“普世化”的贫困——儒家伦理“普世化”之难题展形，本文主要内容关键词为：儒家论文,普世论文,伦理论文,贫困论文,难题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］G03 ［文献标识码］A ［文章编号］1006-6470(2010)05-0092-05
20世纪90年代以来，伴随着经济全球化的日益加深、西方实力的相对衰弱和东亚经济的迅速崛起，原本似乎不证自明的西方人文精神的优势受到了前所未有的质疑，作为回应，儒家伦理“普世化”的运动迅速兴起。作为一种洋溢着激情和诱惑的理论运动，儒家伦理“普世化”无疑以强烈的根源意识和文化自觉的担当精神为传统儒家伦理的现代开展敞亮了新视野。然而，诚如有学者指出的那样：“一种地域性的文化能否转化为可普世化的文化价值观念或共识，取决于三方面的因素：其一，该特殊文化所具有的可普遍化的内在资源与潜能；其二，有利于知识普遍化的外在文化条件或知识氛围；其三，多元文化传统间充分有效的相互了解和对话。”①只要稍加探究，就不难发现，无论是在学术资源、传播条件还是对话空间上，儒家伦理“普世化”的主张都面临许多尚待解决的难题，它们构成了儒家伦理“普世化”运动开展的“瓶颈制约”，甚至可能使这个运动沦为一种“普遍主义”的乌托邦。
一、符号化的陷阱：基于资源意义上的检讨
从目前的研究看，学术界对儒家伦理“普世化”大致形成了两派观点：一派观点认为儒家伦理普世化就是通过国际范围的磋商，将儒家伦理中的普世元素发掘出来，让其作为一种普世伦理资源参与普世伦理的建构，另一派则主张儒家伦理普世化就是把儒家伦理直接发展成为普遍伦理。“儒学普世化不是要成为多元化时代普世伦理的一部分，而是要成为多元化时代的普遍伦理。”②这两派观点都是基于这样一种认识：儒家伦理中许多概念范畴不仅可以超越一切历史时代，具有永恒性，而且也不局限于某个种族、地域，具有普遍性。因此，既可以把儒家伦理直接作为普世伦理的标准范本，也可以择其若干作为思想资源参与普世伦理的建构。
的确，当把儒家伦理中的一些概念范畴从它的体系中剥离出来，把它们看作是孤立的思想单元来评价其社会功能时，就很容易把它们与现时代的某些精神元素等同起来，进而认为，这些概念范畴体现了人类共同的情感或价值追求，具有普遍的意义，完全可以跨越时空成为当今人类共同遵守的道德生活美德。这种看法固然有一定合理性，但是，它忽略了一种思考角度，即在认定这些概念的普世价值时，我们对这些概念是否真正做到了知其所是？如果没有把握其本真的含义，那么所谓“普世性”的论断便成了无所凭依的“空中楼阁”。
儒家伦理在当代主要是通过文本向我们“说话”的，古人所要表达的精神依附、寄存在语词当中。当作者的思想成为文本的内容之后，作者与他言说的思想发生了某种疏离，他言说过的话语成为物化形式的精神存在，其思想的意识遭际和复现全在读者的理解中，只有通过读者的阅读和研究才能使之显现出来。根据现代解释学，文本的解读并不只是读者去获得文本本来存在的客观意义，而是读者通过解读文本而呈现自己对自身和世界的理解活动。在解读文本的过程中，文本思想当下言说的主体已由读者取代。读者作为特定历史时空中的具体的人，不可能摆脱自身的社会历史性，相反，具体历史时空给予他的东西，用海德格尔的话来说在他解释活动之前所拥有的“前见”是他进行解释的前提和基础。不仅如此，作为解读对象的文本也是被读者动机规定了的对象，“研究的主题和对象实际上是由探究的动机所构成的”③。必然涉及解读者的“视角问题，一旦看到了事情的后果，推断前因的时候，不可能不把后来所知的事一并投射进去”。④因此，“就算全然没有存心要把历史歪曲，也不容易把它讲得正确无误”⑤。从这个意义上看，当人们说“儒家伦理中的某概念传达了某思想具有普世价值时”，它很可能已不是儒家伦理中这一概念的本真的思想，而是“我们所认为的这一概念的思想”。以“仁爱”思想为例，“仁爱”通常被理解为“仁者爱仁”，可关于什么是“仁”在儒家那里却并不明确。根据《论语》的记述，当弟子颜回、仲弓、司马牛、樊迟问孔子什么是仁时，得到的回答却各不相同，就是樊迟的两次问仁，所得到的回答也大相径庭，而且还有“仁者先难而后获”，“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）於天下为仁”等许多说法。“仁”的概念模糊使得“仁爱”的概念也模糊不清。