中国传统生态文化及其现代意义，本文主要内容关键词为：中国传统论文,生态论文,意义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
70-80年代，当世界为环境问题深深困扰的时候，西方出现了尖锐对立的技术悲观派和技术乐观派两种思潮。前者把当今的灾难归咎于技术进步，主张抑制经济发展，甚至主张零增长；后者则把解决问题的希望完全寄托于技术进步，主张没有极限的经济增长。就在这个时候，一位西方学者以独特的见解向思想界注入了一股清新的空气，此人就是美国物理学家F.卡普拉(Fritjof Capra）。1982年，卡普拉在《转折点(The Turning Point）》一书中指出，世界末日不会来临，但整个西方文化必须来一个根本的转变，这种转变在于：摒弃过份强调“阳”的笛卡儿—牛顿机械论实在观，代之以中国的“阴”、“阳”和谐的有机自然观。卡普拉的观点在世界上产生了很大影响。美国《西海岸书评》称它是一部“具有急进地改变我们生活的力量的著作”[1]。
1992年，联合国教科文组织在巴西贝伦召开的“第三次科学与文化国际学术会议”也指出：“社会和谐和国际理解要求尊重文化多样性，文化多样性中包含了人类在对待环境方面积累下来的经验储备，它们使共处和自信成为可能。”[2]
深入研究中国传统生态文化，对我们来说应该是责无旁贷的任务。
邃密的天—地—人一体观
古代中国在特定的地理和社会因素的作用下，形成了发达而牢固的农本经济，并促使古代中国人很早就对天、地和人的关系进行深入思考，产生了朴素的辩证自然观，这种自然观在《周易》中得到集中表述。
“阴”和“阳”是周易的两个基本概念。从语源学上看，它们肯定与日光的向背有关，在《周易》中，它们被赋予抽象的意义：“阴”一般代表保守性、柔弱性的事物或因素；“阳”则一般代表进取性、刚强性的事物或因素。《周易》的基本思想是尊“天”的，“天”在《周易》中不是指超越自然的精神力量，而是指宇宙。阴、阳两种符号组成八卦，进而组成六十四卦，整个六十四卦就是一个天、地、人统一的系统。这就是《周易·系辞上传》所说的：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成像，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道生男，坤道生女。乾知大始，坤作成物。”在这里，“阴”和“阳”是互补的。
以天、地、人一体观为指导，《周易》强调人与自然应当和谐相处，不可违背自然规律。例如《周易大传》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。刘正先生等通过对《周易》中的天命鬼神观的研究，发现在这里实现了由宗教向哲学的转化，鬼神作用在这里是以对天人关系的依附出现的。[3]
不少学者的研究表明，《周易》的成书年代约在商周之际，尽管在此之后，有人对它作过整编，但基本思想的形成是在商周之际。对《周易》的研究素有象数和义理两个方面。从象数方面来看，其中包含着丰富的科学内涵，还不能把它视为一本单纯占筮的书，日本易学家金谷治先生认为：“《易》作为义理之书，对占筮进行了合理的解释。由此，占筮并不是不断地向神秘倾斜，而是制止这种倾斜，向比较合理的解释的方向发展。”“反之，易的哲学侧面也是如此。它的背后有占筮这样一种神秘的技术，并由此带来一定的实效，从而使易的哲学变得更深远，使人觉得它作为人生哲学具有了更深妙的意义。”[4]这种影响使天、地、人一体的自然观渗透到后世各种哲学思想当中。
道家崇尚的“道”，就是自然界自身的规律。《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）在道家哲学中，最核心的思想是“无为”。长期以来，人们都把它理解成“无所作为”，这完全是误解。《老子》说：“治人事天莫若啬。”（第五十九章）意思是管理社会和对待自然最好是象种庄稼那样因势利导。后来《庄子·知北游第二十二》也说：“天地有大美而不言，四时有明法而不仁，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美 ，而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”就是说，大自然是有自己固有规律的，只是没有象人那样溢于言表罢了。