再论梁漱溟心理学思想，本文主要内容关键词为：心理学论文,思想论文,梁漱溟论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
梁漱溟（1893-1988)生于清末的一个官宦家庭，是我国近现代史上知名的哲学家、教育家。幼年受父亲梁济的影响，思想较多地表现出实用主义成分；20岁以后，他为印度哲学和文化吸引，思想归入佛家；28岁出版《东西文化及其哲学》之际，开始回归中国文化，信奉儒家思想，并成为现代新儒学的先驱。对梁漱溟的思想转变起着重要的影响和推动作用的当数柏格森(Henri Bergson)的生命哲学和王艮自然主义思想，因此也引发他对“心”、“意欲”、“直觉”、“理性”和“现量”等问题的深刻思考，并以其深厚的文化底蕴和广博的探求兴趣写下了蕴藏着丰富心理学思想的《人心与人生》、《中国士人的心理》、《心理的调整》、《心理的关系》等诸多名篇佳作。长期以来，人们习惯于探究和学习他博大精深的哲学、教育学理论，其富庶的心理学思想却少有系统的研究者。
笔者不揣浅陋，曾撰文[1]就梁先生的心理学思想作过扼要介绍，在此，拟就梁漱溟先生的心理学思想作出全面地述评，以期评价和确立他在我国近现代心理学史上的地位，并就教于理论界的前辈和同仁。
1 意欲或心——心理发生的动力
梁漱溟对意欲作过系统的阐释，认为生活就是无穷尽的意欲构成的。他说：“生活即是在某范围内的‘事的相续’……为什么这样连续的涌出不已？因为我们问之不已——追寻不已……这探问或追寻的工具其数有六，即眼耳鼻舌身意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一‘事’。”[2]意欲要求获得满足，必须借助眼耳等工具去探问，由此得到的感觉或观念便是所谓的“事”，事之不断涌出就是生活。梁漱溟认为，人要追寻“意欲”的满足，就要不断地提出“问题”，并去解答“问题”。纵观梁漱溟对“意欲”的使用，不难得出这样的定论，所谓意欲“既是一种盲目的意志，又是一种精神，又是一种趋向、态度及动机……有如柏格森所提出的‘生机力’的意思。”[3]
先生在1935年说过：“愿有从容时间尽读柏氏书，是人生一大乐事”[4]，他因此也深受柏格森思想影响。正因为如此，在梁漱溟诸如《人心与人生》等后期著作里，基本上不再使用“意欲”概念，而是以柏格森哲学里的“生命”取而代之，并对“生命”概念作进一步的提练，认为心与生命同义，“人心是宇宙生命的最大透露”[5]。梁漱溟指出，一方面人心是宇宙生命发展的顶峰；一方面人心既是一种创造意味，不是可坐享的，又是相通不隔的，人心与生命同样是一种趋向或可能。心的“开展”是生活发达的根基，梁漱溟认为心或生命既可向外表现为物质世界，又可向内成就其精神——理性。心向外辐射或展开必有赖于物，在心物关系上，要表现其自由自主性质就必得制胜于物、主宰此物。心要制胜此物，还必须冷静地对待此物，因为物无意志而有规律，心必先顺从于物的规律来达到心的意志[6]。
从梁漱溟的“意欲——心”的心理动力思想中，我们不难看出，先生扬弃了柏格森“生命”本能的冲动，而融合进孔儒的心性思想，用“理性”的方式来求得问题的解决。这也正如先生自己所言“遇到问题不是向前下手而是转换为自己的态度，就在这个境地求得解决”一样，在强调心理的内省功用的同时，同样未能摆脱消极宿命的成分。
2 唯心相灭，非心体灭——心身关系的活动机理
梁漱溟先生试图透析心理现象和物质世界，论述了心身关系、心理与自然、心理与社会等方面的问题，并指出了心理活动的基本机理。
