亚里士多德德性伦理的几个问题，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,德性论文,几个问题论文,伦理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B502.233 [文献标识码]A [文章编号]1001-6198(2016)01-0024-06 伴随着20世纪后期复兴德性伦理学的兴起，亚里士多德的伦理学成为人们关注的重心之一。当代著名的德性伦理学家如麦金太尔、赫斯特豪斯等人，也都自觉地返回到亚里士多德。因此，对于亚里士多德的德性伦理思想的深入研究，就成为当代德性伦理学建设的重要任务。本文试就亚里士多德德性伦理学的几个问题展开讨论，求教于同仁。 一、德性是能力 亚里士多德的德性伦理学，顾名思义，以德性(arete，virtue)为中心。亚里士多德的整个伦理学理论都是围绕德性而展开的。那么，我们怎样才能从其大量的论述中把握他的要旨呢？实际上，我们看到，亚里士多德既有对德性的一般理解，也有对具体德性如什么是正义、什么是勇敢等问题的讨论。我们要从总体上把握亚里士多德的德性伦理，就应当从一般性上进行研究。人们一般依从亚里士多德在《尼可马科伦理学》中的界定，将德性看成是品质(hexis，disposition)。然而，在《修辞学》这篇文章中，亚里士多德则把德性看成是能力(dynamis，capacity)。那么，我们怎么理解亚里士多德在两处文献中的不同界说？这两者之间是不是不一致？为了研究此问题，我们先看看亚里士多德在《修辞学》中关于德性的说法。 亚里士多德的《修辞学》，主要讨论修辞在不同的情境以及公共政治条件下的运用。由于修辞是一门说服听众的技艺，怎样通过合理说服而不是压制性地使人们服从，就必然联系到德性。亚里士多德指出，演说者能够达到说服的模式有三种：一是依靠说者的个人品格；二是把听众置入到一定的氛围之中，即对于听众情绪的调动；三是说者通过言词以及合理的逻辑推理去说服。在这三者中，亚里士多德认为说者的品格是他所具有的最好的说服工具。就品格而言，亚里士多德还指出，除说者自己的品格外，他还应当懂得多种形式的人的品格和善，以使他的演说能够得到人们道德心理上的响应。在这样的双重意义上，亚里士多德多处谈到“人的德性是什么”的问题。 亚里士多德认为，德性与恶习、高尚与卑贱均是赞扬与责备的对象。他说：“高尚既因它自身的原因是值得追求的也值得赞扬的，它既是好的也因为是好的而是令人愉快的。如果这是对高尚的定义，那么，这意味着它也是对德性的定义，因为德性是高尚的，德性既是好的也是值得赞扬的。根据一般性的观点，德性是提供和保持好的事情的能力，或者使人能够得到许多益处，在各种条件下各种益处的一种功能。”[1]在这里，亚里士多德对于“arete”(德性)这一概念，用的是“dynamis”(能力，capacity)而不是用“hexeis”(状态，品质，state)。亚里士多德在这里强调德性是一种能够给人带来益处的能力。不仅如此，他还指出：“如果说德性是一种使人有益的能力(功能)，那么，最好的那种就是能够给其他人有用的那种德性。”[2]这里的“其他人”，也就是除德性持有者之外的他人。亚里士多德还说道：“如果德性是一种功能(能力)，能力最高的那些德性也就应当是对其他人最有益的德性，因为这个原因，人们最尊崇的是正义的人和勇敢的人，因为勇敢在战争中对其他战友是有用的，而正义不论是战时还是和平时都是如此。”[3] 当然，亚里士多德在这样说时并非否定德性对持有者具有的功能。他指出，节制作为一种德性，它体现在我们享有身体的快乐时使我们的行为与法律一致。勇敢使得人们处于危险的境地时显得行为高尚，并且使得人们的行为服从法律并和法律的命令一致，而懦弱的效果则相反。