初民的犯罪与刑罚（之一），本文主要内容关键词为：初民论文,刑罚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、违法与秩序重建
所谓科学的兴趣，不过是指强烈的好奇心，其于非常规与令人惊讶的奇特之事，要比对常规和不言而喻的当然之事更加着迷。首先，循沿一条新的探索思路或在新兴的学科分支中，正是例外情况，对于自然法则的明显违犯，吸引了人们的注意力，慢慢导致对于新的一般规律的发现。这里，科学的激情常常涵蕴于为世人所难以接受的惊世骇俗之论中，而经由系统的研究，对于不可思议超自然的神秘现象的揭示，只是使其成为一种自然的常规现象而已。终于，科学建立了一个通常奠立于坚实的法则，由确定不易、坚韧不拔的力量驱动，根据几条基本原则而有序生成、生生不已的廓然宇宙。
毫不奇怪，一切离奇神秘的浪漫都应被科学从现实中清除。哲学思想因着对于新世界和新经验的向往而生命之树常青，形上学则由于超越形下桎梏，为世界描绘了一幅梦幻般的图景，而对我们具有永恒的魅力。但是，与此同时，科学的法则却改变了人类的好奇，即对于真正神奇现象的体认和领会本身的性质。若自然主义者或文化研究者对他的所有知识及其局限进行一番省思把玩，他对于我们这个伟大世界的命运、现实当下和极限未来的神奇，以及“创造进化论”的毫无意义的原动力的沉思冥想，都会使他感到世界是十足的悲惨、神秘而疑窦重重。然而，对于朽迈的科学心灵来说，对于出乎意料的事件已不可能感到更多的激动的震颤，对于实在的探索也体味不到那种与自然实在无关的孤独的欣悦。每一新的发现都不过是在同一道路上向前迈进的又一步，每一项新的原则都不过是对我们原有认识的扩展和更新。
人类学，仍然是一门年轻的科学，正在努力使自己从前科学的兴趣的束缚下解放出来，虽然，与此同时，它近来旨求对所有文化之迷都提出极其简明而不同凡响的解说，但这一切却依然受着质朴稚陋的好奇的支配。在对初民法的研究中，我们可以发现这样一种良好的趋向，即虽然缓慢，但却清楚地认识到，初民并非只是受喜怒无常的情绪、情感和偶然因素的支配，而是按照传统和指令行事。即便如此，仍然有一些抱残守缺的“老不死”着意于过分强调刑事司法，感兴趣于将注意力集中在违法及其惩罚上。现代人类学对于法律的研究，几乎依然局限在法律对于氏族复仇，具有犯罪性质的、旨在实施报复的妖术，乱伦，通奸，违犯禁忌或杀人等令人毛骨竦然的案件的裁处方面。总之，除了这些事件本身的戏剧性的辛辣意味外，人类学家能够或者他认为能够从中追寻出初民法的某些出乎意料、令人惊讶的奇异特征：一种排除一切自私自利之心的，超越血缘和宗教的团结一致、休戚与共；一种法律和经济意义上的共产主义；一种对于严格、统一的部落法的奉守无违。（注：理费斯就曾谈到一种肯定存在于美拉尼西亚，“伴随着共产主义实践的氏族制度的集团情感”，他并说，这些初民“彼此并不理解‘每个人为自己所制定的’原则”（《社会组织》页170）。 辛德尼·哈特兰先生则想当然地认为，在初民社会，根据同一＜!DX神的名义!＞颁行、具有同一权威的同一法典，除了为礼拜神祗的复杂而精彩的仪式，同时亦为商贸活动、大部分的私人婚姻关系提供行为准则”（《初民法》页214）。这两种观点均属误导。并比较本书第一部分第一、十节的引文。）
有感于上述这种方法和这些理论，我试图从另一极来探讨特罗布里恩诸岛初民法的诸事实。我已从描述普通而非独特的现象、被奉守无违而非被违犯的法律、初民社会生活中持久稳定的潮流而非偶然骤降的急风暴雨，开始了我的阐述。据此，笔者可以断言，与大部分公认的观点恰恰相反，特罗布里恩初民的民法——或者说民法的初民的对应物——极其发达，支配着社会生活的各方面。我们还发现，很显然，初民对于不同类型的规则，无论道德的亦或风俗的、艺术的规则还是宗教的教训，悉能清晰区辨，而且它们本身就是朗然有别的。他们的法律远不是绝然苛严的，或以神的名义颁行，而是用社会的强力维护，并被理解成合理而必需的，富有弹性和调节能力。