东北亚研究 佛教与中世纪东北亚的政治变革，本文主要内容关键词为：东北亚论文,佛教论文,中世纪论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 宗教作为特殊的社会意识形态具有不同的政治功能。第一个政治功能表现为：在新旧两种社会制度更替时，宗教可以成为社会进步阶级的思想武器。第二个政治功能表现为：在整个中古时代，佛教各派别充当了各社会集团进行政治斗争的工具，或充当被压迫和被剥削阶级的斗争工具，或充当压迫和剥削阶级的斗争工具，或充当封建统治阶级各政治集团的斗争工具。佛教的这两种政治功能，当它充当社会进步势力的思想武器或政治工具时，是进步的；当它充当社会反动势力的思想武器或政治工具时，是消极的，反动的。因此，我们评判佛教的政治功能，要进行具体的、历史的分析。
中古时代，佛教是东北亚地区占统治地位的宗教。佛教作为一种特殊的社会意识形态，对东北亚封建制的政治变革产生了重大影响。本文从以下两个方面分析佛教的政治功能：一是奴隶制在向封建制过渡时，佛教成为东北亚大陆地区和日本列岛建立封建制统一国家的思想武器，在封建制确立之后，它又成为巩固和深化政治体制改革的精神支柱；二是佛教成为封建社会各派政治势力的斗争工具。佛教在东北亚封建制政治变革中的是非功过，历史应给以公正的评判。
一、政治变革的思想武器
宗教就其本质而言，是人民的鸦片烟。毫无疑问，宗教对人类历史的发展有消极的一面。然而，宗教作为特殊的社会意识形态，在一定的历史阶段和特定的社会条件下，可能成为推动历史前进的思想动力。尤其是古代，在新旧两种社会制度的更替时期，宗教可以成为社会进步势力的思想武器。6—7世纪，东北亚地区就出现了这种历史情况。此时的东北亚地区，在中原先进政治、经济和文化的影响下，奴隶制逐步瓦解，封建制因素日益成长，中国的东北地区、朝鲜半岛和日本列岛相继过渡到封建社会。在这一政治变革中，佛教扮演了推动政治变革的历史角色。
东北亚大陆地区是佛教传播最早的地方，而在大陆诸民族中，高句丽又是最早接受佛教的民族。史书记载，公元372年，前秦王符坚派遣使者和僧侣顺道，一同到高句丽赠送佛像和佛经，高句丽王派使臣去前秦答谢。公元374年，前秦王符坚又派遣僧侣阿道出使高句丽。翌年，高句丽兴建肖门寺和伊佛兰寺，以供顺道和阿道居住。公元392年，高句丽统治者以行政命令的手段，在所辖地区推行佛教，并大兴土木，广建佛寺。例如，广开土境好大王即位后，在平壤一次就建佛寺九处[①]。朝鲜半岛南部的百济紧跟其后，大力推行崇信佛教的政策。公元384年，印度僧人摩罗难陀由东晋来到百济，在枕流王支持下，第二年在京都汉山创建佛寺。自此，佛教在百济发展起来。朝鲜半岛东南部的新罗，佛教传播也比较早。据传，5世纪中叶从高句丽传入，并早有僧人到中原地区学习。公元549年，梁武帝遣使并偕同新罗学僧觉德送佛舍利至新罗。新罗真兴王率百官迎于兴轮寺[②]。
佛教在日本列岛的传播比大陆要晚得多，直到公元522年南梁人司马达等人才经朝鲜半岛，渡海到日本，在大和板田原结草堂安置佛像，日本人称之为韩国神，这是佛教传入日本之始。一般说来，在隋唐之前，佛教在东北亚社会变革中没有产生重大影响，只作为一种外域文化而被接受和欣赏。然而，从隋唐开始，佛教便作为建立封建统一国家和推动政治变革的思想武器而被使用。