因此，亚里士多德指出：“德性必须是某种善(好)，拥有它我们就处在一种好的状态中，并且德性倾向于产生好的东西和好的行为。”[4]在这里，亚里士多德指出德性作为一种能力，具有既可以产生好事物也可以产生好行为的功能。亚里士多德指出，有各种各样的德性，如正义、勇敢、节制、友谊、恢宏大度等，当人们展现这些德性时，都能让人感到很愉快。美与健康都是灵魂的卓越，而它们都具有生产性的功能，如正义德性是共同体之善的来源。他进一步指出，那些能够让人感到愉快的事物，除了德性之外，还包括人的美与健康。美与健康是身体的卓越，也是能够产生其他好东西的事物。这是因为健康与美是快乐与生活的来源，而快乐与生活是普通人最值得赞赏的两件事情。那么，怎样理解一事物所具有的生产性功能或能力呢？亚里士多德指出：“一事物对他事物而言具有生产性是在这三种意义上：一、在健康状态中产生健康，二、食物产生健康，三、对它的实践产生相应后果。”[5]在这里亚里士多德以形象的方式指出什么是生产性功能。健康意味着产生的好东西，而它的产生不是没有原因的，即对于某物而言，是后果性的。当然他也指出了好也具有同时性，如好就意味着在某时更多的好的获得和恶(坏)的去除。就德性具有生产性功能或能力而言，就它所产生的好的后果而言，它是原因，但同时也意味着对于恶或坏的排除，如人在健康状况中也就意味着对疾病的排除。 二、德性是品质 亚里士多德在《尼可马科伦理学》中则对“德性”进行了不同于在《修辞学》中的界说。在《尼可马科伦理学》中，亚里士多德指出，德性是相对于行为而又与行为相关的，即德性是内在于行为者的。就与行为相关者，亚里士多德提出三个选择项：一是感情，如欲望、恐惧、喜悦、发怒、嫉妒等，这些一般是与快乐和痛苦相关的东西；二是能力，即我们拥有感受这些情感的能力，例如被激怒、产生怜悯之心等；三是品质，即面对这些感受表现得好或坏的品质。在亚里士多德看来，首先德性不是感情本身，我们只是把感情体现的德性称做高尚或卑劣。也就是说，对感情的评价与对体现德性行为的评价不是一回事。其次，感受爱憎情感的能力并不等于德性本身。亚里士多德认为，我们生来就有感受这些情感的能力，而德性则不是与生俱来的。并且，对这些情感的感受是被动的，但在德与恶方面，我们不是被动的，而是以某种方式支配我们的行动。因此，德性就既不是感情也不是感受感情的能力，那么在这三者之中，就只有品质这一项了。或者说，德性就是品质。很清楚，亚里士多德在这里讨论德性的路径与在《修辞学》中的不同。在《修辞学》中，亚里士多德着重于探索德性本身有什么功能，即它能够做什么的问题；而在这里，他指出德性作为行为者的内在特质即德性的本体是什么的问题。 把德性理解为品质，与我们今天对于德性的理解是一致的。不过，我们要看看亚里士多德的理解。首先，亚里士多德所使用的品质(hexis)①一词指的是一种与感情和行动相关的倾向或气质(disposition)，它是通过习惯养成的，并且正是出于这种倾向或气质，人们以某种方式去感受和行动。其次，这一概念也可指状态，即品质状态。这里我们应记住，亚里士多德的伦理的德性是与非理性的那些要素如欲望和情感相关联的。情感这一概念，在古希腊人的观念里，有被动遭受之意。当“我”感到恐惧时，是由于外在的惊吓所致；当“我”感到愤怒时，也同样是由于外在的因素所致。但这样一种状况是否是合乎德性的呢？实际上，德性并非是与感情生活无关的。另外，人们的德性行动，总是以某种方式主动地体现主体的选择。因此，亚里士多德的伦理德性，不仅是指一个人如何主动的选择是好，同时也是如何被动的感受是好。而伦理德性就是使一个人既展现恰当的情感同时也展现恰当的行动品质的状况。在《修辞学》中，亚里士多德也指出了德性是灵魂的卓越状态。