个人绝非只对集体事务萦萦于怀，他主要关心的还是自身的权利和义务。全然懂得如何照管自己的利益并意识到必须履行自己的职责。我们真确地发现，初民对于义务和权利的态度，与文明社会中如出一辙——事实上，在一定意义上，他不仅滥用法律，而且常常滥用法律。本节及后续各节将着力探讨此一尚未讨论过的课题。倘如只是在规则运转良好时揭示规则、在制度稳定有效时描述制度，那么，我们的确只能得到一幅特罗布里恩法律的片面的图景！我曾一再指出，这种法律的运作极不完善，缺失与漏洞亦多，但在此仍有必要对犯罪和其他颇堪玩味的诸问题予一全面描述，虽然，如笔者所言，这本不应小题大作。
我们之所以必须对无序状态下的初民生活进行细致周密的考察，还有一个原因。我们发现，在特罗布里恩，社会关系概由某些法律原则支配。其中最重要的一条就是母权，它规定，孩子与母亲存在着直接的血缘关系，其亲属从道义上对母亲，也只是对母亲负有照管孩子之责。这一原则支配着后裔对社会地位、权力、尊严和财产的继承，攸关对于土地的权利、获得当地居民身份和同一图腾的氏族成员的资格。兄弟姐妹间的身份、男女关系及其大部分的公私交往，悉由构成母权制法一部分的这些规则确定。男子对于已婚姐妹及其丈夫的经济义务，构成了该法独特而重要的特征。整个制度都是建立在神话、初民的生殖理论，以及一定的巫术—宗教的信仰基础之上的，这并渗透在部落的所有制度和习俗中。
但是，可以这么说，在母权制的阴影下，与母权制同时还并存着其他一些较为次要的法制规则。婚姻法，这一对父权作了诸多规定，授予男子以有限但却明确的权威，和在某些特定事务上对妻子儿女的监护权，从而规定夫妻名分大义的法律，就是建立在与母权相独立的法律原则之上的，虽然它与母权仍然藕断丝连并以母权为依归。村社的结构、村社头领和区域性头领的名分，公共巫师的特权和义务——所有这一切，均为独立的法律制度。
既然现在我们已然知道，初民法并不完备，那么问题在于：在此情形下，此一芜杂的制度是如何运作的呢？每一制度本身是否协和有序？而且，这种制度只是各尽己职还是具有侵犯其他领域的倾向？各种制度之间会有冲突吗？这会是一种什么性质的冲突？这里，我们不得不再度诉诸初民社会中的犯罪、妨害治安和不忠等因素，以求获得回答我们问题的事实材料。
对于我们现在正在探讨的问题——这些问题将被具体而详细地提出——我们必须意识到，我们所面临的主要问题仍然悬而未决：犯罪行为的性质、诉讼程序及其与民法的关系；恢复失衡的平衡的主要因素；初民法中几种制度间的关系及其冲突可能。
鄙人在特罗布里恩岛从事田野调查时，通常总是在村中搭起帐蓬，直接生活在初民中间，从而强迫自己介入所发生的一切，世俗的或神圣的，平淡无奇的或戏剧性的。我现在开始叙述的事件，是我第一次访问特罗布里恩时，在这个岛上开始我的田野调查后几个月发生的。
一天，一阵痛哭声和嘈杂熙攘告诉我，附近某处有人死了。有人对我说，我熟识的一个年轻小伙子凯劢（Kima'i），约莫十六岁，从可可树上跳下自杀了。
我急忙赶到事件发生的邻村，正好看到了正在举行的丧悼活动的全过程。虽然与此同时村中发生了一、二起应当引起我怀疑的不寻常现象，但由于这是我在岛上经历的第一例死亡、哀悼和安葬事件，因此，我只顾注意仪礼的文化人类学内容，却对当时的悲剧气氛视而不见。我发现，另一个青年也因某些神秘的不寻常原因而受重伤。葬礼中，死者死亡地的村庄与安葬地的村庄间明显存在着普遍的敌意。
只是在很久以后，我才发现了这些事件的真实涵义：那位少年犯了自杀罪。事实真相是，他违犯了外族通婚规则，犯罪同伙乃是他的表妹，即他母亲的姐（妹）的女儿。此事暴露后，遭到了普遍反对，但在姑娘决定与情人一刀两断以前，并未发生什么。这个小伙子想娶她，觉得自己受了伤害，于是先发制人。他的竞争者首先威胁说要用妖术来对付这个有罪的青年，但没什么效果。后来，一天晚上，他当众侮辱被告——在整个村民参加的审判中，他指控被告乱伦，并用一个初民难以忍受的恶语诅咒他。