梁先生认为人的身体（确切地说是人脑）是心理产生的前提和物质基础“从生物进化史看去，总是心随着身而发展，身先而心后，先有其身而后有其心”[5]。他从侧面阐述了心理发生的生理机制：心理是脑的机能，身体（脑）是心理发生的物质保障和生理前提。如果说身是心之“府”，那么，行为则是心理之“表”了。梁漱溟先生早在20年代便形象地描绘了心身关系的基本机理，他说：“唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相……故动相随灭，非是水灭”[2]。他进一步分析，人类的一切活动都源于冲动和欲望两种内在心理力量，欲望是由个体的需要演进构筑的，它引发着人们的理性活动；冲动属于情感性的，但又是人们易于疏忽的行为，承认冲动对个体行为的影响，就肯定了潜意识在个体心理结构中的地位，也就使心理学的研究更加科学、全面。梁漱溟先生还中肯地写道：“一个缺乏‘自觉’的人，便只是一件东西而不是人……人若只在本能支配下生活，只在习惯里来动弹，那就太可怜了”[4]。很显然，梁先生的心理行为观是：在大多数情况下，人的行为是受意识支配的，具有社会性，而绝不同于动物，只凭本能造就和适应环境。
确切地说，复杂的心理活动还取决于人与自然长期不懈地相互作用。他说：“自然与人、人与自然之间的关系，可分为两个方面言之：人类的生存依赖于自然，不可一息或离，人涵育在自然中，浑一不分…则人之生也时时劳动而改造着自然，同时也发展着自己”[5]。自然环境在人的心理发生中起着促进作用，人类正是通过认识和改造着自然的同时，认识和发展着自己的。而个体的心理发生则完全是复演了这一进化过程，不断滋生和发达起来的。梁先生在《人心与人生》中引用马克思关于“自然界是人的非有机的躯体”的论断，对自然在个体心理发生中的作用予以充分确认。但梁先生也非常清楚地意识到了一般动物与人的心理差异，“讲到人，离不开人心，要必从人心来讲，乃见人类之首出庶物。非然者，只从其机体构造、生理运行乃至大脑神经活动来讲，岂非基本上无以大异于其他许多高等动物乎”[5]，人与动物同样生活在特定的自然环境中，人的心理之所以精细高明于其他动物，最根本的一点还是在于人的社会性，人的社会性发展是人的心理区别于动物心理的重要标志。“人类生命盖有其个体生命和社会生命之两面……即人生以求人心，若只留意在个体生活上而忽于其社会生活间，则失之矣”[5]。人的大脑正是在与自然、与社会的不断作用中，发生着由量到质的嬗变，有意识的心理活动逐渐占据了人的心理的主导地位。正如梁先生所言的那样：“大脑皮质越来越发达，抑制作用显然愈来愈增加，而本能作用则越来越减弱”[5]。
3 三量说——感知、思维及其相互关系
梁漱溟的成名作《究元决疑论》就是一部关于印度佛教的唯识学著作，青年时，一心想归于佛门便是深受其教义的影响，这也是他后来习惯于用许多唯识学的概念来阐释现代心理现象的原因，“三量说”就是其中的典型。
所谓“三量说”，即现量、非量、比量。“量”有测量之义，在印度哲学中被引申为标准、来源或方法之意。梁先生依据唯识学对认识论作了这样的归结：“一切知识无外现、比、非量”[2]，他还说：“照唯识家原来的讲法，甚为繁难，我现在简单明了的指给大家看。所谓‘现量’就是感觉(Sensation)”[2]。他认为“现量”是纷繁复杂的心理活动的源头，是人认识世界、适应和改造世界的最原始的映象。他以生动而形象的借喻，道白了感觉（现量）与知觉的细微差别，阐明了心理发生的次第。“必须把这牵混入比非量之甚暂甚微的现量分离独立，……倘能做到，便是这头一步的现量。以何为做到之验呢？就是看飞鸟，只见鸟（但不知其为鸟）而不见飞；看幡动，只见幡（但不知其为幡）而不见动”[2]。显而易见，在梁漱溟来看，感觉是对客观事物个别属性的反映，强调的只是单一的认识，而知觉则是整体的认识，是对客观现实中的事物整体属性的反映。为了进一步明晰感知觉的关系，他在《唯识述义》中再一次指出：“感觉是感官的一个感觉，而知觉不止一个感官的感觉，却含着几个感觉……而且还不单是感觉而已，又有感觉以外的别种作用”[2]。可见，梁漱溟眼里的知觉不是几个感觉之和，而是若干个感觉的有机结合。这里的“别的东西”俨然就是我们今天所说的个体的经验、需要等方面的因素。他一再强调，个体心理的产生源于人的最基本的认识活动——感觉，并对感觉产生的条件作了明确的界定：“可以为感觉所感觉的，总须备两个不可少的条件：(1)必须是有的东西，才能生感觉，没有的东西当然不成；(2)必须是感觉得到的东西，就是眼可见的、手可摸的东西”[2]。