不仅是“仁爱”，儒家伦理中许多核心概念都存在着不同程度的理解困难。比如先秦儒家从未对“中庸”做任何正面的解释。在孔子《论语》中“中庸”独见一次，孔子并未言明其义⑥，而在子思所作的《中庸》中，“中庸”一词出现在正文中不下10次，但也未做任何明确的界定。其后的两千多年“中庸”一词到底是何意，一直是众说纷纭，莫衷一是。而对于儒家伦理中的另一重要概念——“忠恕”的理解大致也形成了截然不同的两派观点。前一派以唐代的孔颖达、宋代的朱熹为代表。后一派则以现代的杨伯峻为代表。“根据前一派的理解，‘忠恕’是具有内外、体用、本枝等主从关系的一个概念，它的具体含义就是‘己所不欲，勿施于人’。根据后一派的理解，‘忠’与‘恕’是并列对立的两个概念，‘忠’就是‘己欲立而立人，己欲达而达人’；‘恕’就是‘己所不欲，勿施于人’。”⑦除此而外，儒家伦理中的一些概念如“智”、“勇”、“义”、“信”、“孝”等也都是因角色、场合的不同而变化的不规则概念。如果硬要让这些概念扮演道德原则的角色加以推广，不仅在理论上无法立足，而且在现实中也难以奉行。可就是这些在儒家伦理中模糊不清的概念，在当代为应付全球性危机而倡导东方价值的背景下，往往却成为“普遍价值”的象征。
也许有人会不以为然，认为文化的传承是一个不断“开新”的过程。儒家伦理也不是一成不变的，其旧的观念会随着时代的变迁而不断地被刷新，根据时代的需要赋予这些传统的概念以新的内涵也是顺理成章的。且不论这种观点本身正确与否，有一点是明确的：经过如此“开新”的概念，已不是传统儒家伦理的概念了，即使其具有某种“普遍的”、“超越的”意义，那么，为什么一定就是儒家伦理中的“普世资源”而不可能是其他伦理中的“普世资源”呢？
其实，不论是从儒家伦理形成的历史还是从其文本中，我们都能感受到儒家伦理非常浓厚的特殊主义取向。在儒家伦理中没有一般的“人”的概念。“人”只是赋予了“君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟”等特殊身份的具体的人。儒家的伦理规范主要是为这些特殊的个人设计的，除朋友一伦外，其他人伦关系都缺乏平等性，它为不同的人设计出来的规范大都是不对等的，不可通约的，也就是说，不同的人必须遵循不同的伦理规范，不仅限制了它在以个人身份和社会关系的经常变化为特征的现代社会推广和普及，而且也难以与现代社会的民主和平等精神对接。所以，儒家伦理的许多概念必须放在特定的时代、特定的场合与特定的角色关系中去理解，不能从抽象的层面去把握。以儒家伦理作为普世伦理建构的资源，表现出一种盲目的“普世化”倾向，似乎儒家伦理的传统观念、命题和范畴，经过抽象的字面理解后，都是可以普世化的，这是“形式主义”伦理的思维在儒家伦理研究中的反映。早在20世纪初，舍勒就对形式主义伦理思维进行了解构。认为“一种伦理学理论若要具备最大程度的普遍性和绝对性，不是形式主义的，而是有具体的绝对性”⑧，诸如像“己所不欲，勿施于人”⑨这种道德“金规”所具有的普遍性和绝对性就随时面临着被个人差异证伪的危险。早在南宋时期，朱熹就已认识到孝之礼在他当时的状况不同于古代：“今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之；事君敬，便将此敬心依圣经所说之礼而行之。”⑩因此，那些被人们津津乐道的儒家伦理的“普世性的思想资源”则因其脱离特定的时空场域而极可能变成一种“普世”的文字符号陷阱，根本就无法坚执地加以推广，更不用说参与普世伦理的建构了。
二、“活文化”的幻象：基于生存基础和影响力的考察
从思想演化的规律看，文化的普及必须以文化的存在为基础。一种古老文化能够在后世被放大，首先必须是一种活的文化，也就是说必须以不断的文化保持为前提。具体来说，应该具备以下条件：“(1)这个文化是否还有严格意义上的传人，即一些以团体的方式，用自己的生命实践在自觉地传承她的‘道统’的人们；(2)她赖以生存的最基本的社会结构是否还存在；(3)她的基本价值取向是否还能影响人们在生活中做出的重大选择；(4)她的独特语言是否还活在人们表达关键思想和深刻感情的话语和艺术形式之中。”(11)前两条涉及的是文化的生存基础，后两条则指的是文化的影响力。只有具备了这些条件，古老文化才能够打破时空的限制对现代特定的社会主体的生存与发展产生作用，并有机地参与现代社会的整合运动从而书写人类未来的“精神叙述史”。