大圣贤懂得这个道理，所以不做违背自然规律的事。《庄子·应帝王第七》还用一则寓言来说明这个道理：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息。此独无有。’尝试凿之，日凿一窍，七日而浑沌死。”其寓意何等深刻！《老子》说：“天地不仁，以万物而为刍狗。”（第五章）魏晋时，儒道兼综的大学者王弼对这句话的注释是：“天地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其用，则莫不赡矣。”[5]就是说，野兽吃草，人吃狗，一种生物为他种生物消费，完全是自然秩序。这里，已经显露出食物链思想的萌芽。当然，对道家一些消极出世的观点，是要区别看待的。
儒家学说是一种重视现世、强调社会有序性的学说，主张有等级的泛爱。实际上，不仅道家持“无为”观念，而且儒家也持“无为”观念。据《礼记·哀公问第二十四》记载，鲁哀公问孔子关于天道的问题：什么是天道？什么是应该注意的最可贵的东西？孔子回答说：“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也。”《孟子·公孙丑章句上》还用《揠苗助长》这则著名的寓言来阐明“无为”的道理。
从“无为”观念出发，《中庸》主张“赞天地之化育”，“与天地参”。就是说，人对万物的作用是调整、引导，而不是粗暴干涉。《孟子·尽心上》进一步提出：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”提倡把人类之爱由近及远地扩展，并把人类之爱扩展到对自然物之爱。
西汉董仲舒提出“天人感应”说，其主要目的是论证封建制度的合理性，而且其思想充满了神学目的论，但也有强调人与自然统一的积极意义。例如，他说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，不可一无也。”（《春秋繁露·立元神》）这种主张是有可取之处的。由于王充的猛烈抨击，后世儒家学者在论述天人关系之说时，便很少使用灾异感应的神学目的论词句。宋代是儒家理论发展的重要阶段。一代名儒程颢、程颐把董仲舒的思想演化为“天人合一”说。程颢认为：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。”“识得此理，以诚敬存之而已。”“天地之用，皆我之用。”（《识仁篇》，《遗书》，卷二。），就是说，对学者来讲识“仁”是首要任务，人一旦达到了“仁”的境界，就会与天地万物浑然同体。儒家理论大师朱熹把“仁”的思想作了进一步发展，他给“仁”的定义是“心之德而爱之理”，在天地则为“坱然生物之心”，在人则为“温然利人爱物之心”。（《文集·仁说》）这就从根本上把爱人与爱护自然统一了起来。
儒家理论从汉代起便成为中国社会的最高伦理准则。“亲亲仁民爱物”的思想，对社会有深刻的影响。中国民间素有以勤俭节约为荣，以奢侈浪费为耻，反对暴殄天物的道德观念，这是与儒家思想的灌输分不开的。当然我们也看到，上述道德观念在许多统治者身上并未发生约束作用，但其恶行总是不断受到后世的鞭挞，其恶名永远钉在历史的羞辱柱上，这不能代表主导性的价值取向。
“五行”之说在中国哲学中占有重要地位。“五行说”不同于古希腊的元素说，“五行”不是原始物质，而是事物的性质。关于“五行说”有“五行相胜序”和“五行相生序”。前者为：木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，土胜水；后者为：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。李约瑟认为，五行相胜相生的思路在现代可应用于很多实验科学的领域，例如生态群落中的“食物链”[6]。实际上，这种思路还可以用于物质的循环利用。
“人定胜天”是中国的一句成语，这话曾一度被理解为“人一定能战胜自然”，这也是一种误解。“人定胜天”这句话出现得比较晚，但其思想很早就在《荀子》中就已经提出。《荀子·天论》说：“天有常道矣，地有常数矣”。“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”。“疆本而节用，则天不能贫”，“本荒而用侈，则天不能使之富”。“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功，如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣”。就是说，自然界有其固有规律，如果人能够正确地认识和利用规律，说可以使万物受人支配和为人服务。