对于非量和比量，先生又分别作了这样的概述，“非量即非知识”，含有许多主观经验的成分，其所谓知觉；“比量唯假”，是通过假设、推理得来的，其所谓思维[2]。梁漱溟认为：“我们构成知识第一需凭籍现量，但如单凭现量——感觉——所得的仍不过零乱杂多的影象，毫没有一点头绪，所以还必须比量智将种种感觉综合其所同，简别其所异”[2]。先生提出事物可分为“自相”和“共相”，现量所得的是事物的“自相”，比量得到的是事物的“共相”。“共相”和“自相”的关系是一般与个别的关系，而联系两者的则是非量，非量只是把认识主体的“设想”(hypothesis)添加于认识对象之中[2]。在梁漱溟后期的著述中，他放弃了艰涩复杂的“非量”，取而代之的是“理性”。理性作为概括中国人特殊的认识方式与价值观念，比非量要准确和完备得多，它充分体现了受孔儒心性思想影响至深的国人的认识习惯，同时也标志着梁漱溟思想的进一步成熟。
4 “人心的机会”——心理发展观
“人身只给人心开出机会来，有灵活之可能而已”[5]。很显然，梁漱溟先生确认人脑仅仅给心理的发展提供了一个相对的空间，而个体的心理发展水平则要依赖于其主动性如何了。他认为，客观世界促进了人的大脑的发育成熟，也使人脑变得越来越发达，并指出：“意识、语言、心情，或总云心的方面，多为在社会共同生活中彼此之交往相处，愈用而愈发达，又不待言，身心之间自是交相促进，联带发展的”[5]。
在谈到人的个性发展问题时，梁漱溟一再强调“必须努力改变这种‘前此的我’的局面，否则是绝对不会满意的”[7]，认为人的个性是一个不断完善的过程，并在个体的社会化过程中日渐充实。他否认个性与社会性发展是个矛盾体，认为两者可以相辅相成、相得益彰。他指出：“个性伸展即指社会组织的不失个性，而所谓社会性发达亦即指个性不失社会组织”[7]。个体的社会化进程推动个性的确立与形成；个性又影响着个体社会化的方式。梁先生认为整个社会群体中的每个个体都“必要有‘人’的观念，必要有‘自己’的观念……没有‘自己’不成‘个’……觉知有自己，渐渐一个个的起来……其根本是人的个性伸张没伸张”[7]。可见，在梁先生眼里，无论是个体，还是社会都需要一个个有鲜活个性的人。
就人的情感发展问题，梁漱溟先生也表明了自己的观点。他认为认识先于情感而推动、制约着情感的发生，“因为知识发展的步骤还不到，感情的解放之初正迷乎这种意向”[7]。并且，梁先生认为情感正是在人际互动中才得以进一步发展，并日臻完善的。因此，他特别强调“在求所以影响他之时，时时要转过来看自己。乃至改变自己以适应于他——反求诸己”[7]。
在心理发展的具体特点上，梁先生认为，它是一个从量的积累到质的飞跃的过程，在永无休止的潜移默化中，个体的心理发展水平一步步地递进着。他说：“人类从形体以至心理倾向，无时不在潜默隐微演变中，积量变而为质变”[5]。他肯定了人与动物最根本的区别在于人是有意识的，而动物仅靠本能去适应环境。他还具体分析了认识过程的几个发展阶段，认为人的认识过程是以感觉为基础，逐步上升为知觉、记忆和思维的。
5 追求自然生存体验——心理保健方法