但他在《修辞学》中更强调这种状态能够意味着什么以及能够做什么。如他所说，灵魂的这样一种好的状态，意味着对于坏或不好的排除，也意味着它能够为我们以及为他人带来什么好。 从德性作为品质来看，亚里士多德注重强调品质不是一蹴而就的。德性作为状况只是现在时态，而德性品质却是渐次形成的。那么，德性的品质是怎样形成的？亚里士多德认为，现在所达到的状态是习性所成，即德性不仅是品质而且是一种习性。在亚里士多德看来，状况与习性都是性质，人们因其性质而被说成是怎样的人。但状况和习性并不完全等同，习性较之状况更为持久、更为稳固。成为习性的东西才可以被看做是他的第二天性，而状况只有持久、或者说只有相当长的时间里保持不变，才可说是某种习性的体现。因此，品质不仅是在某种境况下的行动主体所体现出来的一种状况，更是一种习性，一种相对比较稳定的性格特质，或者说成为了某种精神气质。 亚里士多德认为，人们的德性品质并不是天生的，而是后天习惯养成的(即成为习性)。养成一种好的习惯或习性比什么都重要。而所谓习惯，也就是人们在长期的行为实践活动中的那种具有倾向性的行为实践，或者说，品质来自于相应的现实活动。苏格拉底认为德性就是知识，因此，亚里士多德的习性论无疑是反唯理智主义的。在亚里士多德看来，一切人生来就具有成为好工匠或坏工匠的内在潜能。但正是某人的努力和长期的实践，使他成为了一个好工匠。对于德性来说也是如此。如果我们遇事就回避，不敢坚持，什么都惧怕，就会变成懦夫；如果我们做什么都蛮不讲理，横冲直撞，就会变成一个莽汉。正是在这个意义上，亚里士多德并不认为人的德性是一成不变的，而是认为人的德性既可以在实践中生成，同时也可以在实践中增长和毁灭。德性的习惯既要在实践中生成，同时也要在实践中保持下去。如果得不到保持，那么，相应的德性也就不存在了。例如我们不贪图享乐而具有了节制的德性，但是在变得节制之后，如果再放纵自己，那么我们就不再具有节制的德性了。因此，一个人的某种德性可以充分地实行于其行动之中，现实活动就在这些行为中进行。同时，现实活动也可以体现出一个人的德性实现的程度。 在亚里士多德看来，德性作为品质只是人的品质的一部分，即品质概念的外延大于德性概念的外延。在亚里多德看来，人的品质或是圆满或是缺陷。有些品质是卓越，卓越的品质即为德性；而有些品质则是缺陷，即表明缺乏德性。如有的人性格沉稳、冷静，而有的人则脾气暴躁，有的人在危急的情况下表现出勇敢的品质，而有的人则表现出懦弱怕死的品格。伦理德性作为品质，就是一种圆满或完善，或者说是一种卓越。而作为一种卓越，则是通过它履行应有的功能而体现出来的。亚里士多德说：“一切德性，只要某物以它为德性，就不但要使这东西本身良好，并且要使它出色地履行它的功能。例如说某个眼睛有德性，就不但是说这是只好眼睛，而且还意味着它的视力敏锐。马的德性也是这样，它使马成为一匹良马，并且善于奔跑，驮着它的骑手冲向敌人，如若这个原则可以普遍适用，那么人的德性就是种使人成为善者，并使得他能够很好地履行人的功能的品质。”[6]亚里士多德在这里从功能即能力的意义上指出了德性之所以为德性的理由。然而，在《尼可马科伦理学》中的这个说法，却是与《修辞学》中不同的。在《修辞学》中，亚里士多德所强调的是德性本身作为能力而能够做什么；但在《尼可马科伦理学》中，则是在德性作为人存在的本体意义上来谈论德性，因此，德性的功能体现的是人的功能，即德性成为履行人的功能的品质。 亚里士多德在《修辞学》中和在《尼可马科伦理学》中对于德性具有功能或能力的说法显然是不同的。作为人的功能的体现的德性(卓越)与德性本身的功能或能力看上去说的是两个方面的问题，但如果深究，却可以发现两者的根本一致性。亚里士多德强调德性之所以是人的卓越，在于它能履行人的功能，而所谓“人的功能”就是理性，即德性作为人的一种能力是理性能力。