生态文化的硕果
中国古代杰出的自然观思想构建了优秀的生态文化，并在实践中结出了累累硕果。
在天—地—人一体观的指导下，中国古代学者提出了许多精彩的生态经济思想。春秋时候，《管子·八观》提出：假如“山泽虽广，草木毋禁；壤地虽肥，桑麻毋数；荐草虽多，六畜有征”，结果将“闭货之门”。就是说，无节制地采伐树木，不合理地种植作物，盲目增加草地的载畜量，必然堵塞财富的来源。儒家典籍《大戴礼记·易本命》载：“子曰，夫易之生人，禽兽、万物、昆虫，各有以生。或奇，或偶，或飞，或行，而莫之其情。惟达道德者，能原本之矣。”“故帝王好坏巢破卵，则凤凰不翔焉；好竭水搏鱼，则蛟龙不出焉；好刳胎杀夭，则麒麟不来焉；好填谿塞谷，则神龟不出焉。”“故王者动必以道，静必以理。动不以道，静不以理，则自夭而不寿，妖孽数起，神灵不见，风雨不时，暴风水旱并兴，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。”就是说，人和动植物的生长都各有其规律，如果不依照规律行事，则生物必定受害，人自身也会遭灾。《孟子·梁惠王章句上》说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”即不用小眼网捕鱼，按时令砍伐树木，资源就可持续利用。《吕氏春秋·义尝》说：“竭泽而渔，岂不获得，而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得，而明年无兽。”《荀子·王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也”。汉代贾谊、刘安等人，都有类似论述。明清之际的学者孙兰甚至提出了维护生态系统平衡的思想。他说：“万物并育而不相害。”如果人们在经济活动中破坏了万物的协和，则“鲜不为患”。[7]
受生态经济思想的影响，早在周朝，国家就颁布了保护自然资源的法令《野禁》和《四时之禁》，不准违背时令砍伐木柴、割草烧灰、捕捉鸟兽鱼虾，并设了管理山林川泽的官员。周朝以后，除元朝以外的各个王朝，都采取了类似的措施来保护自然资源。这种管理制度在其他国家的古代是很少见的。
在生产实践中，我国人民成功地创造了一些生态经济模式、生态生产技术，总结了不少宝贵的生态生产经验。中国的传统农业是一个农、林、牧、副、渔有机结合，使自然资源充分利用的系统。战国时期，李悝就提出“尽地力之效”的思想，他的具体措施是：①“必杂五种，以备灾害”；②“力耕数耘，收获如寇盗之至”；③“还庐树桑，菜茹有畦，瓜瓠果蓏，殖于疆埸(yi)”（《食货典·水利田》。《通典》，卷二）。能在公元前5～4世纪就提出这样的见解，尤其是认识到单一作物种植的害处，是相当不简单的。汉代《汜胜之书》总结了充分利用自然资源和时间、空间，提高土地经济效益的复种技术。还提出了农产品及其副产品（例如瓠瓜肉、瓠瓜子）和农田的副产品（例如稗）综合利用的方法，其意义还不在于方法本身，而在于展示了一种很有见地的资源观。从三国时代起，中国农民就开始在稻田中养鱼，唐代刘恂进一步总结出稻鱼共生理论：“买鲩鱼子散于田内，一二年后，鱼儿长大，食草根并尽，既为熟田，又收鱼利。及种稻，且无稗草，乃齐民之上术。”（《岭表录异》）从唐代起，中国农民就将青、草、鲢、鳙四种鱼类同塘放养，四种鱼类处于不同的水层，它们与软体动物、浮游生物等构成一条食物链，有利于水体的自洁和鱼类的高产。在我国南方养蚕业发达的地区，素有粮、桑、畜、渔业结合发展的传统：桑叶养蚕—蚕沙养猪—猪粪肥田（肥桑）；桑叶养蚕—蚕沙养鱼—淤泥肥田（肥桑）；粮（菜）桑间作等。