7世纪中叶，朝鲜半岛处于三足鼎立的分裂时期，高句丽、百济和新罗都想成就统一三国的事业，品尝一下霸主的滋味。三个国家的统治者都积极争取外援和实施内部改革，以便增强综合国力。在这方面，新罗统治者高他人一筹，一是主动联合唐朝，对高句丽和百济形成夹击之势，二是在国内大兴佛教，以佛教作为统一半岛的思想武器。公元645年，善德王在皇龙寺建造了九层佛塔，作为统一半岛的象征。佛像也作为综合各种自然神的偶像而到处散布。于是，原始宗教所崇拜过的部落神和自然神，有的被抛弃，有的处于从属地位。佛教在新罗的主导地位被确立，成为统一半岛的社会意识形态。
无独有偶，在日本列岛也出现了大陆地区同样的政治变革事件。6世纪下半叶至7世纪中叶，日本社会进入剧烈变动的时期。封建因素不断增长，中原的封建文化大量传入，促发了社会结构的深刻变化。在这种背景之下，在掌握大和国中央政权的贵族中，形成革新与保守的政治派别。以苏我氏为首的革新派极力主张接受佛教，以物部氏为首的保守派则极力排斥佛教。接受佛教就意味着接受一种神，这种神是超越氏姓制度原有的各种神的。佛教作为一神教的信仰，有利于日本列岛的统一，有利于从松散的氏姓奴隶制向中央集权的封建制过渡。由此可见，崇佛与排佛的斗争，实质上是推进社会变革，还是阻止社会变革的政治斗争。因此，物部氏为了达到排佛的目的，竟然不择手段，列举当时严重流行的疫病、饥馑等社会问题，来证明这是由于礼拜蛮神而引发的灾祸。苏我氏针锋相对，驳斥道，拜信佛教可以借助新教神威，消除社会的不安。经过激烈的斗争，苏我氏取得胜利，物部氏等氏族保守势力被彻底消灭，佛教由此兴盛起来。及至推古天皇即位（592年），立圣德太子为摄政王。圣德太子是一位力主改革的政治家，为了更好地进行政治改革，他大力倡导佛教。他设立法学院，进行佛学研究，并亲自作《维摩经》、《法华经》的注释。为了进一步吸收中原的佛教文化，圣德太子还于公元607年派遣小野妹子等人前往隋朝，直接到中国寻求佛法。圣德太子在兴佛的基础上进行了卓有成效的政治改革。其改革的核心是加强王权。他颁布了十七条宪法，组织人编写了《天皇纪》等历史书，强调国无二君，民无两主，率土兆民，以王为主，并着手创立以天皇为至上的中央集权国家的理念。
当然，我们不能否认，佛教之所以成为东北亚地区政治变革的思想武器，究其原因，除了本地区社会历史条件之外，还有佛教本身固有的政治素质。我们知道，佛教是适应建立统一的南亚次大陆国家的政治需要而于公元前6世纪产生的。公元前6世纪初，古印度正处于分裂割据的列国时代。社会经济、政治和文化的长期发展为建立统一而强大的国家奠定了基础。此时，在意识形态领域里存在两种主流派，一是婆罗门教的正统派，二是非婆罗门教的沙门派。沙门是当时新出现的自由思想的通称。婆罗门教与现实社会的变革不相适应，属保守派。沙门派是符合历史潮流的革新派。在革新派的思潮中，佛教思想最具生命力，它一方面具有否定婆罗门教种姓制的革新精神，另方面又有打破派别局限，善于吸收其他新派思想的开放性，最适合政治革新势力的政治需要。当它变成世界性宗教之后，这种便于统治阶级所使用的政治素质，就更加突出了。