按照梁漱溟先生的自述：“我实在没有旁的，我只是好发生问题……有问题就要用心思”[8]。大半生处在动荡社会里的先生，对许多“问题”用心太过而又不得其解，遂多次产生伤感颓废的厌世思想。青年时期的梁漱溟精神世界出现严重危机，几度自杀未成，正是这段体验，在先生以后的思想体系中，教人懂得如何心理保健是非常重要的一个部分。由于深受儒家泰州学派王艮的自然主义思想的影响，其心理保健体系中存在着诸多儒学追求自然生存体验的痕迹。
王艮强调人心应该是自然调适、和顺流畅的。梁漱溟对王艮“称颂自然”的游乐态度非常推崇，他告诫人们首先要懂得为何而乐，知道良好的心境赖以产生的基础，才好去创造“乐”，他说：“这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐”[2]，世间万物作用于个体不可能给每个人都带来同样的感受，更不会彻头彻尾地让人们感受着需要满足后的那一份愉悦，总有不满足甚至相悖逆之处，这时就需要我们自我调节，用旷达的眼光、豁达的胸怀去自得其乐。为保持良好的心境，梁先生认为懂得享受快乐，就必须知足常乐，他说：“中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷”[2]。这一心理健康态度或多或少地渗出了保守、无为的消极观念，与王艮的“天理自然”。以“格物”所得的“修身为本”不无联系。但作为心理康复的手段，无疑是行之有效的。在谈到心理障碍问题时，梁先生认为：“扫除心理障碍，入于深静而已，吾人现有之自觉是心静之端倪；所谓入于深静者，即此自觉之徐徐扩大，以致光明莹澈，无边通达”[5]。很显然，梁先生提倡运用自觉的意识来调节自我心理状态，以“通达”的心胸接纳环境，保证心理的健全。
“所谓健全的心理，是沉着有力的、统一的，不单有感情，而且有理智、有意志。由此健康的心理发出来的念头，才有力量，才是自由的、统一的”[4]。梁漱溟先生把健康的心理状态看成是内在力量的源泉，是身心协调和谐的根本，体现了他对心理健康的重视。他还特别看重认知作用与心理健康水平的辩证关系，认为“心情”是良好的认知的基础，正确的认知又可以改善心情，调理心情。他在《心理的调整》中这样写着：“调整自己要注意心思和心情两面，心思方面最要紧的是条理清楚，……心情不平时，心思不会清楚，所以调理心情是最根本的”[4]。他认为要维护心理健康状态，必须要懂得体验愉悦的情绪，达到清楚内心世界，保持心理平衡的目的。他说：“痛快生活有三个意思，一是不搪塞、不欺骗、不懒惰……二是精力能够集中、发挥和利用……三是从粗浅之事着手，古人云‘洒扫、应付、进退，即形而上学”[4]。显而易见，他不仅要求人们从小处着手，学会体验成功，发掘周围能激起内心喜悦的“粗浅之事”，保持良好的情绪状态。同时还要求人们注意充实自我，着紧用功而不浑浑噩噩，碌碌无为。他认为“一切罪恶过错皆由懈惰中来”[4]。梁先生在《求学与不老》中一再强调“不学则易老而衰”，很明显“学”是保持人的活力、意志和精神的一丸良药。不难理解，梁先生此处的“学”即是充实自我而不去虚度岁月之意，用一定的精神寄托丰富生活，排遣内心的不安与焦灼。
梁先生在《调整自己必亲师取友》一文中再三强调交际互动对完善自我、调节自我的重要作用认为良好的心理状态取决于对自我充分的认识，准确把握和全面认识自我决定于师友的醒示和帮助。他指出：“人最不易看清自己的面孔，即看清了也不易随时可以自主地调理自己……因此，就得师友常常提醒你”，“如果我们有意去调理自己，则亲师取友，潜移默化，受其影响而得其养，是一个最好的办法”[4]。
与此同时，梁漱溟先生还非常注重运用正面暗示来培养良好的情绪状态。他认为心理暗示对个体的心理和行为影响非常显著，负面暗示会导致紧张焦虑；正面暗示会启迪智慧，树立勇气和信心。他在《心理的关系》中明确指出：“什么事都怕心慌意乱，怕自己给自己暗示……心理的要素，其转变人的力量很大，从催眠术及其他一点事情均可证明此理”[4]。可见，梁先生对运用心理暗示来影响一个人的心理和行为是给予充分肯定的。
