汉文伊斯兰教译著的伦理文化，本文主要内容关键词为：伊斯兰教论文,译著论文,汉文论文,伦理论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-055 ［文献标识码］A ［文章编号］1672-707X（2009）01-0001-07
汉文伊斯兰教译著，亦可简称作“汉文译著”，专指明末至清末以王岱舆、马注、刘智、马复初为代表的一批“回而兼儒”、“学通四教”的回族穆斯林学者，用汉语又翻译又著述伊斯兰教教义教理的一批著作。这批著作，除使教内外习汉语的人士都能从此了解伊斯兰教的大致面貌之外，也使在中国传播的伊斯兰教最终实现了学说化，从而以一个儒家互补互融的历史舞台，使儒佛道三家鼎立的格局开始发生改变。这批著作，在哲学、伦理、宗教教道、民常等文化门类方面都有比较系统的见解，本文介绍的伦理文化即为其中之一。
一、汉文译著伦理文化的形成
汉文译著的伦理文化无疑源渊于伊斯兰教固有的宗教伦理文化。但伊斯兰教固有的宗教伦理文化，从伊斯兰教自7世纪初在阿拉伯半岛创立到汉文译著问世近千年的时间，其间伦理文化遍于伊斯兰教学术的各个领域，纷纷纭纭，汉文译著到底直接或间接源渊于哪些，不好确切作答。但根据初步的研究，勉强作点列举还是可能的。
首先也是最主要的当然是表现在《古兰经》中的伦理原则和道德规范、美德礼节等等，如每个人只对自己行为负责的原则及行善、顺从、感恩、克己等等。这是《古兰经》中的一个很重要的内容。（埃及）艾哈迈德·爱敏著、纳忠译《阿拉伯——伊斯兰文化史》第一册第243页在叙及宗教、伦理、律例在《古兰经》中的地位时称：“《古兰经》的第一个目的是在建立宗教的基础，阐明安拉的一性，陶冶人类的心性，确立伦理的原则。至于制定律例，那只是其次的目的了。”
其次则是表现在圣训和初期教义学中的德性学说和警语格言等等。其中初期教义学中关于安拉德性的学说——“绥法特学”，明显具有伦理文化的特点，它与具有哲学色彩的关于安拉独一的学说——“讨赫德学”一起构成了最初的伊斯兰教教义学。
再次就是经过各类经注家发挥和改造过的（古兰经）伦理原则、道德学说。汉文译著在叙述自己的伦理文化主张时就常采用这种经注。如马注《清真指南》的许多“按经云”，内容就常与《古兰经》原文多少有些区别，看来主要是因为采自各类经注。
第四是教法（沙里亚）和教法学中与法律密切结合的道德。如按教法规定所划分的人的五类行为，由于均以道德评价为尺度，故实际上是道德伦理行为的教法划分。
第五类就是包括在伊斯兰哲学，特别是神秘主义哲学中的道德。在伊斯兰教史上，伊斯兰律法虽然使伦理从属了自己，但这并不是说伦理道德始终甘心服从这种隶属，人的理性的发展规律总是要设法冲破律条的束缚，尽管这种律条也反映人的一种意识，最明显的就是道德伦理往往通过同哲学结合，通过伊斯兰哲学寻找曲折地摆脱教律体系束缚的途径。从穆尔太齐敕派的哲学家到法拉比，都可以看到这种倾向。特别是哲学家伊本·米斯凯维，他致力于伦理学的研究与伦理规范的创制，曾试图创作一种不受各派法学家详细条规限制的伦理学体系。所以他的伦理思想，特别是他力图使道德伦理冲破教法条规束缚的尝试，很可能对汉文译著亦有一定的影响。至于神秘主义哲学中的道德伦理对汉文译著伦理文化形成的影响就更是直接的了。
第六类当然就是汉文译著正式表明或未加表明的一些在中国流传的阿拉伯文、波斯文经籍。如《天方性理》的采辑经书目40种，《天方典礼》的采辑经书目45种。