如果说佛教固有的政治素质是其成为东北亚地区封建统治阶级政治变革的思想武器，那么，当统一的封建国家建立之后，佛教又成为封建统治阶级巩固政治革新成果，进一步完善封建政治体制和维护封建统治的社会意识形态，这就与佛教中原化（或中国化）密切相关了。佛教是印度文化圈的一部分，它传到中国后，与中国传统文化发生了激烈的碰撞。碰撞点主要是“沙门应否敬王者”和孝亲的问题上。两汉以来，中国封建文化的思想核心是事君至上和孝亲至上的政治伦理观，以及为国效力和扬名显祖的价值观。由此形成以儒家为代表的血缘第一，国家本位的普遍观念。佛教正与之相反，佛教徒一经出家，就成为无籍之民，王法所不拘，礼法所不及，不受儒家政治伦理的束缚。在儒家看来，佛教“脱略父母，遣蔑帝王，捐六亲，舍礼义”，从而使得“父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝”[③]，这无疑是入国而破国，入家而破家，入身而破身的洪水猛兽。在儒家观念里，忠孝是不可分的，在忠君的同时，还要孝敬父母。在儒家看来，“孝者，德之本也”，孝的根本原则是“善事父母”。因此，子女必须珍惜自己的发肤，“身体发肤受之父母，不敢毁伤，孝之始”[④]。为了继承香火，子女必须婚育，“不孝者有三，无后为大”[⑤]。然而佛教徒出家首先就要剃除须发，又受不邪淫之戒，不得婚配。此等观念，当然为儒教文化所不容。
佛教与中国传统文化的碰撞，是两种不同性质的文化相互认识的必经阶段，是相互学习的必然前提。佛教为了在中国土地上生存和发展，主动适应中国传统文化。来华的僧人在译经时，采用选、删、节、增手段，使有关译文尽量和中国传统伦理道德观念相吻合。尤其是在敬王思想观念上，佛教自动向儒学靠拢。佛教徒用心良苦，甚至在佛法里为自己的忠君思想找到了合理的依据。晋代道安说：“不依国主，则法事难立”[⑥]。佛教徒不仅有言，而且有行，每遇天子诞辰，帝后忌日，寺院便举行纪念会，僧尼们诵经行仪，为帝王求福，祈国运长久。佛教的中国化，使佛教政治素质进一步提高，更加适合统治阶级的政治需要。
正基于此，进入封建时代之后，东北亚地区的封建统治者充分利用了中国化的佛教的忠君护国的政治功能，把佛教作为收拾人心，巩固封建君主专制政权的手段。例如新罗，在统一三国后，族长制残余势力仍进行顽强地反抗斗争，国王为 了巩固刚刚建立的封建君主专制政权，便进一步提高佛教的国教地位。为了满足国家的政治需要，许多僧侣纷纷到唐朝学习佛教文化，并及时引进新罗。这样就把唐朝兴起的五大教派即涅磐宗、戒律宗、法性宗、华严宗和法相宗移植到新罗。在新罗全盛时期，华严宗被新罗封建统治阶级称颂为至诚的信仰。华严宗阐述了一切和谐和一中有多，多中有一的教义。这一教义很适合君主专制国家的政治需要。到高丽王朝时期，佛教笼络人民的政治功能得到更加充分的发挥。僧侣们忠诚地为封建统治者服务，竭尽全力地宣扬忠王护国思想。为了增强佛教笼络人心的效能，国王经常到佛院做佛事，并由国家财政支付巨款，设宴招待成千上万的僧侣。高丽王朝所豢养的数十万僧侣，成为封建政权的忠诚的卫道士。
在封建时代的前半期，东北亚地区的其他封建政权，也把兴佛作为忠君护国的政治手段。例如，中国东北地区的地方封建政权渤海国，尔后的辽国和金国，日本列岛的诸封建王朝，都把佛教作为维护国家的政治机器。从社会历史效果上看，佛教确实达到了巩固政治变革成果，完善封建政治体制和维护封建君主专制政权的目的。
二、社会政治集团的政治工具
佛教不仅是推进社会政治变革和巩固政治变革成果的思想武器，而且它也和其他世界性宗教一样，在东北亚地区整个中古时期，充当了各社会政治集团的政治工具。佛教的这种政治功能，主要表现在各社会政治集团之间的斗争和与外部入侵势力的斗争上。从而展示了佛教在社会变革中的截然相反的两种不同的政治作用。