中国人很早就注意到农业生态环境的保护。关于林业的意义，汉代《师旷杂占》说：“欲知五谷，但视五木。”北魏《齐民要术》说：“丰林之下必有仓庾之坻。”南宋《四明它山水利备览》，记载了森林破坏对水利进而对农业的危害。明代《农政全书》说：“木奴千，无凶年。”这些认识都很深刻。在历代文献中，都可以找到很多关于为政者命军民植树造林，以获取经济利益和改善环境的记录。北宋时，曾巩在越州和鄞县看到占湖垦田的恶果，坚决主张制止围垦，组织浚湖。明代袁黄对盐碱地的改造提出了十分卓越的见解：先“挑沟筑岸，或树立桩橛”，以阻拦潮水浸渍。继而将盐碱地辟为水田，利用雨水灌注。最初“种水稗”，数年后，“斥卤既尽”，即可“种稻”[8]。现代，我国科技人员利用树木富集被污染土壤中的有害物质，使其脱离食物链，从而使土壤净化的技术，可谓此法的发扬光大。尤其值得大书一笔的是，早在晋代，《南方草木状》就记载了广东农民利用黄猄蚁防治危害橘树的鼠类、蜘蛛和恶蜂一事，这是世界上最早的生物植保技术[9]。明代，陈经纶提出了养鸭治蝗的技术，这是生物植保的又一创造。
关于环境对人口的承载问题，许多古代思想家发表过不少有价值的见解。战国时，商鞅说：“凡世主之患，用兵者不量力，治草莱者不度地。故有地狭而民众者，民胜其地；地广而民众者，地胜其民。民胜其地者，务开；地胜其民者，务徕。”（《商君书·算地》）就是说，人口与土地应当保持一定的比例。《管子·霸言》说：“地大而不为，命日土满；人众而不理，命日人满；兵威而不止，命日武满。三满而不止，国非其国也”。就是说，人口众多而又缺乏有效的管理，国家就会衰败。战国中、后期，韩非看到了人口激增带来的社会问题，他说：“今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”（《韩非子·五蠹》）到了明代，中国人口压力明显加大，徐光启提出了人口增长率的见解，他说：“夫谓古民多，后世之民少，必不然也。生人之率，大抵三十年而加一倍。自非有大兵革，则不得减”。（《玄扈先生井田考》·《农政全书》，卷四。）这是公元1639年的事。1798年，马尔萨斯也提出了人口增长级数的见解，按其级数计算，是25年增加一倍，与徐光启接近，但时间却相隔了159年。清初，中国人口骤增。洪亮吉指出，天下治平，人口增长速度必然加快，而生产、生活资料赶不上人口增长速度，必然造成严重后果：一是贫困化，“即终岁勤动，毕生皇皇而自好者，居然有沟壑之忧”；二是由于贫困“生攘夺之患”[10]。
中国传统生态文化的现代意义
古代中国人对人和自然关系的认识与西方相比，无论从产生时间和起点来看，后者都是望尘莫及的。
古希腊的哲人们曾经对世界的本原作过天才的构想，把万物的始因归结为几种具体的物质形态，并以此为基础，提出了世界具有客观规律的见解和“一切皆流，万物常住”的辩证思想，但从未达到《周易》中那种天—地—人一体的系统认识的高度。亚里士多德(Aristotle)在《自然史》中，曾描述了生物与环境之间的相互关系以及生物之间的竞争。亚里士多德的学生狄奥弗拉斯图(Theophrastus)在《植物的群落(Plant Community)》一书中，研究了陆地及水域中植物的群落及植物的类型与环境的关系，被西方人尊为最早的一位生态学家。但实际上，关于植物与环境的关系，早在我国先秦时期的典籍《管子·地员》中，就已经有了详细而深入的研究，从成书的年代分析，《管子》不会比《植物的群落》一书晚。
《圣经》对西方人的影响绝不低于“十三经”及“四书”对中国人的影响。在《旧约全书》里，上帝给人的训喻是：“你们要生养众多，遍满了地。凡地上的走兽和空中的飞鸟，都必惊恐，惧怕你们；连地上的一切的昆虫并海里一切的鱼，都交付你们的手。凡活着的动物，都可以作你们的食物，这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。”[11]然而在儒家典籍中，除了《孟子·离娄》说过：“不孝有三，无后为大。”对人口控制不利以外，绝对找不到上述那种掠夺自然的号召，相反，为政者总是一再严令保护自然资源。这里略举几例：西汉元康3年（公元前63年）春，宣帝曾下诏，“令三辅毋得以春夏擿巢探卵，弹射飞鸟”。（《前汉书·宣帝纪》）《十三州记》也说：“上虞县有雁，为民田春衔拔草根，秋啄除其秽，是以县官禁民不得妄害此鸟。犯则有刑无赦”。（《太平御览》，卷九百一十七）五代后汉乾祐年间，阳武（今河南原阳县）、雍丘（今河南杞县）、襄邑（今河南雎县）发生蝗灾，“三县蝗为
鹆聚食，敕禁罗戈鹆，以其有吞食之异也”。（《旧五代史·五行志》）宋代著作《墨客挥犀》记载：“浙（江）人喜食蛙，沈文通（1025-1067年）在钱塘日，切禁之”[13]。（《稗海全书》，第五函）南宋赵葵《行营杂录》说：“马裕斋知处州，禁民捕蛙”。（《说郛》，卷四十七）
