以后那个特殊的政治环境。首先，如上节所述，《诗经》在此之前已经成为“先王之书”的象征，有着十分崇高的地位，能够起到相当强大的威慑作用。
其次，是由于当时大国称霸这个局面。赋诗言志是朝聘盟会时的一种交际手段，而朝聘盟会制度恰恰是大国称霸的产物。在周朝兴盛时，有所谓春朝、夏宗、秋勤、冬遇、时会、殷同、时聘、殷
那一套，即周天子接见诸侯或诸侯的使者，而无朝聘盟会之制。周朝的朝觐制度一直延续到春秋初年，《左传》隐公九年还记载着这样一件事：
宋公不王，不宗觐于王，郑伯为王左卿士，以王命讨之，伐宋也。
而随着诸侯称霸局面出现，这种制度渐渐废弃。据统计，春秋二百四十二年里，鲁君朝王仅三次，鲁大夫聘周仅四次。鲁是周公旦的后代，与王室最亲近，朝聘几乎全废，其他诸侯恐怕不会比鲁多一些。从情理上讲，西周讲朝觐，但那时《诗经》作品大多尚在收集，不少还未产生，即使已经“布而训四方”，但尊崇的地位是否能一下确立并为社会各界公认，恐怕还是疑问，所以“献”是做得到的，“赋”是不可能的。春秋时期诸侯不去朝见天子而被迫去见霸主，《左传》昭公三年，子大叔曰：
昔文、襄之霸也，其务不烦诸侯，令诸侯三岁而聘，五岁而朝，有事而会，不协而盟。
这就是所谓的“朝聘盟会”。“文、襄之霸”即指晋文公、晋襄公。而根据史料记载，赋诗言志之事恰恰产生在晋文公之后。（详见拙文《论赋诗断章的发展轨迹》，发表于《中州学刊》1989年第1期）这个事实有力地说明：赋诗断章同诸侯称霸有着密切的关系。
那这里面又有什么必然联系呢？因为大国称霸，列国间形势更加复杂，霸主与诸候之间不是简单的霸与从的关系。从霸主角度说，上边还有一个挂名的“天下宗主”，列国间还有与自己抗衡的大国，因此霸主一边可以对别的诸侯发号施令，但同时还必须打着“尊王”、“勤王”的旗号，以提防其他大国的攻击。从小国诸侯角度说，头顶上不光有一个霸主，还有“天子”，有时还有另一个霸国，得罪了哪一个也不好办，必须十分谨慎小心。为了适应这种微妙复杂的情势，“以微言相感”的赋诗言志法便应运而生，并兴旺发达起来。有一个典型的例子：襄公二十六年，晋侯借故扣住了卫侯，齐侯和郑伯不满，跑去说情，直接提出问题，碰了钉子，后来改用赋诗言志法，“国子赋《辔之柔矣》（佚诗），子展赋《将仲子兮》（一首情歌）”，居然十分奏效──“晋侯乃许归卫侯。”
总之，由于特殊的政治原因，《诗经》作品在春秋后期竞然又有了外交工具一样的作用。孔子生于襄昭之世，对《诗经》作品的这种畸形作用十分明瞭，所以他说：“不学诗，无以言”。诗“迩之事父，远之事君”，又说：“诵诗三百，授之于政不达；使于四方不能专对，虽多亦奚以为？”等等。这些话，离开了当时的历史背景，人们是无法理解的。
四、历史文献
战国时期，“国异政教，各自判断，上无天子，下无方伯，有功争强，胜者为右，兵革不休，诈伪并起”。（《战国策》序）随着周天子权威的消亡，《诗经》的地位此时也微乎其微，一部《战国策》称引《诗经》之处，寥寥无几，同《左传》相比，有天壤之别，而且性质大变，再也不是人们顶礼膜拜的信条，而只是一种历史文献罢了。
孟子诗说就是《诗经》在战国前期作用的一种反映。孟子口口声声要“法先王”，实际对“先王”的东西进行着审查、加工，往往掺进了“先王”作梦也想不到的东西。如对“五经”之一的《书》──也是“先王之书”，孟子就公开说过：
尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二、三策而已矣。
对于《诗》，孟子的态度也是如此。他已清醒地认识到《诗经》作品已经是历史文献，所以他说：“王者之迹熄而诗亡”。他也常常称引《诗》句，但决不崇拜，而要穷根究底，“知人论世”：
颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。
这是一大发明，对后世文学批评有很大影响。从这句话中可以看出，孟子不相信《诗》是“先王之书”，所以他才要搞清作者及其所处时代。这样的观点只有在《诗经》作品成为“历史文献”之后才会产生。另外，孟子也不相信《诗经》作品的表层意思和别人的解说，而要“以意逆志”：