佛教要发挥这一政治功能，必须首先实现地方化。如前所述，东北亚地区的佛教来自中原地区，中原佛教源于印度。印度佛教是印度文化圈的重要组成部分，它在西汉末年传入中国，经过长期的选择、改造和重构，形成了自己鲜明的民族文化特色，从而融入中原的传统文化。佛教传入东北亚主要是以中原文化的形式出现的。尽管东北亚地区属于中原文化圈，但佛教要适应本地区的政治需要，仍需要进行一次新的选择、改造和重构过程，形成本地鲜明的民族文化特色，从而融入本地传统文化。
中国东北地区出现的几个地方封建政权，如渤海国、辽国和金国等，所信仰的佛教基本上与中原佛教相同，不过，在许多方面也纳入了一些地方文化因素。例如金国，所信仰的佛教主要是密宗，密宗仪式里已包括大量的巫术成分，凡求子、祈福、退魔治病，与萨满教基本相同。这说明，在特定的文化背景下，佛教与金国原有的萨满教合流。
在朝鲜半岛，佛教的地方化更为突出。在这里，佛教与地方文化的融合是从新罗时代开始的，到高丽王朝时期已经完成。例如高丽王朝每年都要举行佛教庆典，其中最大的两次庆典是一月十五日的燃灯会和十一月十五日的八关会。从新罗时代流传下来的燃灯会和八关会，到高丽王朝便与佛教庆典结合在一起。在庆典上，人们表演音乐、舞蹈和各种娱乐节日，国王及其臣僚乘此机会恳请众佛及天地神灵给国家和王室带来幸福和安宁[⑦]。
在日本列岛，佛教地方化的成绩是最大的。自8世纪中叶至德川幕府建立之前，佛教成为日本占统治地位的国家宗教。这时，日本的民族宗教原始神道教与佛教合而为一。于是“神佛习同”和“本地垂迹”之说兴起。所谓“神佛习同”，就是指日本所信仰的神与佛本是一体，不应分裂。所谓“本地垂迹”，就是指如来诸佛（本地），自始便与日本有缘，他们降临在大和土地上，就是日本人最早供奉的氏神（垂迹）。这样一来，菩萨和如来佛被编造为日本诸神。天照大神就成了大日如来的化身，日吉则是释迦牟尼的化身，从而把神归于佛，使神佛合一。在此种理论基础上，平安时代已经出现把神称为菩萨，并派高僧到神社诵读佛经的现象[⑧]。
佛教的地方化，迎合了各社会政治集团的需要，因为只有这样才能便于各社会政治集团的使用，同时也易于被社会大众接受。从而使佛教更加充分地发挥政治工具的作用。
各社会政治集团把佛教作为政治工具，展开一系列错综复杂的斗争，是在两个政治层面进行的。第一个政治层面是社会统治集团与被统治集团之间的斗争；第二个政治层面是社会统治集团不同派别之间的斗争。
第一个政治层面的斗争，在朝鲜半岛表现得比较明显。如前所述，新罗僧侣把唐朝各种佛教学说带回来，在新罗形成五大教派。华严宗最适合君主专制政权的需要，所以，新罗封建统治集团笃信这一教派，并把它作为奴役广大劳动人民的精神工具。与之相反，净土宗却受到平民百姓的欢迎。净土宗之所以成为大众的佛教，这是因为教义简单和迎合了人民大众的精神需求。净土宗的教义，连文盲也能理解和接受，只要口诵“南无阿弥陀佛”，念出佛祖的名字以表明对阿弥陀佛的信奉就够了。净土宗对信徒的要求也不高，只要进行简单的祈祷仪式，便能在“净土”即阿弥陀佛所在的西方极乐世界得到再生。尽管人民大众采用了这种消极的斗争方式，但毕竟行动起来，勇敢地运用宗教来抗议时代的悲惨。