正是在理性能力的意义上，亚里士多德关于德性能力或功能的两种说法统一起来。这两者的统一在于：德性作为一种品质，是一种使人成为善者或优秀的人的品质。而之所以德性能够使人成为卓越的人，还在于德性或德性的实践具有产生或带来更多好的或善的东西的生产性功能。 然而，对于把德性看成是一种理性能力，苏珊·K.阿兰-拉山(Susan K.Allard-Nelson)提出：“如果把德性等同于理性能力，而所有的理性能力都能产生相反方面的事情，那么，我们就必须承认相关的论点：德性行为的能力也能产生恶的行为。”[7]从理性能力来看，人所具有的理性能力，既能为善又能作恶，把德性看成是理性能力，能够说只能为善而不作恶吗？阿兰-拉山指出，在亚里士多德那里，德性是一种理性能力，而恶能为德性能力所产生这一论点似乎是与亚里士多德关于德性所主张的任何观点都不相容的。我们认为，要回答这个问题，首先我们要意识到，亚里士多德把德性看成是一种怎样的理性能力。在亚里士多德看来，从德性意义上来看待的理性能力，并非是一种在伦理上中性的能力，而是一种伦理善的能力。要理解这个问题，就要阐明亚里士多德关于德性的另一个观点，即德性中道论。 三、德性是中道 亚里士多德的德性中道论是理解亚里士多德德性论的又一个关键所在，同时也是引起人们争议的一个问题。中道是亚里士多德对伦理德性特性的一种概括。在亚里士多德看来，所有伦理德性都具有在过与不及之间进行选择的问题，而行为体现出德性，在于对中道的选取。 亚里士多德的德性中道论，同样遭受到了人们的异议。如麦金太尔认为，亚里士多德的中道论并不是一个对于德性恰当的表述。②那么，是亚里士多德的论点是恰当的，还是麦金太尔的观点正确？我们要看看亚里士多德是怎样表述这一论点的。为了进入这一问题，我们从一个相关的主题——快乐与痛苦——开始。 在亚里士多德看来，人的德性品质是与人的快乐和痛苦相关的。追求快乐是一切生物的本性，快乐从摇篮里就伴随着我们。我们总是以快乐和痛苦来调节我们的行动。但亚里士多德不同于现代的功利主义，他并不把对快乐的追求看成是我们行为善恶的标准。亚里士多德认为，快乐与痛苦的感情是一种伴随性的感情。合乎德性的行为使爱德性的人快乐，人们在善良美好的德性生活中感受到人性的快乐。因此，他认为，可以以快乐和痛苦的感情来培养人的德性。人们对善的事物或行为感到快乐，对恶的事物或行为感到痛苦，因而有德性的人可以从德性活动中得到愉快。然而，如果人们对恶而不是对善感到快乐，那就颠倒了人们的情感感受。因此，亚里士多德强调重要的是要培养正确的对事物的快乐与痛苦的情感。 快乐与痛苦对于人的行为追求具有伴随性的性质，那么怎么看待肉体的快乐？肉体的快乐是一种感情的快乐，不同于精神生活或其他物质生活中所产生或带来的快乐。亚里士多德并不回避人的肉体的快乐，但他认为，人是否应当追求肉体的快乐，应当以德性为标准。一个人沉溺于肉体的快乐，就是放纵，而不放纵、不过度也就是节制。一个人在危险面前坚定不移、保持快乐，是无所畏惧，是勇敢。因此，亚里士多德反对把德性看做是与快乐或痛苦的情感无关的品质，是不动情或沉静，而后者恰恰是斯多亚派的基本论点。德性以应有的方式、在适当的时候与适当的情感相关。或者说，涉及到快乐与痛苦的德性及德性生活，就是一个选择问题。一个有德的人的特征就在于知道怎样在适当的时候进行适当的行为选择。正是在这个前提下，亚里士多德进一步指出，德性作为选择是与中道一致的选择。 那么，何为中道？所谓中道就是在过与不及之间。“中道”(mesotes，英文mean)也就是“中间”，中文亦可译为“中间”“中庸”或“适度”。亚里士多德说：“我们说的是伦理德性，它涉及到感情和行为，在这里面就存在着过度、不及和中间，例如恐惧或卤莽、感到有欲望、愤怒或怜悯，总之，感到痛苦和快乐，这可以太多、也可以太少，两者都是不好的。