对此，只有一个拯治的办法；留给这个不幸青年的，唯有一条逃脱之路。翌晨，他穿戴上节日的盛装和装饰，爬上可可树，枝叶纷披间，他向全体村民慷慨陈词，以示永诀。他解释了自己走此绝路的原因，并含蓄地控诉了那个逼他致死者，为他报仇雪耻，乃成其族人的责任。然后，象习俗所要求的那样，他放声恸哭，从六十英尺高的树上跳下，当场摔死。就在竞争者被打伤的那个村中，一场混战随即爆发，葬礼上重又发生了争吵。
这样，这个案例为开展调查研究揭示了若干重要的线索。我当时就在一起被称为犯罪：对于同一图腾崇拜的氏族的外族通婚规则的违犯的事件现场。外族通婚禁律是图腾制度、母权和亲属分类制度的基石之一。男子对氏族内的所有女子皆以姐妹相称，一切禁忌也就依此而设。没有什么比违犯这一禁律更让人恐怖，除了舆论会对此作出强烈反应外，超自然的惩罚亦会惩治这种犯罪，这是人类学所揭示的初民社会的一条公设（axiom）。事实上，这一公设并非无稽之谈。 如果你愿对特罗布里恩岛民的情况作一番调查，就会发现所有的说法都进一步证实了这一公设，初民对于违犯外族通婚禁律的念头深觉恐怖，他们相信，疼痛、疾病甚至死亡，会随着氏族乱伦接踵而来。这就是初民法的理念，在道德问题上，人们很乐意严格地信守这一理念——当判断他人的行为或就一般的行为泛泛而谈时。
不过，当在现实生活中具体应用此一道德或信念时，情况就变了。在上述案例中，很显然，事实与行为信念不符。舆论既未因得知这一犯罪而表示出任何愤慨，也没有作出什么直接反应——这一切，须得由公众对于犯罪的声讨和具有利害关系方对于罪者的辱骂才能煽动起来。尽管如此，他还是得自裁。所以，“集体反应”和“超自然的制裁”均非积极的办法。经由对于事件的进一步调查，收集了许多具体情况，我发现，对于外族通婚禁律的违犯——这被看作交媾而非婚姻——绝非罕见，舆论对此亦持宽容态度，虽说这种宽容明显地有些伪善。假如事情是在秘密状态下比较得体地进行，特别是如果没人惹麻烦——那么，“舆论”只把这件事当作饭后茶余的谈资，并不要求严惩。相反，如果丑闻暴露——那么，每个人都会转而谴责这一对罪人，一个或被放逐或受辱骂，另一个则可能被逼自杀。
至于超自然的制裁，这个案例引领我获得了一个有趣而重要的发现。我得知有一个拯治这种罪过的病态后果的极其完备的传统方法，一种被认为如能正确运用，确有实效的拯治方法，这就是说，初民们掌握了一套由符咒，和在水上、草滩与石上表演的典仪所构成的巫术体系，倘予正确运用，便能完全消除氏族乱伦的恶果。
这是我在田野调查中首次碰到的、可谓成定制的规避制度，也是我看到的该部落的最基本的法律之一。后来，我在其他几个案例中也发现了此类制度，它们除对乱伦禁忌起到了中和作用外，并成为部落禁律主要内容的附生物或衍生物。这一事实的重要性是不言而喻的。它清楚地表明，超自然的制裁不必通过造就人们自觉自愿地遵从规则的效果来捍卫行为规则。反对巫术的神威，也许就是“反巫术”。毫无疑问，最好不要去冒险——“反巫术”也许还没有被人们完美地掌握或运用——但危险也并不大。这样，超自然的制裁由于配有有效的拯治方法，因而显示出相当大的灵活性。
这一有效的解决方法还教给了我们另一个教训。在一个法律不仅只是偶然地被违犯，而且具有成熟完善的方法对违法行为进行系统的预防的社会中，人们会毫无疑问地“自发自愿”地奉守法律，盲从传统。由于这个传统鬼鬼祟祟地暗中教会人们如何规避一些更为严厉的规则——因此，你不可能同时＜!DX自发自愿!＞地被推向前又被拉向后。
使氏族乱伦大事化小，小事化了的巫术，也许是对于法律的有效规避中最为突出的例子，此外，还有一些其他的方法。职是之故，一种离间妇女对其丈夫的感情，诱其通奸的巫术，是嘲弄婚姻制度和通奸禁律的传统方法。这些彼此间或有细微差别、形形色色的巫术，均为危害人类的邪恶巫术：毁坏庄稼，危害渔夫，把猪赶入丛林，毁坏香蕉、可可或棕榈树，干扰、破坏宴飨和“库拉”（对外贸易）。这类巫术，矛头直指现存制度和重要民生，是传统所提供的一种真正的犯罪工具。既然各种形式的法律都维护这些民生和制度，那么，作为传统的一部分，巫术便在破坏法律，与法律直接冲突。下面将讨论妖术，一种特殊的、极其重要的邪恶巫术，其他规避部落法的非巫术性制度，亦一并论及。