由此看来，伦理文化在传统的伊斯兰教中，只是散见于《古兰经》、圣训和有关的学术门类，有关的一些经籍之中，既没有形成为一个相对独立的文化门类，更没能形成一个相对独立的学科。可我们在汉文译著中看到的伦理文化却是另外一种样子，它不仅在汉文译著所阐发的整个宗教学说中占据了人道部分一个很重要的相对独立部分，而且在另一个涉及尽人合天之法程的天道部分也有一定的影响，从而可以说大大提高了伦理文化在整个伊斯兰宗教思想体系中的地位和作用。造成这种情况当然与汉文译著家有意识地把儒家的“三纲”、“五常”完全移植到伊斯兰教的宗教思想体系中有关，但汉文译著家在移植的同时又对儒家的三纲五常作了符合伊斯兰教教义的大幅度引申也是一个重要原因。除这两方面的原因之外，回族穆斯林在长期与汉族交往过程中已乐于和汉族一样接受中国儒家传统的伦理道德观的现实，明清之际教内不时出现的一些诸如“要誉的讲论，沽名的施舍，趋时的奉承，应时的礼拜，口头的教门”（《清真指南》卷之四“本来”）等弊端也是欲挽救教门出“中湮”的回族学者不能不考虑的。
二、汉文译著伦理文化的特点
（一）学说化的主要表现形式
伦理原则采取信条形式，伦理规范采取诫律（戒律、命禁）形式可以说是一般宗教伦理文化的主要表现形式，传统的伊斯兰教当然也不例外。但是在汉文译著中，伦理文化主要是以一种学说化的形式来表现，即主要是讲道理、讲伦理。这样，就与中国传统的儒佛道三教伦理思想的学说形式相适应，从而使习汉语的有可能在伊儒佛道四教之间进行学术思想领域内的比较。
当然，除了以学说的形式表现之外，还有其他的一些表现形式。如《清真指南》一书所采用的“格论”、“教条”、“禁解”、“讨白”、“条日”等形式。
（二）伊斯兰教和儒家两种伦理文化二元一体的基本结构
汉文译著的伦理文化，既不是传统伊斯兰教伦理文化的简单移植或汇集，也不是以儒家为代表的中国传统伦理道德的原封不动的移植或采纳，而是两者之间的一种各有明显变化的结合，融合。最显著的变化就是儒家伦理文化具有了明显的宗教特质，而伊斯兰教伦理文化则从仅以人主关系为基本框架转变成了以人主关系、人人关系甚至还有人物关系共同组成的框架。
（三）在中国传统宗教伦理文化关系格局中以儒补伊，以伊释儒，学通四教，扶儒以行的基本取向
这种取向的要点一是伊儒结盟，扶儒以行；二是以儒补伊，但大多不是原封不动地采纳儒家的伦理文化，以确保自己的相对独立地位；三是从理论上与主张出世的佛道划清界限但不拒绝研究佛道，以其术语、知识说明伊斯兰教伦理。
（四）未形成大体一致的表述形式
不同的汉文译著有不尽相同的表述。
三、汉文译著伦理文化的内容
汉文译著的伦理文化，从内容方面讲，约有两项主要内容，一项属伦常学说，另一项属道德学说。其中伦常学说部分，则以王岱舆、马注、刘智、马复初四位的译著所叙述的为最著。
（一）汉文译著伦理文化内容的伦常学说
1.王岱舆译著的伦常学说。“伦常”在王岱舆的译著中主要有两个方面的内容。一个方面是关于人与造物主的关系和人在处理这种关系时所应遵守的行为准则。另一方面则是人和人之间的关系和人处理这种关系的行为准则。显然这要比儒家伦理文化所理解的“伦理”概念含义范围更大。王岱舆将人主关系中所应遵守的行为准则称作“大伦”、“至大之伦”、“大纲”、“正教之五常”等等，以与儒家所讲的“人伦”、“五伦”、“三纲”、“五常”相区别。所谓明太极乃代真主作为之境界，“诚三纲之大纲，五伦之大伦”，明正教之五常（即五功之常）仁义礼智信之“义理”，乃“三纲外之大纲，五伦外之大伦”（《清真大学》、《希真正答》），即指此。如此看来，王岱舆伦常思想的基本框架是从儒家那里承袭来的，不同之处只在于他从宗教立场出发，在儒家三纲之上（之外）加添了一纲，在儒家五伦之上（之外）增加了一伦。这样就达到了纲常伦理宗教化和宗教行为伦理化的双重效果。