自鸦片战争开始，在工业社会生产方式和生活形态的冲击下，中国传统社会结构逐步瓦解，传统的聚落形态、宗族环境、家庭结构，以及人际间的亲疏关系和联系方式等，都已悄然地发生了变化。建立在小农自然经济和宗法血缘关系基础上的儒家伦理原核和它的宏大叙事，在根本上遭到了质疑和颠覆。当儒家伦理赖以生存的社会“土壤”变得越来越贫瘠化、乃至虚空化时，曾经作为儒家文化代言人的中国知识分子，也纷纷抛弃了汉代独尊儒术特别是隋唐开科取士以来所形成的释儒解经的治学方式，他们不再是传承“礼治”、维系儒家政治文化模式的“君子”，而是在西方思潮的影响下成为中国近代化甚至是现代化的推动者。中国知识分子集体转型使一直占据中国传统文化主流地位的儒家伦理文化逐渐被边缘化，再加上后来的五四新文化运动对儒学的彻底批判，特别是经过“文化大革命”的严酷“洗礼”，儒家伦理的传承更变得萧瑟凋零，后继乏人。现在即使还有人在做儒家伦理的学问那也不是要阐扬其精神，而是将其对象化、知识化。目前真正有资格代表儒家传统的发言人已不多见，就更谈不上拥有像中国古代儒士那样一个以道义自任，具有儒家文化素养和美好情怀、以自己的全部生命活动来自觉地继承儒家的道统，实践儒家理想精义的传人群体了。
另一方面，中国传统社会结构的深度解构也几乎摧毁了儒家伦理文化最基本的传播载体——以文言文为主体的古汉语体系，从而造成反映儒家伦理的传统语言在现实社会的缺场。古汉语不仅是一种表达工具或言说形式，而是承载了深厚的思想意识形态和传统文化，是古代中国学术道统安身立命的寓所。自春秋战国以来几千年的历史中，正统的儒家伦理思想渗透到了汉字的构造中，通过汉字形成一幅幅可视可感的生动图画展现在人们面前。比如“君”字，在《说文》中被解释为：“君，尊也。从尹，发号故从口。”“臣”字在《说文》中则被解释为：“牵也，事君也，象屈服之形。”类似这样附着道德观念意义的汉字还有许多，它们在帮助人们理解儒家人伦观念，确立人伦秩序方面起到了重要作用。而始于十九世纪末的白话文运动，基本上改变了中国近三千年的以文言为主要书面语言的局面。而后，在西方语言理论的影响下，汉语体系几经变革，今天的现代汉语相比较古汉语虽然更加精细化和明确化，但却丧失了古汉语原有的对中国传统文化特别是儒家伦理文化的表现能力。人们难以像过去一样通过分析汉字现象，如在汉字的造字、构词、汉字词义的形成和演变，汉字的结构特点，汉字的形体组成中，管窥到中国传统儒家伦理形成与发展的理据。
由于现代汉语在造字、构词、语法、句式、文法等方面变化并不是遵循语言文字进化的渐变规律而是为了方便知识的普及和文化的大众化以人为的方式促成的，因此也造成了现代中国人特别是青年一代对用文言文、繁体字描述的“四书五经”和其他作为中国人的道德观念和价值体系源泉的儒家伦理典籍难以理解和认同，“当今的年轻人极少能够直接进入传统文化的语言世界。传统语言目前只能以成语、引语一类的破碎形式残存于人们的话语，以戏说的方式闪现在历史小说之中。”(12)这在某种意义上就等于是斩断了现代人的道德意识和民族精神得以生长的历史根基。
更进一步，由于失去了生存的基础和传播的载体，原本在“人伦日用”中体现出来的儒家伦理的理想、观念和主张已经难以在寻常的礼仪、规则、心态乃至行为模式等日常生活的方面对当下的人群产生影响。心、性、仁、礼、义之类的儒家伦理的概念命题几乎消融于现代人对物质利益的热烈追求之中，难以得到人的心灵的亲切体证，无法在安身立命的层面上左右着人们的选择，至多也只是作为一种苍白的精神自慰。著名经济学家盛洪和汪丁丁曾在一次对话中，对此作了生动的说明：在当代想把人培养成为孔子式的思想家，他就没法生存，要想教人们生存的技能，境界又上不去(13)。
种种迹象表明：传统的儒家伦理文化在当代社会并没有真正地被激活，它只是虚幻地“活”在人们一厢情愿式的憧憬中。真实的情形是：在当代中国文化中，传统儒家伦理某种意义上已经成为一种抽象概念的堆砌和一套只有少数知识人腾喧于口的落寞语言，人们已经难以从中领略到文化生命的滋养，获得原创性的生命之泉。近年来风靡中国大地的“国学”热并没有遏止“信仰危机”、“文化危机”等各种危机在中国迅速蔓延就已经证明了这一点。在这样情况下，即使传统的儒家伦理文化因被人们所认识而具有了某种全球性认知的特点，但却绝没有被人们现实推进的可能，因为它在现实中的缺场，它的全球性只能建立在增进人类知识储备的研究意义上从而决定了它的发展局限。倘若忽略于此，仅凭一些关于传统儒家伦理的某些因素的当代价值的分析，就断言儒家伦理是“人类走向未来所能依赖的唯一的定盘针”并大谈其如何走向世界，岂非梦呓？