外族通婚禁律，是一项严禁同一氏族内部成员联姻和交合的法律，经常被人们引证为初民法中最为苛严且毫无选择余地的禁律之一，它并严禁同一氏族成员间的任何性关系，而不论两人亲属关系的亲疏程度。氏族的团结一致和“亲属关系分类制度”——这是极其严格的——的事实，在氏族乱伦禁忌中得到了最为充分的证明。乱伦禁忌使氏族内部的全体男女彼此以“兄弟”“姐妹”相待，绝对禁止他们之间发生任何性行为。对于特罗布里恩的有关事实的缜密分析，完全推翻了这种观点。这是初民传统所虚构的事物之一，人类学看到了它的表面，并进而洞察其深层的义理。（注：为了说明这个问题，不妨将初民与文明人、人种学者与土著向导的位置倒换一下：我的许多美拉尼西亚朋友，只看到了基督教传教士所宣谕的“兄弟般的爱”这一教义和政府官员所宣谕、传播的关于战争与屠杀的禁忌的表面意义，无法将经由殖民者、商人、教区中专司救济的人员和种植园经营者所传播的第一次世界大战，与僻远的美拉尼西亚或巴布亚的村庄联系起来。当他们听说有一天一批足以构成若干最大的美拉尼西亚部落的白人，被他们自己人杀死时，真是百思不得其解。他们断然认为白人都是些可怖的说谎者，但是，他们无法肯定这些谎言究竟意味着什么——是白人的道德虚伪还是他们在对战争成就自吹自擂。）在特罗布里恩，对于外族通婚禁律的违犯，因着犯罪双方是否具有密切的亲等关系，或是否只是因着共同的氏族成员关系才联结起来，而有很大的差别。与姐妹的乱伦，对初民来说，乃为一种难以启齿的、几乎毋庸置疑的犯罪——再一次地，这并不意味着此类犯罪行为从未发生过。至于表兄弟姐妹间的乱伦，属极其严重的犯罪，如我们业已看到的，它会导致悲剧性的后果。随着亲等的递降，如是与仅属同一氏族的人实施这一行为，那么违犯外族通婚禁律便属轻罪，很容易获得宽恕。因此，说到这一禁律，对于一个男子来说，其氏族内的妇女并非一个毫无差别的团体，也不是一个同种同源同质的“氏族”，而是彼此有别、亲疏不等的个体的集合，每个女子根据血统而处于某一特定位置。
在初民浪子们看来，“酥哇骚哇”（suvasova，对于外族通婚禁律的违犯）确是一种特别令人兴味盎然而痛快淋漓的性爱经历。我的大部分向导不仅承认， 而且实际上自夸曾犯过此罪或“揩那厮”（kaylasi，通奸罪）；我的档案中有许多可以为证的具体实例。
至此，我所说的都是有关男女交合的事。同一氏族内的婚姻是一个更为严肃的问题。如今，传统法的严厉性已普遍减弱，同一氏族内的婚姻也不过二、三例，最为臭名昭著的要算奥博韦尼亚村（Obweria ）头领毛督拉布（Modulabu）与有名的女巫伊蒲薇嘉娜（Ipwayagana）之间的事了。她被怀疑与招来疾病的超自然的妖魔“獭娲”（tauva'u ）具有性关系。双方都属于马拉西氏族。很显然，这个氏族以与乱伦具有传统的联系而著称。有一个作为爱情巫术来源的兄妹乱伦的神话，其事就发生在马来西氏族。最为臭名昭著的兄妹乱伦案件也发生在这个氏族。（注：为了对此有一充分的说明，请详拙文：“母权的情结和神话”，载《心理学》1925年1月第5卷第3号； 在上引《初民社会中的性及其压抑》中，亦重述了上述观点，二者观点一致。）反映在传统道德与法中的现实生活与理想境界的关系，确乎耐人寻味，启人神思。
二、具有法律属性的妖术和自杀
在上一节中，笔者描述了一起触犯部落法的案件，讨论了一旦部落秩序与平衡遭受危害即予恢复的强制力以及各种犯罪倾向的性质。