在王岱舆的伦常学说中最值得人们称道的就是他的既忠于真主又忠于君亲的二元忠诚思想。二元忠诚在坚持尊独一无二真主为真忠的前提下，承认穆斯林对非穆斯林的君主忠诚的合理性（合义）和必要性（对成德的必要性），使伊斯兰宗教同儒家伦理纲常唯一的一点不协调起码从形式上完全消融了。这样穆斯林服从非穆斯林君王的统治就成为符合教义、为教义所允许的行为。相反，“居王之土，食王之禄而犹私通他国，或观望盛衰而持两端者，此皆不宥之罪也”。此从客观作用上看，虽有维护种种封建特权的消极作用，但也有维护国家统一、民族团结和促进文化交融的积极作用，其对伊斯兰教能在非穆斯林君主统治条件下生存也有现实的意义。
在王岱舆的伦常学说中还提到了一个儒家五达道中所没有的“公道”概念。王岱舆将公道释为端正、公正、体下、恕人、得当、守中、以公为道、化己等多种含义。可谓剖解得相当细致。
2.马注译著的伦常学说。马注译著的伦常，可以从广义和狭义两种角度观察。从广义角度观察，伦理纲常由三个部分组成。
第一个部分是五伦三纲得以始立的基础、前提，即代真主造化乾坤万物的无极、太极、人极“三大纲领”。“真土运无极而开众妙之门，成太极而为万有之宗，造人极而为万民之根。”“命曰天子，天之子民之父也，三纲由兹而始，五伦由兹而立，九族由兹而分，民万由兹而出。”“始立三才，降生人祖于大智以真知，变阴阳而化男女，五伦是由以生，三纲因之始立。”指的就是这个部分。
第二部分是五伦三纲本身，即夫妇、父子、兄弟、君臣、朋友这五伦，“君令臣行，父令子顺，夫令妇从”这三纲，“为臣则教以忠，为子则教以孝，为弟则教以恭，为妻则教以敬，为友则教以信”这五种基本伦理规范。
第三部分是五伦三纲得以成全的根本，即统率五伦三纲的“大伦”、“大纲”。所谓“人道既尽，而不知认主、拜主、遵主之命，则天道有亏。……忠不得全其为忠，孝不得全其为孝，弟不得全其为悌，妻不得全其为敬，友不得全其为信。犹车无轮，犹树无根。此五伦之大伦，三纲之大纲。天人两尽，然后身命乃全。……孝谓全孝，忠谓全忠，悌谓全悌，敬谓全敬，信谓全信”，即指此。按这样的叙述，伊斯兰宗教学说的全部都可以被认为是广义的伦理纲常。而若是从狭义角度观察，那就只有上述的第二部分即五伦三纲本身才是狭义的伦理纲常。这个狭义的伦理纲常应该说与儒家的伦理纲常没有什么重要区别。马注《清真指南》卷八“教条八款”部分云“清真之与儒教无所分别，惟认礼斋济游之五常便有些回辉气象，余则皆同。非若玄释之绝婚姻而废人伦，削须发而禁肉食”。
值得注意的一点是，在马注的伦常学说中，伦理一定意义上重要于宗教功课。《清真指南》卷六“问答”称“子孝臣忠，妇从仆顺，呈功课短小，终属天堂。若子不孝，臣不忠，妇不从，仆不顺，虽功课勤劳，终归地狱”。
3.刘智译著的伦常学说。刘智是完全按照儒家五伦的框架对五种主要的人际关系及其伦理进行系统阐释的汉文译著家。他的阐释主要集中在《天方典礼》的“五典”篇中。“五典”篇以“五典者，乃君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之常经，为天理当然之则，一定不移之礼也”一句开篇，用一个“总纲”、八个分篇，详尽地阐释了作者的伦常思想。“总纲”部分主要是对五伦进行总体解析，列述五伦之始、五伦之序、五伦之道、五伦之理等多方面的内容。八个分篇则是对五伦之道的具体解说。其中，无论是五伦之道的名称，还是规范五伦之道的主要概念，都大体同于儒家。对规范五伦各道的其他有关概念的列举虽不少源于伊斯兰教教法和圣训，但也有相当数量是采自儒家学说。如规范兄弟之道的宽容、仁爱、体恤、涵养、恭敬、支顾、自勉、含怒等等。
至刘智为何用“五典”而不是以“五伦”、“五常”作为篇名，一可能是要与《天方典礼》书名相符合，二可能是有意比照《尧典》《舜典》、“五典五常之教”等古老的概念说明伊斯兰教是个有古老道统的宗教。