在日本列岛，也出现统治集团与被统治集团各信仰不同的宗教流派。在幕府时代，荣西创立的禅宗是武士统治集团所笃信的佛教派别，而人民大众则信仰日莲宗。日莲宗认为当时的天灾和饥馑等是禅宗和其他教派所造成的，只有粉碎这些邪教才能拯救世界。日莲宗还严厉批判幕府的野蛮政治统治，预言国难将至。日莲宗表达了人民大众反抗封建统治的斗争情绪，为封建统治阶级所不容，因此，屡遭幕府的迫害。1260年，日莲宗的创始人日莲上人，以诳言惑众的罪名被幕府流放到伊豆（今静冈）以东，两年后才得赦免。1268年，日莲上人因辱骂幕府而获罪，再次被流放。
第一个层面的斗争，从社会发展趋势来看，仍属社会政治变革范围的斗争。广大被压迫阶级，大都是劳动群众和小生产者，他们渴望摆脱封建奴役，梦想建立平等和公正的美好社会。然而，在科学社会主义产生之前，他们的政治变革思想只能是空想的。当然，我们应充分肯定其反封建的和推动社会不断前进的进步性。其信仰的宗教派别也自然被涂上进步的政治色彩。封建统治阶级压制被压迫阶级的政治变革活动，这是与整个历史发展趋势相背离的，有促退派之嫌。其信仰的宗教派别也自然被涂上保守的政治色彩了。不过，促退派是相对的，如果在第一个政治层面的斗争中处于保守地位，那么，在第二个政治层面的斗争中，就有可能变为促进派。这完全符合历史辩证法的原则。在这方面，日本列岛表现得较为突出。
在武士专政时期，以天皇为首的封建朝廷是保守势力的大本营，仍信仰旧的宗教派别法相宗和三论宗；以幕府将军为核心的武士集团是新兴封建势力的代表，他们信仰新教派别禅宗。禅宗为什么与武士阶级相结合呢？究其原因有三：其一，禅对武士具有道德和哲学诱惑力。禅在日本一出现就同武士发生了密切联系。虽然禅从来未暗示过他们去从事嗜杀成性的职业，但禅确实被动地支持了悟入禅境的武士们。这种支持具有道德和哲学上的双重意义：道德上要让武士们在一旦决定进路之后，就勇往直前，决不后退；哲学上使武士们明晓生死并无差别。这种决不后退的精神自然是来自哲学上的确信，不过禅宗是一种意志的宗教。因此，和哲学相比，禅在道德方面也许更能激励武士。当然，禅在哲学上是反对理性而注重直觉的，认为直觉才是到达真理彼岸的捷径。这一切，都使得禅对武士阶级产生了巨大的魅力。武士精神比较单纯，绝少沉迷于哲学上的苦想，这种根本的禀性决定了他们必然要去寻求禅的精神。其二，禅的单一性和专一性迎合了武士的精神需求。禅的修行是单纯、决断、自恃和克己的，这种戒律式的倾向与武士精神完全一致。对武士而言，要直视眼前厮杀的对方，而决不能左顾右盼；为了粉碎敌人，必须勇往直前，而决不能有物欲、爱情以及任何理智方面的邪念。因为在武士的心中，哪怕是理智的微小浮泛也会阻止他前进，至于缠绵的情爱和物质的占有欲则更是他在决定进退之际的巨大障碍。真正出色的武士，应是一个严格的修道者和苦行僧。而禅正是在他需要的时候，授予他这种钢铁般的意志。其三，政治斗争的需要。朝廷所在地京都是当时旧佛教派别的大本营，因此，根本不可能在他们强硬的反对下去创建什么新的教派。然而，在将军幕府所在地镰仓，在武士阶级的大力支持下，这里成了新教派禅的发祥地。从源氏、北条氏、足利氏，一直到德川氏，出于与朝廷相对抗的政治目的，都无视旧的宗教传统，把禅作为其精神的指南[⑨]。