现在我们要探讨两个问题——作为强制手段的妖术的运用和作为赎罪与挑战的自杀行为。对此应予具体缜密的研究。在特罗布里恩，妖术仅由少数专家施行——通常，都是些才智卓越、人格高尚的男子，经由学习一些符咒并满足某些条件之后而习得了这门技艺。他们通常只是为了自己的利益才行使他们的权力，但也为了酬金而进行职业性的表演。由于人们对妖术的信仰根深蒂固，每一严重的疾病和死亡都被归咎于邪恶的巫术，因此，人们对巫师极怀敬畏，这样，给人的第一印象就是，他的地位本身便使得他不可避免地要滥用权力和敲诈勒索。事实上，美拉尼西亚和其他地方的情形已然证实，妖术是一种主要的犯罪手段。但说到美拉尼西亚西北部地区，我从自己的亲身经历中懂得，这种看法是非常片面的。妖术给予一个男子以权力、财富和声威，他利用这一切追求个人的目的，但凭藉罪恶昭彰的滥用权力来追求就会一无所获或所获甚少的严峻事实，使得他通常成为一个稳健持重的温和主义者。头领、名人显要和其他的巫师都在眼睁睁地盯着他；而且，并不少见的是，巫师相信和担心自己会被另一位同行以头领的名义或直接在头领的命令下排挤出去。
至于他的服务，专业性的巫术经营，还是那些掌权者——头领、显贵富达之人——首先有权向他提出要求。当提出要求的人较少时，巫师不会提出什么不公正或稀奇古怪的要求。他是如此富有而显赫的一位男子，以致于不会做出什么非法之举，他秉有诚实而又公正的德性。另一方面，当一种的确不公或绝对非法之举将要受到惩罚时，巫师便感到了舆论对他的压力，而乐于支持一切正义事业并收受丰厚的酬金。在这类情形下，就连被害人一旦得知巫师正在算计他，亦感恐惧，从而反躬自省，或汲汲于达成一个公平的解决。因此，一般来说，邪恶的巫术因被用于执行部落法，作为一种名副其实的法的强制力，它防止了暴力，恢复了平衡。
一名男子被用魔法杀死，为此找寻藉口的习俗，提供了一个有趣的反证，说明了妖术的法律蕴涵。通过对于墓内掘出的尸体上所看到的某些符号或症状的正确解释，它提供了这种藉口。尸体安葬后约十二至二十四小时，第一个日落时分，人们将坟墓打开，洗涤尸体，复用油擦身，详予察看。这一习俗现已被＜!DX政府的法令!＞所禁止——此举令无论如何既无机会亦无理由去那儿的白人“作呕”——但是，僻远的乡村依然故我。我曾经好几次参与掘墓挖尸，有一次，日落之前，人们正在挖掘尸体，我因而得以拍下照片。挖掘尸体的过程惊心动魄。坟墓四周，人群密匝，动天的恸哭声中，一些人迅疾铲去坟上的积土，其他人则吟诵诅咒“墓颅快死”（mulukwausi，飞来毁坏尸体、杀死男人的女巫）的咒语，并将嚼碎的生姜啐向坟墓。当快要挖到包裹尸体的草席时，他们的恸哭和吟诵声也越来越大，直到在一阵突然爆发的尖叫声中，尸体被挖出，人群唰一下靠得更近。大家急切趋前一睹，只有站得最近的人才能用木盘盛着的可可果汁洗涤尸体，从尸体上取下装饰物。人们将尸体迅速洗好，重新包裹并埋葬。期间，必须将尸体上的标志记下来。这并非一项正式事务，意见分歧是常有的事。常常并无什么明显的标志，更为经常的是大家无法达成一致的结论。
但是，尸体上的某些标志毫无疑问地清晰表明了死者的某种习惯、嗜好或特性，这激发了某人的敌意，而指使巫师杀死被害人。如果尸体，特别是肩膀上出现与“哥迷你”（kimili，“性爱的抓痕”）相同的抓痕时，这些性爱的印记烙于死者摇魂荡魄的甜乡羁旅，意味着死者曾犯有通奸罪，或者在女人方面过于成功，以致使某个头领、掌权者或巫师醋意兮兮、烦恼不堪。这种常见的死因还遗致有其他的症状：从墓中掘出的尸体没有腿；或者，噘着嘴，似乎咂咂有声，呼唤思念的人儿快来幽会。或者，还有的尸体上爬满虱子，因为互相捉虱子是情人们最为赏心悦意的情事。有时，某些症状于死前即以呈露：某天，人们看到一位垂死者来回挥动自己的手臂，作出呼唤的姿势：瞧！看哪。当他的尸体被从墓中掘出后，人们发现肩膀上也有性爱的抓痕。还有一个具体的例子，人们听到垂死者发出了咂嘴声，后来，当从墓中挖出尸体时，他的身上爬满了虱子。这位男子因让基里威纳（kiriwina）的一位前威赫头领努马卡拉（Numakala）的一些妻子当众为他捉虱子而臭名远扬……他显然遭到头领的惩罚。