而要在适当的场合、适当的时候、以适当的方式、为适当的目的、对适当的人感受这些感情，也就是把握最适当的量，这就是要在中间，当然这是最好的，它属于德性。在行为中同样存在过度、不及和中间，德性是关于感情和行为的，在这里过度或不及都是错误，而中间就会得到成功并受到称赞，这是德性的标志。因此，德性就意味着中道，是对中间的命中。”[8] 前面我们指出，亚里士多德把德性与习惯或习性相关联，指出德性就是习性或好的习性。在这里，他又提出德性就是在过、不及与中间的选择，即德性就是中道。那么，怎样理解这里的不同？实际上在亚里士多德那里，这两者都重要。在他看来，德性首先是一个习惯养成的问题，因此，德性首先是一个实践性的品质。品质来自于相应的实践活动，做公正的事才成为公正的人，做节制的事才成为节制的人。但一燕不成夏，某件事情做得公正，并不等于他就是一个公正的人。德性在于养成，有了长期的行为习惯才可以说人们形成了某种德性。 亚里士多德的德性为习性养成的论点有着反苏格拉底的理智主义的意味，但亚里士多德并没有完全否定苏格拉底的观点。这是因为怎样选择正确的行动和情感表达方式，不仅仅是一个习惯问题，而且是一个以知识为背景的理智问题，因此，亚里士多德的德性论又是一个知识论的问题。依亚里士多德之见，虽然习惯对于我们来说十分重要，但有了好的习惯并不等于我们可以不要具体情境下的具体判断，这个判断就既是一个知识的问题，同时又是一个经验性的问题。或者说，亚里士多德的德性之知是一个具体经验中的知识问题。亚里士多德对于德性的讨论，总是放在那种具体的经验性境域中。这种境域在某种意义上，总是人们或多或少要与之打交道的生活领域。亚里士多德总是问，在那种境域中，什么样的选择才是好的选择，什么样的选择是有缺陷的选择，或者说，什么样的行为选择才是中道(即德性)，什么样的行为选择是恶或坏的选择。亚里士多德总是在对那种生活境域中可能发生的行为选择进行叩其两端的考问，然后对其适度的行为给予一个德性的名称。亚里士多德这样做，是要发现所有德性的共性，在他看来，他已经发现了这个德性的共性，那就是中道。 所谓中道也就是在过与不及的中间状态。然而，这个中间是如何确定呢？亚里士多德提示我们有两种“中间”：一是数学意义的中间，即从一个数轴的两端向中间数数的那个中间点，如1尺的中间点就是5寸处。这样的中间点是数学意义上的准确的中间点。亚里士多德说这是对于事物而言的“中道”，这样一个中间点只有一个而且在任何情况下都相同。纯粹数学的中间点是对某种状况的描述，不具有规范性的意义。另外一个“中道”是相对于“我们”而言的“中道”。这个“中道”也就是既不过度也不是不足，并且不是在任何情况下都相同的。亚里士多德强调伦理的“中道”是相对于主体和主体的实践而言的，因而并没有一成不变的中间点，它随着主体的不同以及主体实践的不同而不同。例如即使是同一种病、同样程度的患病，患者的体质、年龄不同，那么，适中的治疗方案也会不同。对症下药，讲的不仅是不同的病情，而且也指的是不同的患者、不同的病情。中医的对症下药也就是在过与不及之间找到一个中间或适中的药剂量。这个量并不是固定的，是因人、因时而异的。伦理的“中道”是一个规范性的概念，它与描述性的“中道”概念的区别在于，它没有一个固定的点，是在特定的情境下的适当状态，即“在适当的场合、适当的时候、以适当的方式、为适当的目的、对适当的人”而言的“中道”。因此，亚里士多德所说的“中道”，就是恰当或恰到好处。麦金太尔认为，中道论的“理论基调是错误的。亚里士多德并不像他似乎认为的那样认为，对于情感或行为，若与一定的环境不相关，就只有一个并且仅有一个正确的选择”[9]。然而，亚里士德的中道论，恰恰强调的是结合具体情景的选择问题，而不是确定不变的数学点。 