刘智对王岱舆的二元忠诚思想作了一定的修正。因在王岱舆的二元忠诚中有一元实际上包含着国之君和家之亲两个并列的项目，这样忠于君父实际上就是忠君孝亲两项内容。如果君王是非穆斯林，这种既忠于真主又忠于君亲的二元忠诚命题就不足以突出汉文译著承认穆斯林对非穆斯林君王忠诚的合理性。所以刘智在《天方典礼》之“子道”和“臣道”两部分中对尊主与事亲的“二而一”性质和忠于主与忠于君的“二而一”性质作了分别的论述。这样就使二元忠诚明确化为既忠于主又忠于君。所谓“君者主之影，忠於君即所以忠於主也”，“盖君为有象之主，主为无象之君”，“念主而忘君，非念主也，念君而忘主，非念君也”，“念主天道之首功，念君人臣之首行。两念而不两忘，则天道人道，一以贯之矣”等就是刘智对二元忠诚最明确的作答。
刘智译著伦理文化的一个最值得称道的特点是泛伦理思想。即不仅在人与人之间的关系即人际关系中讲伦理，而且在人与真主间的关系即人主关系中讲伦理，在人与居用服食等民生关系即人物关系中讲伦理。这人物关系中的伦理，在《天方典礼》卷十四至卷十七的民常篇中得到了最集中的阐发。而人物关系的伦理，合伦不合伦则由两个标准判断。一个是“合义不合义”，另一个则是“宜行不宜行”。合义不合义显然取决于“人之所以”是否“全乎主”，即是否符合伊斯兰教的教义，但宜行不宜行却包含着人之取舍是否得当这种提倡资源合理使用的思想，一定意义上有注意资源、环境保护的积极意义，将其称为注意生态伦理的思想也是可以的。
刘智阐释的五伦，虽是儒家伦理的基本框架，但从性质上说却是以伊斯兰教一神论为前提和归宿的。其他汉文译著家译著的伦理文化，都是如此。这是必须说明的。
4.马复初译著的伦常学说。马复初译著伦常的最大特点就是主张在中国传播的伊斯兰教在伦常方面应该照搬儒家而无须再作变动。称传入中国的“清真教”“其教正大、至中、不偏不倚、无过不及。外则尽人之五伦，是为天理中之人情；内则修己之五功，是为人情中之天理；非若只言修身而废伦理，或虚言伦理而无修身之功者可比也”。称中国圣人及天方圣人“各有专任，彼此不相侵乱”，“尧舜周孔之专任在人道，而天道亦在其中，故惟以伦理为重”，“专以人情为责”，“只言人与人相处之理”，而天方“圣人所任者天道”，“言人与真宰相处之道，而人道亦在其中”。称“东土圣人”己言过的伦理纲常“君臣父子之道”，“无庸西土圣人再言之”，“君臣父子之道，儒者辨之详矣，何待吾言”。这种伦理文化的特点就是：明确地将伦理与修身五功并列，作为伊斯兰教遵行的两个主要部分；一味地附和儒家，放弃对五伦具体内容的专门阐述。
由于马复初的译著主动放弃对五伦具体内容的专门阐述，就使他无法以具体诠释五伦的形式宣传伊斯兰教所提倡的善行和申述伊斯兰教所禁止的一些“鄙性污行”；这样他就只能在自己宗教学说的其他部分对这些作附带的说明。如附在《大化总归》一书中的“理欲公私说”，列在《性命宗旨·敬修章》中的圣行常行四十端等。
（二）汉文译著伦理文化内容的道德学说
至于汉文译著伦理文化内容的道德学说部分，限于篇幅，只能有选择地暂举下面两说。
1.真观真德说。系汉文译著的一种将伊斯兰教宣传的信仰的内悟即以妈纳逐步的释解为“明德之源”即“真德”，以与儒家重伦理道德而罕言天命的观念定势相趋同的学说。这种学说的最初形成出现在王岱舆《正教真诠》一书上卷的“真赐”部分。在这部分，真赐被主要解释为“真赐者，即所谓以妈纳也。此乃真主之动静赐之于人者，所以人遂以其所赐方认得真主确当。”但同时也有先天道德原种即明德之源的含义。如称真赐为至宝，要人们以“净心为本，诚意为先，时刻以护持，庄严以德行”来保护它，培育它。基于此，《正教真诠》以真回老人著、天氏埌逋阅、广州清真堂刊本问世时，则在“真赐者，即所谓以妈纳也”行文后面加上了“以妈纳三字，乃西域本音，译曰：即明德之源也”一段注释文字，看来是将真赐明确的释解为明德之源。另外，王岱舆的另一本译著《清真大学》，按书前所附清真鄙人题《弁言》，也有认为清真之至道实际上就是“全复明德之源，导引归真之路”的意思。待至马复初著《大化总归》和马安礼参订《正教真诠》时，真赐则部分或完全由真德一概念替代。如《大化总归》上卷开卷第一章即讲真德，一看就知这个真德就是王岱舆所讲的真赐。至马安礼参订的《正教真诠》，《真赐》一篇干脆被参订为《真德章》，行文中的真赐或保留或也参订为真德，总之被解释为人的一神道德原种。这就表明伊斯兰宗教在汉文译著中已由偏重宗教崇信一面转为偏重道德教化一面。