如果死者身上发现有死者生前曾用过装饰物的标志，如面具或某些舞蹈用的装饰品，或者，尸体手似发颤，好象杰出的舞蹈家正挥舞“揩刀布”（kaydobu，“舞蹈用的盾”）或“比赛啦”（bisila， 一束露兜树树叶），那么，一定是死者的美貌或舞蹈成就赢得了窈窕女子的亲睐，而使得有人施用妖术，致这位情种唐璜于死地。皮肤上的红色、黑色和白色，其状似极富象征意义的豪华房舍和仓库的设计样式，廓然如禀实粮仓的桁椽……意味着死者生前过于野心勃勃地装饰自己的住宅与仓库，以致引起头领的忌恨和不满。尸体上芋头状的肿块或死前不久对于这一农产品过于贪婪的追求，表明死者曾拥有极其富饶的芋头种植园，或者没向头领贡奉足够的芋头。用槟榔子可将死者的嘴染成红色，香蕉、可可和甘蔗糖也有同样效果。如果发现尸体口吐泡沫，这表明死者食不厌精，过于饕餮，并对此夸夸其谈。皮肤松驰，褶皱处蜕落，尤其意味着死者曾过于贪吃猪肉，或者在养猪时不够诚实；而猪肉是头领的专享食品，仅仅给予他所宠爱的下级。一名男子对头领没有恪尽礼节或鞠躬弯度不够，头领亦很反感；可以发现，这种人在墓中的身体是蜷曲着的。根据妖术对于人死后症状的解释，死者鼻孔中流出来的线状腐物，象征着昂贵的贝壳制圆形项圈，表明死者在“库拉”（对外贸易）中非常成功；死者两臂肿胀，环抱交缠，也具有同样的象征意义。最后，一位因着自己本身就是巫师这一原因而被杀死的男子，他不仅有着通常的精神的魂灵（baloma，“怕奴么”）， 而且还有实体的鬼魂（kousi，“寇厮”），游荡在坟墓周围，极尽各种恶作剧之能事。（注：参较有关“怕奴么”（baloma）一文，载1916年《皇家人类学协会杂志》。笔者于此文中详细描绘了对于两项幸存原则的信仰， 未曾提及“寇厮”（kousl）只发现于巫师案件中。 在我第三次去新几内亚探险时才发现了这一点。）常常看到，坟墓中巫师的尸体扭曲，嘴脸歪斜。
经由对于具体案例的讨论和实地记录的症状的摘引，笔者举列了上述情况。这里，笔者应当指出，很重要的一条是必须意识到，大多数情况下，尸体上常常没有什么印记或对其看法不一。不用说，一位病人总是怀疑，实际上是认为，他早知道某一巫师应对他的恙体负有罪责，此公为了什么人的利益或别的什么原因而下此毒手。因此，某一印记的“发现”就等于是对业已知道的事实的事后证实。就此而言，上述各项，包括已然公开谈论的实际发现的“死亡原因”，赋有了一种特殊的意味：它向我们表明，并非所有犯罪均被视为卑鄙可耻的，对于幸存者也没构成什么太大的压力。事实上，性爱的成功、美貌、舞艺超群、对于财富的贪婪和炫耀、眈溺于尘世物欲的享受、藉诸妖术而权势炙手……这一切，因着引发了权势者的妒嫉，乃成为让人既羡又妒的缺点或罪孽，虽已险象环生，但环绕罪者的却是眩目的光环；另一方面，由于几乎所有这些罪过均为地区头领所忌恨，受到了正义的谴责和法律的惩罚，这样幸存者反而被解除了血族复仇的沉重义务。
不过，在我们的讨论中，真正重要的一点是，所有这些典型的象征都向我们表明，举凡不是根据自己的社会地位而在才干或财富方面的任何卓尔不群和出人头地，超逾等级或权力的任何杰出的个人成就或德行，都将遭到何等地忌恨！这一切都应受到惩罚，而有权俯视他人平庸的人是头领，他对传统的实质性的特权和义务是将这种中庸之道施予他人。不过，即便在这些问题上，头领也不得使用直接的人身暴力，只有当猜测、疑虑或某种迹象告诫他，必须对违法者诉诸暴力时，才可使用暴力。对他来说，适当的法律手段就是诉诸妖术，妖术提醒他必须从自己的私人腰包中掏钱支付这一切开支。他有权使用暴力（这是说在白人的“判令”下达以前）惩罚诸如与他的妻子通奸、盗窃他的私有财产或任何侵犯人身的名目张胆的犯罪，以及一切直接违犯仪规或礼仪的行径。一名男子，如若胆敢将自己置于头领之上，触摸列为禁忌的头领的脖颈或肩膀，在头领面前作出某种猥亵状，实施诸如婉转暗喻与头领的姐妹发生性事的违犯礼规的行为，那么，他将立即遭到头领武装侍从的刺杀。此仅严限适应于基里威纳的最高首领。我所记录的案例中，就有一名男子偶然触犯了头领，为了活命，他得赶快逃跑。新近发生的一起案件是，战争时从敌营投奔过来的一名男子对头领恶毒侮辱，当和平降临时，他却最终被杀死了，他的死亡被视作对其罪行的正义的报应，因而也就不会发生血族复仇。