在谈到具体的心理治疗方法时，梁先生写道：“当他气冲上来，心气不平的时候，你这方面最好不要刺激他、阻挡他，而让他尽量发泄”[4]。我们知道，渲泄是一种重要的行为疗法，心理治疗专家罗杰斯(Rogers.C.R)说过，当你极度痛苦时，向别人倾诉是一种潜意识的治疗。细细玩味，不难觉悟两句话有异曲同工之妙用。此外，梁先生还非常重视音乐治疗的作用，认为音乐可以缓释人的情绪紧张，排遣内心焦虑。他说：“我对音乐历来是很看重的，因为他可以变化人的心理，激励人的人格”[4]。由此可知，梁先生已经认识到音乐在调节人的心理方面的功用，提倡运用音乐清洁内心世界，达到身心和谐的目的。
6 知识的习得——学习心理学思想
梁漱溟先生在人类知识习得的方式上态度非常明确，“大抵我们人的知识不外两种，来路也两种。一种是心里可以推得出来的……一种是必须凭据感觉得到事实才能经营成功知识的……”[2]强调了知识习得的方式无外直接经验和间接推理，对近代西方哲学中的经验论和唯理论采用了比较折中的态度，也是客观的态度。
就如何学习问题，梁漱溟先生从心理学角度出发，对知识习得的心理条件、学习的动力与效果等问题都作了较为形象的阐释。梁先生认为学习始于儿童的模仿，而模仿本身既有无意识的本能模仿，又有有意识的刻意效法，并且随着儿童身心的发展，后者日趋张扬，占据主导地位。正如他所言：“人之生也，初若无一能，其卒也无所不能，是何耶？其为模仿之用也”[5]。
梁先生在谈到知识习得的心理条件时说：“知识之构成始于各种感觉、知觉直接经验，一切要识得其与我之关系意义如何，各事物彼此之间关系意义如何……而关系意义即明者，亦即接纳到我固有知识系统中来了”[5]。
诚然，在梁先生来看，知识习得的心理条件：一方面依重于个体的需要结构，另一方面依重于个体内在的知识结构。只有个体产生获得某种知识的主观需要，同时这一知识因素又与个体的内在心理结构相联系，才能使个体真正地消化理解，从而纳入已有的结构中去。
梁先生认为学习仅凭勤奋还是不够的，必须依赖于个体敏于钻研的精神（即“自觉”），他说：“在科学上其精而益进于精者，固不徒在其人之勤奋，尤在敏于自觉”[5]。只有真心向学，敏于自觉，才能深入知识的精髓。才能称得起“学会学习”了。在论及学习过程时，他认为：“没有智慧不行，没有勇气也不行”[4]，坚持只有智力因素和非智力因素协同作用，才能学有所成，才能真正体现“敏于自觉”的精神。
梁先生是还充分肯定了兴趣在个体学习中的地位，认为兴趣是人从事学习活动的灵长，是学习的动力，特别指出：“兴趣贯乎知与行而为其骨髓者乎，无兴趣不可能有知，无兴趣不可能有行”[5]。梁先生重视保护和激发个体的学习兴趣由此可窥见一斑。
梁漱溟先生在哲学和教育上的昭然成就，已为人们所共识。作为一位哲人，先生抱定“为生活而学问”，“不欲为学问而学问”的志向，因此，他在心理学思想正如哲学思想一样，并没有构架起精致的逻辑体系。但是，先生从生活之处入手，着眼于用心理学观点解决实际问题。梁漱溟心理学思想虽受柏格森的生命哲学注重内心体验的影响，然而，从根本上说是禀承了儒学的心性修养的传统。早在20年代，从事乡村建设时，就“力图从人类的心理来讲明人类社会”[8]。诚然，就梁漱溟而言，无论是讲人类精神的挺拔向上，还是讲个人心理的圆润完满，都是对儒家心理学的现实阐释，其观点难免失之偏颇。但我们应当承认，正是由于先生孜孜不倦地把现代心理学与孔儒相结合，并阐发现实问题，为世纪初叶的国人进一步接受现代心理学奠定了思想前提。由此可见，忽视梁漱溟在心理学方面的造诣，势必影响到我们对他的学术思想公正、全面的认识和评价。