不过对于真德，汉文译著认为既要从先天之分派即种子的角度将其视为是真主的真光赐之于人，又可从后天之发露即果子的角度将其视为人遂以其所赐来信认真主。从先天即从前定的角度来看，由真主赐之于人的真德“先有更易”。但从后天即从自由的角度看，人在后天的行为对真德的增云也有一定的作用。这样就在一种论信仰原则的前提下承认了道德伦理的一定功能，隋之也将德之起源过程与德的完善过程合二为一了。这是汉文译著将前定自由关系灵活运用到道德伦理问题上的一个重要成就，也是汉文译著效仿儒家也重视伦理的一个证明。
促使汉文译著将真赐概念逐渐转化为真德概念的原因主要有三：
一是宗教与道德结合是许多宗教的一个特点。特别是伊斯兰教，当其创立的初期，既可以说是一种新的宗教，也可以说是一种新的道德。相传穆罕默德就曾说过：“道德之于宗教，犹之精神之与身体。”还说过：“我是被派遣来完成道德的。”[1～2]故有强调宗教的一面，有时又强调道德的一面，并不违背伊斯兰教的原旨。
二是中国传统儒学重道德重伦理、讲明德明明德的定势，也促使在中国传播的伊斯兰教更要侧重在道德伦理的意义上来阐述宗教学说。
三是清末穆斯林和穆斯林社会的现实，也促使马复初、马安礼这样的汉文译著家要更着意促使伊斯兰教在意识形态方面与儒趋同，在哲学方面用“天”称述安拉，在道德伦理方面将真赐解释为真德即明德之源就是最典型的两个表现。
2.善恶前定自由说。系汉文译著所主张的一种主要人性学说。其全称在王岱舆《真教真诠·前定》中为“成立善恶乃前定，作用善恶乃自由”，在马复初《四典要会》卷一《复生第五箴》中为“先天善恶由天定，后天善恶在人行”。
知性理、性品是了解这种人性学说的一把钥匙。因为在汉文译著看来，中国学术史上关于人性善恶的争论，只是对“性”的不同解说。《正教真诠·性命》称：“欲知人性之善恶，必先知何为性命，何为善恶。”《大化总归》上卷第9章称：“夫世之言性者，执善、不善争辩于不休，是只知有性之名，而不知有性之品也。设以六品之义告之，以先天后天之理破之，则人性不待辩而自明矣。”故汉文译著正是通过对性的层层剖析逐步构建它的善恶前定自由学说的。
首先，是从性的先天形成“命”的前定，引申出善恶之因和人对善恶的先天辨认能力品级的前定。认为在天地万物和人尚不存在的时候，善恶之因（亦作善恶之里、善恶之种、善恶之机，即未来人性善恶的先天种子或可能性）和人分辨善恶的能力品极（先天性品，即圣、贤、智、愚四品或圣贤愚三等或至圣之性、大圣之性等九品）就已预定下来了。这也就是“成立善恶乃前定”。
接着，是分人之性为真性和禀性两种，从而引申出善恶之因的两种后天形态。其中的真性因“出于先天”，故这种性虽是命的后天形态，但“善而先恶”；可禀性因“出于后天”，故这种性“恶多而善少”。另由于真性与禀性的两分，在先天性命中“分之不开，合之不共”的善恶之因便被部分的分开了。