故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。
就是说，他强调用自己的体会、认识去推测作者的动机、本意，这就彻底砸碎了挂在《诗经》上面的那块“先王之书”的金字招牌。
另外，从史籍记载的《诗经》作品在当时的实际作用看，它也确实仅仅是“历史文献”了。春秋时代，人们称引诗句，往往是自觉地把它当作指导生活、判断生活的原则或信条，而战国时代却只是当作“理论”上一种证据而已，往往不起作用。《左传》襄公七年载：
冬十月，晋韩宣子告老，公孙穆子有废疾，将立之，辞曰：“《诗》曰，‘岂不夜宿，谓行多露’，又曰：‘弗躬弗亲，庶民弗信。’无忌不才，让其可乎？……”
还如襄公二十九年载：
葬灵王。郑上卿有事，子展使印段往。伯有曰：“弱，不可。”子展曰：“与其莫往，弱不犹愈乎？《诗》云：‘王事靡盬，不遑启处。’……”遂使印段如周。
从这两个例子可以看到《诗》句在春秋时人们心目中的崇高地位。《战国策》中的记载就完全不一样了。《秦策四》中写道：
（楚）顷襄王二十年，秦白起拔楚西陵，或拔鄢、郢、夷陵，烧先王之墓。王徙东北，保于陈城。楚遂削弱，为秦所轻，于是白起又将兵来伐。楚人有黄歇者，游学博闻，襄王以为辩，故使于秦，说昭王。
这位黄歇，在秦昭王面前滔滔不绝，几次引用《诗》句：如“靡不有初，鲜克有终”，“他人有心，子忖度之”等等，倘在春秋时期，对方早就俯首，但这是战国时期，根本不顶用。据《史记·楚世家》载：“二十二年，秦复拔我巫、黔中郡。”
孟子是战国时期的名儒、大儒，他跑到魏国，搬出《诗》句，大讲仁政、王道，但梁惠王认为他那一套“迂远而阔于事情”。梁惠王的儿子即位，也根本不理那一套，气得孟子大骂梁襄王“望之不似人君，就之而不见所畏焉。”在魏国碰了壁，孟子就跑到齐国去游说，见到齐宣王又称诗引句，讲“推恩”、仁义，讲“以德服人”等等，甚至不屑篡改、歪曲诗句原意。但齐宣王到底也不采纳他那一套，使他最后“不得已”，“不遇故去”。孟子的“不遇”，原因当然不在于《诗经》本身，而在于他的政治主张不能顺应时代的潮流，但从孟子摘诗引句而徙劳无功，可以看出《诗经》在此时期的作用已远远不如春秋时期，只是历史文献罢了。
由“先王之书”、“外交工具”蜕变为“历史文献”，这是诗歌作用的回归，是正常现象。
五、儒家经典
到战国末期，《诗经》已被荀子抬上“经”的地位。《劝学篇》云：
学恶乎始？恶乎始？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。……《书》者政事之纪也；《诗》者中声之所止也；《礼》者法之大伤、类之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。……《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣！
这里，明确地把《诗》、《书》等典籍一起尊为“经”。
为什么要把《诗》、《书》等古籍尊为“经”呢？《儒效篇》曰：
圣人也者，道之管也。天下之道管是矣！百王之道一是矣！《诗》言是其志也……故《风》之所以为不逐者，取是以节之也；《小雅》之所以为《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以为《大雅》者，取是而光之也；《颂》之所以为至者，取是而通之也。天下之道毕是矣！
“是”者，儒学也。荀子认为，主宰天下一切的是儒学，从古以来，圣人贤王的“道”都是儒学，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》讲的也都是儒学。而儒学，“向是者臧，倍是者亡。向是如不臧，倍是如不亡者，自古及今未尝闻也！”因此，《诗》、《书》等就非尊为“经”不可了。