禅宗为武士阶级充当政治工具，在德川幕府时代表现得最为明显。德川幕府创建后，德川氏把朝廷视为傀儡，加以严格控制，对京都的旧教派也采取蔑视态度。这样，江户就成为政治中心和宗教中心。幕府所信仰的禅宗在各派佛教中被排在首位，并充当牵制朝廷的得力的政治工具。禅宗长老崇传是德川家康的忠诚助手。在德川家康创业之际，他负责寺社的一切政治事务，并兼管外交文书和参与各种策划，为牵制朝廷尽了很大力量。
日本所出现的这种宗教现象，在朝鲜半岛的高丽王朝也有所表现。高丽中央贵族集团对经文学派有所偏爱，而地方豪族对禅宗却倍加崇拜，这样，佛教两派的冲突便和封建统治阶级内部的政治争斗交织在一起。宗教的分裂是由政治集团的对立所致，又为其所利用。各宗教派别充当政治集团的政治工具，这大概是世界上通行的道理。
当然，在这个派别斗争中，有进步与非进步之分。这主要从谁是推进社会政治变革者，谁是阻挡社会政治变革者，来加以鉴别。我们从日本两派斗争的史实看，以幕府将军为首的武士集团是日本封建政治的革新者，他们用封建贵族政体取代了封建君主专制政体，从而使日本的封建社会由初级阶段进入发达时期，无疑，这是一种历史进步现象。相反，以天皇为首的封建朝廷，为了维护自己的既得利益，极力阻止封建性政治变革，是货真价实的保守派。二者所利用的宗教派别也自然被涂上进步与非进步的政治色彩。
各社会政治集团还利用宗教作为对外进行政治斗争的工具，这是佛教忠王护国政治功能的延伸。10世纪下半叶，契丹人屡次侵犯高丽王朝。在显宗年间，高丽国就提出以佛力驱逐契丹侵略者的所谓“丹寇祈禳”的口号。在这一口号下，高丽国不仅要动员国民一致抗击侵略者，而且还组织编纂和出版了大藏经。我们从斗争性质上看，佛教充当对外政治斗争工具是一种进步现象。与之相反，在德川幕府那里，此类斗争却是倒退之举了。这是因为，德川幕府把佛教作为抵制天主教传播，防范西方资本主义渗透的政治工具。据说，天主教是在1549年传入日本的。1587年，丰臣秀吉开始下令驱逐西方传教士。德川家康执政后，更加严厉地禁止天主教的传播。特别是在1611年“岛原之乱”发生后，幕府实行改变宗门的制度。幕府内部设置改宗的官员，不久，又命令各地诸侯设置同类的改宗官职，专门处理改宗之事，严加搜索各地的天主教徒。改宗就是放弃天主教信仰，皈依佛教。后来又实行“寺请证文”的制度，建立“宗门户口簿”，即所有士农工商人员不管是否有天主教徒的嫌疑，都要身份、名字、年龄等项登记入册，并把这个证明的权利交给佛教的僧侣。这样就把改变宗门户口的权利，全部归于僧侣之手，甚至连人们的婚姻、生死、旅行等事，也置于寺院的控制之下。由此，便形成了所谓“寺檀关系”（寺，寺院；檀，信徒）。禁止天主教和锁国是一同进行的，其利弊得失，史学界早有评判。我们仅从佛教充当幕府的政治工具，阻止日本社会向资本主义过渡一点来看，佛教的政治功能已失去了进步性。
注释：
①《三国史记》，卷18，“高句丽本纪”。
②C.A.斯米兹金：《中世纪历史文献》，莫斯科1961年版，第129——132页。
③《广弘明集》，卷7，卷15。
④《孝经》。
⑤《孟子》。
⑥《禅源诸诠集都序》。
⑦李基白：《韩国史新论》，国际文化出版公司，1994年版，第140页。
⑧王金林：《简明日本古代史》，天津人民出版社，1984年版，第195页。
⑨铃木大拙：《禅与日本文化》，三联书店1989年版，第36—39页。
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