因此，我们可以看出，在许多情形下，实际上是在大部分情形下，邪恶的巫术被当做头领行使独占特权与至上威权的一柄利器。当然，这一切会在不知不觉中导致事实上的压迫和极度的不公，我能举出许多这方面的例子。尽管如此，既然妖术总是将自己置于权力、财富和威势一边，那么，它就必然是对既得利益的一种支持，因此，从长远来看，它归根结底是对法律和秩序的维护。在任何有序的社会中，它都是一股保守力量，是对于惩罚和报应的必不可少的适当的恐惧的主要来源。因此，在欧洲人对原始民族所采取的诸多干预方法中，几乎没有一种象追捕巫师这样导致他们对于传教士、种植园主和殖民地官员的强烈的敌意。（注：巫师，代表着保守主义，古老的部落秩序，古老的信仰和权力分配格局，自然憎恨他的世界观的矫正者和毁灭者。一般来说，他是白人天然的敌人，白人因而恨他。）将我们的道德、法律和习俗轻率、杂乱而有违科学地施用于初民社会，废除初民法、准法律机制和行使权力的手段，只会导致混乱和道德沦丧，从而，最终导致文化和种族的毁灭。
妖术既非唯一的司法方法，亦非一种犯罪形式，虽然它从未被用来直接对抗法律，但却可以被用于这两方面，不过，它常常可能被用来为一个更具权势者向弱者施暴。不论其指向如何，它都是一种巩固现状的手段，一种表现传统的不平等、反对任何新事物形成的方法。既然保守主义是初民社会的最重要的倾向，那么，从整体来看，妖术便是一种慈善力量，对于初民文化具有重大价值。
凡此清楚表明，要在准法律的妖术和准犯罪性地施用的妖术间作出截然两清的划分是多么困难。初民社会法的“刑法性”或许较诸“民法性”要更为模糊不清，我们意识中的“正义”理念在此几乎行不通，恢复失衡的部落平衡的手段因而亦且等因奉此，事倍功半。
从对于妖术的研究中，我们已然学得了一些特罗布里恩的犯罪学知识，因而现在我们不妨来看看自杀问题。虽然自杀并不是一种纯粹的法律制度，但却带有明显的法律性质。自杀常采取两种极端的方式，即“落”（Lo'u，从棕榈树顶上跳下）和吞服河豚胆囊内的剧毒汁液（soka，“飕卡”）；和缓点的方法是吞食某些用来毒鱼的蔬菜中的毒汁（tuva，“吐哇”）。服用大剂量的催吐剂可以抢救因“吐哇”中毒者的性命，因此，在情人间争吵、夫妻吵架以及类似的一些场合，人们常用这种毒汁。我在特罗布里恩岛期间，就发生过几起这类事件，但都不曾死人。
两种致命的自杀方法被用作逃避没有子嗣的窘境的手段，其内在的心理态度则相当复杂，含有自责、复仇、雪耻自新和深沉的悲怨。简要描述几个具体案例，将是对于自杀心理学的最好说明。
与前述凯劢案件非常相似，此案是关于一个姑娘的，她叫波玛娃蔻（Bomawaku），爱上了本氏族的一位青年，她有一个合法的、为大家所接受的求婚者，但她并不喜欢他。她住在父亲为她建造的“岜库玛图拉”中（bukumatula，“未婚青年的宿舍”），在那里与她非法的情人幽会。她的追求者发觉了这一点，当众侮辱她。姑娘于是穿上节日的盛装，配好饰物，爬上棕榈树顶跳下，一死了之。这是一个往日的故事，一个目击者忆及凯劢一案的风风雨雨时，亲口告诉我的。这个姑娘同系追求逃脱难以忍受的绝境，遁入她的爱情和传统禁令为她预置的去处。但是，青年的当众凌辱，则为其自杀的直接和真正的原因。倘无此事，那么，爱情和禁忌之间虽然更为深沉，但却并不怎么尖锐的冲突，永远也不会造成如此惨剧的。
尼鲁塔（liluta）的姆肯约娃（Mwakenuwa）， 一位上层社会的男子，有权有势的伟大的巫师，人品高尚。经过几代的变迁，到我们这个时代， 他已是家道中落。 在他的诸多妻子中， 他非常宠幸伊酥薇（Isowa'i）。平常，他们有时也争争吵吵，不以为怪。一天， 在争执中，他用一种最为恶毒的方式侮辱了她，而当这种侮辱是由丈夫加诸妻子时，被认为尤其不能忍受。（注：对于滥用权力和猥亵表示的说明与分析，参见前引《初民社会中的性及其压抑》，或笔者发表于1925年第3 卷《心理学》上的论文。）伊酥薇遂按照传统的荣誉观念，从树上跳下自杀了。翌日，当人们正在为伊酥薇痛哭时，姆肯约娃也追她而去。他的尸体被葬在伊酥薇旁边，两魂缱绻，痛乎悲哉！但是，此案清楚地表明，传统的情感和荣誉观念，对于任何超越规制、侵犯平静气氛的行为的抵制是多么强烈。它还表明，幸存者因死者自觅自杀一途所受的震动是多么强烈！