最后，是对性命的动静两分和对性命情用部分的本用和作用两再分。其中的性命动静两分，就是用体用观点，将后天之性两分本体与情用，再将情用两分为本用和作用。本体和情用虽均出自真主之造化，但情用与本体不同的是它可以在前定的范围内部分自由的作用于“善恶之间”，或作善，或行恶。所谓部分自由，就是在作用的意义上，而不是在本用的意义上。在本用的意义上，“以理为本”的真性体现为善。但是在作用的意义上，由于有形色的存在，人便有了或“无外感之私，自然听命于理，无不善也”，或“执己偏，自然不得其正，无非恶也”两种可能。无不善，就是作用善与本用善统一；无非恶，就是作用善与本用善不统一。然按先天性品的前定，“圣智者”因其“生知”，故能“体本用而正作用之偏”，而“凡愚者”因其系“学知”，故在未掌握正学时就会“偏于作用而昧本用之体”。这也就是“善为本为”、“恶乃作用”。故圣贤与凡愚的区别，不在于本用（因“有性命必有本用”），而在于作用之正偏（因“有性命不必有作用”）。圣贤能体本用而正作用之偏，故恶因不显而成善。而凡愚则任性（禀性）偏于作用，故显恶而使本善不能发露。汉文译著认为，只有在性命体用或动静两分的时候，“始可论人之性善不善”。也只是在这个时候，人才能以各（个）体的资格，在真主前定的条件下，直对自由的通过自己的“取舍”，使自己的性“各吐一番红紫”，各正自己的性命，各证是发露了先天预定的善种还是恶种，汉文译著称“作用善恶乃自由”就是在这个意义上说的。
这样，汉文译著就将在《古兰经》中仅仅是被同时叙述着的前定信条和每个人都要对自己的行为负责的原则统一了起来，系统化为一个比较完整的善恶起源学说。这种学说的理论基础当然是伊斯兰教教义学和伊斯兰哲学所讨论的重大理论问题之一即前定与自由意志关系问题的逊尼派正统理解，但无疑也吸收了儒家性命之学的一些重要观点，如体用观点，天命之性与气质之性的提法，“性，其理；情，其用”的提法等等。这种善恶学说的理论基础虽是先天命定，但重心即是提醒人们重视自己的行为，利用“命定中的自由”，抓紧行善，不要作恶。至《大化总归》下卷所言的“尘世之善恶，前定者半，自由者半”，也是对人们行为自由的一种强调。
历来中外有关人性之说，类型派别甚多。约而言之，大致有性善、性恶、性无善恶、性善恶混、性善恶品分几种。前两种对人性是否善恶取严格的、亦可说是极端的观点，后三种则比较融通、守中。汉文译著的善恶前定自由说，既可以归之于性善恶品分一种，也可以归之于另外的一种，总之它也是一种有守中倾向的善恶学说。
不过有一点也需介绍一下，这就是汉文译著在阐述自己善恶学说的同时，也对它所称的人在今世所表现的善恶和人在今世的德进行了一定的划分。如：本用善、本善与作用善、习善的划分；本用善、作用善、作用恶的划分。心念之善恶与习染之善恶的划分。真善与伪善的划分。真善者即“心迹相符，表里不异”之善；伪善者即“有善行而无善意”之善，亦即难以识别的“善中又恶”。善中之恶与恶中之恶（恶行恶意）的划分。“能慈骨肉者谓之独善，能慈同教者谓之兼善，能慈外教者谓之公善，能慈禽兽昆虫草木者谓之普善”的划分。原德与积德、习德、功德的划分。公德与私德的划分。
四、汉文译著伦理文化的精华
鉴于汉文译著所阐发的伦理文化是宗教性的文化，其文化的每一个组成部分，乃至每一个细部，每一个具体论点、说法也都受整个宗教思想体系的制约。故其精华也只是从其细部，从其具体论点、说法的本身而言，这是必须说清楚的。就是这样，要公正的、不带任何偏见的将汉文译著伦理文化的精华部分挑选出来也不是一件容易的事。今仅以刘智（约1655—1745）著《天方典礼》（于清康熙四十八年刻版印行）一书为例作为一个初步的列举。
集义利而成德。义与利分则为祸，义与利合则成德。（卷之十四“民常篇”）
顺物材物，必不负物，此人成物之德。（同上）
对物之取舍必须得当。取舍失当乃由于之不智。（同上）
言语信实，买卖公平，称量度数，不以入加，不以出减，不虚本利，不谬称好，不全已云人，无讳无匿，是可谓公正矣。（卷十五“财货”）
朋友成德之本也。生我者父母，教我者师长，成我者朋友。（卷十“五典”）
爱妻以德不以色。爱德则彼曰攻于德，爱色则彼曰攻于色。（卷十“夫道”）
妇美美德，不美美色。（卷十“妇道”）