尽管如此，近代以后，中国生态文化的发展毕竟停滞了，而生态学却在西方蓬勃兴起。以近代实证科学（尤其是近代生物学）为依托的生态学理论是逻辑构造型的，与之相比，以直观和思辨为基本特征的中国朴素的生态哲学思想，在解释生态系统的细部构造方面，就明显逊色了。据说本世纪40年代，当美国生态学家林德曼(Linderman)在建立食物链和“金字塔营养结构”理论时，曾受到中国两句谚语的启发，一条是：“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾，虾吃泥巴。”另一条是：“一山不存二虎。”[12]其实在中国有一句类似的谚语：“螳螂捕蝉，黄雀在后。”这也是对食物链认识的反映。遗憾的是，似乎只有一纸之隔，但近代生态学理论就是没有在中国诞生，其原因与中国科学在近代落后的原因是一致的，对于这个原因，已有大量的研究成果，本文不再赘述。
生态学理论在西方受到重视是从本世纪60年代开始的。运用生态学理论，西方国家在环境治理方面收到了显著成效，但是总有治不胜治之感。往往是技术进步解决了一个公认的问题，但是其代价却是更多的全新问题的出现。许多有识之士已经看到了单纯技术手段的尽头，主张从文化上进行变革，重新审视对待自然的态度。对待自然的态度问题，归根结底是对待自己生活的态度问题、如何看待人生价值的实现问题。把发达国家的现状视为现代化的准则，就连发达国家的学者也越来越持否定意见。美国经济学家A·兰德尔(Alan Randall)说：“一些人认为富有会给人们带来更多的选择机会，这是一种错觉。米香写道：自由就好象是我们脚下的一卷大地毯，它在我们前面成英尺成英尺地展开，却在我们的背后成码成码地卷起。”“看来人类的经验还不足以证明，一个人的满足程度与他的实际收入（购买消费品和服务的能力）成正比这个经济学中的最基本的假定。”[13]对财富的贪欲是破坏自然的根源，只要人对自身价值的实现没有正确的认识，贪欲就不能制止。文艺复兴运动过份地鼓动人们追求个人物质享受，现在看来，这种价值观念正在走向反面，而技术悲观主义和技术乐观主义的浅薄之见又不能给人们予出路。当人和自然关系的辩证性质，以不可抗拒的力量迫使人们不得不承认它的时候，文化的复归便是不可避免的。
由于中国传统生态文化本身有着直观性和思辨性的缺陷，因而许多人对这种复归总是心存疑虑。认为这是倒退。为了说明问题，完全有必要借助恩格斯关于古希腊哲学的一般论述。他说：“在希腊人那里——正因为他们还没有进步对到自然界的解剖、分析——自然界还被当作一个整体而从总的方面来观察。自然现象的总联系还没有在细节方面得到证明，这种联系对希腊人来说是直接的直观的结果。这里就存在着希腊哲学的缺陷，由于这些缺陷，它在以后就必须屈服于另一种观点。但是在这里，也存在着它胜过它以后的一切形而上学敌手的优点。如果说，对于希腊人而言，形而上学在细节上是正确的，那末，对于形而上学而言，希腊人在总的方面，就是正确的。这就是我们在哲学中如同在其他许多领域中一样，常常不得不一再回到这个小民族的成就方面来的一个原因”。“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。因此，如果理论自然科学想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史，就同样不得不回到希腊人那里去。”[14]
以上论述，足以阐明生态文化复归的意义：这是人类思维的螺旋式上升，而不是倒退。在当代，强调实证分析和定量表达的经典生态学正在向着人类生态学发展。人类生态学把对简单生态系统的研究，发展为对包含社会在内的复合生态系统的研究，人与自然的关系成为主要课题，它本身也就进入了哲学领域。如果能够吸收中国古代那种强调阴阳平衡的有机自然观，那末无论对于人类生态学研究的深化，还是对于人们价值观念的改变，都是极其有益的。
由于中国科学技术在近代的落后，使得为数不少的国人在吸收西方先进科学技术的同时，也受到西方人对中国偏见的深刻影响。发掘和整理中国传统生态文化，有助于提高民族自信心，从古今中外的比较中，汲取有益的思想营养，正确地总结过去，认识现在，把握未来，走出一条符合中国国情的可持续发展道路。
当然，中国传统生态文化对我国历史上生态环境的破坏，并没有起到有力的抑制作用，这个问题的成因是多方面的，对它的探索，还要作专题讨论。