那么，什么是“儒学”呢？是《诗》、《书》的本义吗？不是。荀子说得十分明白：“《诗》《书》故而不切”（《劝学篇》），即是说，《诗》《书》多属前代掌故，与当今实际情况不一定切合。谁要是只重视《诗》《书》的字句，“安特将学杂识志顺《诗》《书》而已耳，则末世穷年，不免为陋儒而已！”（出处同上）荀子把“儒”分为好几种，有大儒、小儒、雅儒，俗儒、贱儒和陋儒等，而真正的儒，当然不是其他，是“大儒”，即周公或周公一类的“儒”。为什么呢？因为周公“大儒之效”决非孟子所说的什么“五亩之宅”、“鸡豚狗彘”，或者什么“王道”“仁政”，以德服人”等等，而是他能“恶天下之倍（背）周”，经过铁腕统治，“因天下之和，遂文武之业”、“天下辍事于周”。荀子热情地讴歌道：“天下厌然犹一也，非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”在荀子或一般儒生看来，以下犯上，“以枝代主，君臣易位”，甚至杀亲兄、虚殷国等等，这是“大逆不道”、“残暴专横”，是“嗜杀人者”（《孟子·梁惠王》）。而荀子则认为，周公因此而统一了天下，那些就不过是”变执次序节然“，“持险应变曲当”，恰恰正是“大儒之效”。《儒效篇》还说：“大儒者，善调一天下者也”，“用百里之地，而千里之国莫能与之争胜，笞捶暴国，齐一天下，而莫能倾也，是大儒之徵也。”一句话，荀子心目中的“大儒”，就是能够结束战国混乱状态，建立一个统一国家的理想人物。所谓“儒志”、“儒学”，就是“齐言行”、“一天下”的政治主张！
可是《诗》、《书》一类书籍里没有直接讲到“齐言行”、“一天下”的大道理，又怎能说“天下之道毕是矣”？荀子从两个方面来解释这个难题。首先《诗》《书》成“经”的奥妙，在于老师的解释，所谓“学莫便乎近其人”，“莫速乎好其人”。“人”者，老师也，“方其人之习，君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。”即效彷、相信老师的说教，《诗》《书》就能起到作用了。其次，荀子从起源性质等方面，证明诗、乐是武王、周公统一天下时创造的：
（武王、周公）合天下，立声乐，于是“武象”起而“韶获”废矣。
（《儒效篇》）
诗者，中声之所止也。
（《劝学篇》）
乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所不免也。
（《乐论篇》）
（诗、乐）可以善民心，其感人深，其移风易俗……故先王谨为之文……乐中平则民和而不流；乐肃庄则民齐而不乱；民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣，然后名声于是白，光辉于是大，四海之民，莫不愿得以为师，是王者始也。
（《乐论篇》）
总之，经过上述推理，荀子就认为《诗》一类书籍就可以成为用来“齐言行”、“一天下”的经典、工具。
用《诗》《书》来“齐言行”、“一天下”这表面上是荀子的“发明创造”，实际是战国末期政治形势的需要。天下大事，合久必分，分久必合。春秋战国，三四百年，天下大乱，民不聊生，社会转折，正是时代必然。范文澜先生概括当时形势道：
农民阶级要求统一，地主阶级在一般情况下，也要求统一，再加上当时社会已经存在着许多有利于统一的因素，这就只剩下谁来统一的问题。
生活在这样一个特殊的时代，并且曾经到秦国进行过考察，赞赏秦国为“至治”、“有术”的荀子，尽管标谤“宗孔”，实际已经站到新兴地主阶级一边，顺应时代的潮流，狂热地宣传统一天下的主张。他比别的政治家高明的地方是：确定了思想上“齐言行”，“一天下”的工具，即《诗》《书》等流传广泛的儒学教科书。《诗经》的作用又一次被推上“神圣”的程度，但从文学性角度说，却不是好事，《诗经》中的作品，仿佛一群美丽的姑娘，又一次遭到了无情的蹂躏，从此开了汉儒以己意说诗的坏风气！
结论：
《诗经》在先秦不同阶段作用是不一样的，但造成这个变化的原因却一样，都是由于时代政治的变迁。
（此文是作者应聘在内蒙古大学中国古代文学硕士研究生班上所作的一个学术演讲，将收入其《风骚论集》一书。）
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