夫教有三：胎教于生前，礼教于幼习，学教于少知。（卷十一“父道”）
言人道，莫大乎事亲。（卷十一“子道”）
体天下人之体，心天下人之心。人安即我安，人危即我危。四海一心，兆民一体。（卷十二“君道”）
民者立国之本。德者致治之源。（同上）
朋友为我之半，是第二我也。（卷十三“朋友”）
古有以多友而称富者。友多，则所成之德亦多，非富而何。（同上）
交友以德，识人以行。欲立其人，先访其德，次观其行，行与德合，然后与交。一有不称，勿与交也。（同上）
若只求友之成全我，而我不有以成全夫友也，大可愧矣。（同上）
择仁里而居之。（卷十四“居处”）
饮食惟良，必慎必择，良以作资，乃益性德。（卷十六“包含上”）
婚姻无贫富，必择善良。（卷十九“婚姻篇”）
五、汉文译著伦理文化的价值和意义
（一）中华传统文化史、伊斯兰传统文化史和这两种传统文化交流史“三史”中再也不可被缺少的一页
过去人们在介绍到这三种文化史时，往往忽略掉汉文译著所阐释的宗教文化，特别是宗教哲学和宗教伦理文化，仿佛在中华传统文化中只有儒佛道三家。这是不全面的。造成这种不全面的原因很多，但人们对在中国传播的伊斯兰教有一种片面的理解，认为它只是一种习俗的宗教而缺乏系统的学说，特别是缺乏儒佛道所经常阐发的哲学、伦理、心性、教道等学说，无疑是一个重要的原因。近三十年来，包括笔者在内的一些研究汉文译著的学者经过研究发现，汉文译著最为明显的学术成就就是使在中国传播的伊斯兰教实现了学说化，使伊斯兰教成为在哲学、伦理、教道等学术门类方面可以与儒佛道相翼、相比较的宗教。如果说过去主要是基于人们对汉文译著缺乏系统的研究，而将汉文译著所阐发的伊斯兰宗教学说排斥在中华传统文化之外，那么在今天人们对汉文译著已有一定研究，而另一轮的注重研读中华传统文化的热潮兴起之时，若再将汉文译著所阐发的具有中国和伊斯兰双重特点而在中国传统社会行将结束时所及时形成的一支中国传统文化排斥在外，那就有些说不过去了。这也就是笔者写这篇短文来介绍汉文译著伦理文化的一个主要原因。
（二）在中国引导伊斯兰教进一步与发展着的社会主义社会相适应的一个重要历史根据
笔者认为引导宗教与今天社会主义社会相适应的一个关键环节就是在有关宗教的历史中找到该宗教逐步与中国社会相适应、逐步中国化（地方化、民族化、学说化）的趋势，然后引导这种趋势使其发展与社会主义社会的发展趋势相协调。汉文译著所阐释的宗教学说，特别是它所阐释的道德伦理学说部门，则是在中国传播的伊斯兰教逐步与中国国情相适应，逐步与占主流的儒家文化，特别是儒家文化的发展重心相趋同的一个典型。所以它的价值和意义是不可低估的。
（三）重构中华伦理新文化的一个重要参考
无论是从中国特色社会主义建设，还是从贯彻科学发展观、构建和谐社会、推行反腐倡廉、及时从一些良心败坏的事件中吸取教训，重构中华伦理新文化，在法制防线之外尽快构筑伦理道德第二道防线，将法治和德治真正结合起来，无疑应该提上日程。可道德伦理建设或重构中华伦理新文化是一个复杂的系统工程，它有许多方面的事要做。可一个基础工作或一个重要参考就是要深入研究中华传统伦理文化，从丰富的中华传统伦理文化中吸取有价值的东西。这个有价值的东西，既包括我们文章中所说的伦理文化内容中的精华，也包括这种文化的正面的或正确的取向，甚至不包括这种文化的形成或重构本身。因为汉文译著的伦理文化，是中华传统伦理文化中晚生的一支。这晚生的一支本身，就是中华传统文化范围的伦理等文化门类的一次重构，就是对今天中华伦理新文化的重构所提供的一个重要历史参照。如果认真对其加以分析，我们会从其中得到不少有益的启迪。
因汉文译著的宗教学说，包括哲学、伦理等学说，笔者已有较详细的手稿，这里仅就伦理文化部门作个提要式的介绍。
［收稿日期］2008-07-25