不久前，发生了同样一起案件。该案中，丈夫指责妻子通奸，妻子遂跳树自杀， 他便也追她而去。 较近的一起案件是， 司纳凯塔（Sinakaita）的伊莎卡菩（Isakapu）被丈夫指控通奸，她乃服毒殉情。波格莱娜（bogonela）是司纳凯塔的头领库塔亚（Kouta'uya ）的妻子之一，被发现当丈夫与另一妻子一起时与人通奸，当场自杀了。几年前，司纳凯塔的另一名男子，其妻指控他通奸并有其他犯上作乱逆行，他深为其纠缠所若，遂饮毒自裁。
波露比丝（Bolubese），前基里威纳一位至高无上的头领的妻子，离开丈夫回到娘家村中，她的亲属（舅舅和兄弟）威吓要将她强制送回，她便跳树自杀了。引起我注意的一些相似的案件，都说明了夫妻、情人以及亲属间关系的紧张。
自杀心理学必须关注下述两种动机：第一，孽、罪和赎罪祛孽的激情冲动总是客观存在着的，不论这些罪孽表现为违犯外族通婚禁律，还是通奸、不义伤害他人，抑或企图逃避义务；第二，对于那些使得这一切暴露于光天化日、当众侮辱罪者、迫使他们陷入不堪忍受情境者，亦总是存有异议和抵制。在这两种动机中，某一动机有时或会强于另一种，但一般来说，二者常常势均力敌，杂然不分，此消彼长。虽然受到当众指控者会承认他或她的罪过，承担一切后果，自行惩罚自己，但是，与此同时，他或她还会宣布自己受到了伤害和虐待，向那些将其逼至绝境者提出抗议，不论这些人是朋友、亲属抑或敌人，吁请亲族团结一致，并要他们实习血族复仇（lugwa，“怒格瓦”）。
自杀确乎不是一种司法手段，但却为被告和被压迫者——不论其有罪还是清白无辜的——提供了一种逃避和雪耻自新的手段。它在初民心理学中占有重要一席，是对一切可能危害或侵犯他人的言语或行为暴行、一切违犯习俗或传统行为的永恒抑制。因此，如妖术一般，自杀乃为迫使初民严格奉守法律的手段，一种防止人们陷于极端和异常行为的手段。二者均被看作保守力量，是对法律和秩序的强有力支持。
从本章和前述各章所载述的罪与罚的事实中，我们学到了些什么呢？我们发现，据以惩罚犯罪的原则是含混不清的，施行报应的方法亦欠允当，宰制于偶然性和一己的情绪，而不是什么确然不易、系统有序的体制。事实上，最重要的方法不过是些非法律制度、习俗、有关的措置，以及偶然事件的副产品，诸如妖术、自杀、头领的权力、巫术、禁忌的超自然的后果和个人的复仇行为。这些制度和惯例，其主要职能绝然不具法律性质，仅仅局部和有限地有助于维系和确保传统的约束力的目的的实现。我们尚未发现任何措置或惯例，根据一部法典和一定的方法，可被厘定为一种“司法”。相反，我们所发现的所有具有法律属性的有效的制度，毋宁更多地属于消除事态的非法或令人不堪忍受的状态、恢复社会生活的平衡的手段，宣泄个人的被压迫感和非正义感的渠道。在特罗布里恩社会，犯罪仅仅只被模模糊糊地定义为——它有时是个人激情的宣泄，有时是对于某一禁忌的违犯，有时是对人身或财产的某种企图（杀人、盗窃、殴打），有时只是表现为沉迷于勃勃野心或奢望财富，并不应受传统的制裁，只是与头领或某些名贵显要的特权发生冲突。我们还发现，因着存在系统的规避制度，所以连最明确的禁令也有很大的伸缩性。
现在，我将探讨一些实例，其间，法律并非是被确乎非法的行为所侵犯，却是受到了一套强韧如同传统法本身的、法律化的惯例的抵制和挑战。
* 本文是布·马林诺夫斯基教授的名著《初民社会的犯罪与习俗》（Crime and Custom in Savage Society）中的第二部分，第一部分“初民的法律与秩序”已在本刊上一期登载。本书根据英国ROUTLEDGE &KEGAN PAUL,LTD.1978年第10次印刷本译出。本刊得以刊登此书， 应感谢该书的版权授权者和译者。
——编者