三、“逆差式”的交流格局：基于对话环境的分析
人类文化生成过程中存在着许多变量，它们的变化将导致不同的文化模式的地域性的存在。这种文化的多元原发性与文化固有的扩散性结合在一起决定了文化具有穿越不同空间的尝试，使每一种文化的生存和发展都处在一种与其他文化相互作用、相互竞争的张力中，这就是文化间的交流。全球化时代，不同文化间的交流尤其异常的频繁。就当前的情形看，以儒家伦理思想为代表的中国传统文化与其他异域文化的交流主要是与西方文化的交流。由于文化受制于政治、经济以及社会等因素，这些因素在不同的地域的先后发展，必然造成各地域间文化发展的不平衡状况。西方社会在政治、经济以及社会进步等方面的先行，它的一整套的价值理念和行为准则也就先行成为现代文明的标准范本。任何后来者，只要你不拒绝现代化，就不能拒绝早已摆开现代阵势的西方文化。这就像市场的准入，西方文化的一套东西已经构成了一个市场，它有一套标准和游戏规则。不符合它，就不能获得准入的许可。西方文化的这种时间上的先在性必然演化成一种空间占据上的优势，使中西文化的交流明显地形成一种强势支配弱势的逆差式的交流格局：西方文化既然描述了现代化的“理想”图景，就理所当然地具有了普遍的合法性从而成为强势文化在对话交流中充当着支配者的角色，与此相反，传统儒家伦理则处于弱势，不拥有控制力和主宰力。这种文化“交流”，实际上是“流”而不“交”，其实质不是对话，而是一种“救世主式”话语独白，是一种文化颠覆另一种文化的过程。
尽管当前全球性危机使东方文化“灵光再现”，并在一定程度上削弱了西方文化的势力，但并没有从根本上改变中西文化交流的格局。因为文化交流的格局并不是一个单纯的“现代”现象，而是一种历史的记忆沉积，它在某种意义上就是一种“制度锁定”，一旦形成，惯性的力量会使其不断“自我强化”而难以突破。因此，必须看到，即使传统儒家伦理的价值在当前全球化危机的语境中凸显出来，但在短期内想要扭转这种逆差式的中西文化交流格局还非常困难。只要这种格局不改变，传统儒家伦理文化就无法从根本上摆脱西方文化“凝视”，以“主体”的姿态建构自身，从而成为当代世界“多元”文化中的一“元”。
本文之所以探讨儒家伦理普世化所面临的难题，并不是要简单否定儒家伦理对现代社会所具有的意义和价值，而是要试图说明：那种将传统儒家伦理文化、观念抬升为高于一切的民族中心主义情绪，不是一种积极健康的、负责任的态度，而只是一种近乎非理性的要求。尽管它基于民族情结是可以理解的，但是它却反映出我们对儒家伦理长期演变以及全球化这一现代历史过程缺乏清醒认识。儒家伦理的现代开展是一个智慧积累和理性逐渐成熟的过程。当前的首要问题不在于倡导儒家伦理的普世化，而在于着力解决其在现代社会存在的一些基础性问题，诸如发掘儒家伦理在现代社会的生长点，开出新学统、政统，在加大儒家思想宣传的同时培育儒家思想的接班人，推进儒家伦理的国际交流等等。只有如此，方可有益于儒家伦理文化的现实生存和未来发展。
注释：
①万俊人.儒家伦理：一种普世伦理资源的意义[J].社会科学论坛，1999(5-6):42.
②洪波.儒学普世化：问题的由来、实质与研究路向[J].社会科学，2005(8).
③加达默尔.真理与方法－哲学解释学的基本特征[M].上海：上海译文出版社，1999（上）：365.
④⑤阿普尔比著.历史的真相[M].北京：中央编译出版社，1999:292.
⑥《论语·雍也》中记载孔子语曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”并没有对“中庸”作出解释。
⑦冯浩菲.关于孔子忠恕思想的界说问题[J].孔子研究，2003(1).
⑧赵敦华.关于普遍伦理的可能性条件的元伦理学考察[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2000(4).
⑨《论语·雍也》。
⑩朱子语类[C].中华书局，1994，287.
(11)(12)张祥龙.全球化的文化本性与中国传统文化的濒危求生[J].南开学报（哲社版），2002(5).
(13)杨海文.生活儒学对“回到孔夫子”的人文承诺[J].河北学刊，2006(5).