亚里士多德的中道论，实际上是指出了德性作为一种能力的特征。这个能力不是别的，是理性选择的能力。但是，作为理性选择的能力，为什么只选择好的行为，而不选择不好的行为？这也就是阿兰—拉山所提出的问题。生活经验告诉我们，即使是有了关于什么是正当行为的知识，也不能担保人们能够做出正确的行为选择，因此，仅从理性选择能力的意义上，仍然无法阐明德性的特性。我们认为，还应当联系亚里士多德的德性是习惯养成的品质这一论点来理解。一定的内在品质是行为者的相当稳定的行为倾向。而一定的行为倾向，则是人们在长期的行为实践中通过习惯性的行为养成的。在一定的环境条件下，人们之所以选择合乎中道的行为，不仅在于人们的判断，还在于人的内在品质最后起了担保作用。品质能在关键时刻发挥作用，它具有某种行为的自动导向机制，使得人们只选取好的行为、有益于自己的或更有益于他人和共同体的行为，而不选取产生恶的效果的行为。换言之，在一定的场合条件下，当有着可以展现出德性行为的情况出现时，也需要有着相应的欲望去自觉或主动地选取那对于我们自己尤其是对于他人和社会更有益的德性行为。应当看到，人们往往会处在那种既可为善也可作恶的处境中，并且在这种处境下，作恶可能更可为行为者带来更多的益处。而有德性的人不为所动，主动选取善而不为恶，不仅仅是因为他或她在知识论方面的判断正确，更重要的还在于当事人的行为有着这种行为倾向。因此，德性既是能力，也是品质。 不从德性的角度，仅就人的理性能力而言，人们运用理性能力使人既可为善也可为恶，因此，理性在这个意义上它是中性的。但亚里士多德把德性体现的理性能力看成是为善的能力。这里的问题是：理性与德性在亚里士多德那里，是两个名称指称一个客体，还是两个完全不同的客体？笔者认为亚里士多德在这里是两个名称指称同一个客体。不过，理性这一概念在外延上大于德性这一概念，不仅仅是因为在亚里士多德那里有理论理性与实践理性之分，还在于就伦理实践本身而言。要理解这点，我们要认识到，德性这一概念在古希腊，可以与另一概念——卓越(excellent)互换使用。就人而言，德性也就是作为人的功能的理性得到卓越的展现。正如亚里士多德所说的，一般的长笛手只会吹奏长笛，而优秀的长笛手就是能够把长笛吹奏得优美动听的人，后者也就是展现了长笛卓越功能的人。因此，人的德性也就是人的理性的卓越发挥。人的理性运用，既有卓越运用时，也有并非如此时(甚至失败时)，所得结果甚至是与行为者和他的共同体所需完全相反，这就不是善而是恶果了。 亚里士多德也并非没有意识到这个问题。在《形而上学》中，亚里士多德从概念范畴的对立面意义进入对德性概念的讨论。亚里士多德提出，基本的相反或对立是有与无(positive state and privation)。德性的缺乏即为无德性。有的人可能是在某个时候、某种程度上或某些年龄阶段没有德性，也有的人是全无德性。因此，也就有可能有这种情况：某人处于德性与恶的中间状态：既不好也不坏。[10]因此，把德性看成是理性能力的卓越运用，同时也就意味着并非人们总是能够把理性能力运用发挥到它的最佳状态。亚里士多德反复强调的德性是中道，是运用正确原理进行选择而对中间的命中，也说明了人们在运用理性时，并非总是能够获得中道。在这里理性与品格习惯都应该起作用。 注释： ①品质的希腊文是hexis(复数hexeis)，它从动词“有”(hekein)名词化而来，字面的意义就是“a having”，英译为“disposition”或“stare”。如果从英译的前一个词来看，中文对应这一概念的适当词语应是“气质”“性情”或“品格”。但从汉语界对德性这一概念的理解来看，译为“品质”则为妥当。 ②亚里士多德的伦理德性是与情感有关的。他在谈到中道时说，所谓中道是在情感方面的过与不及的中间。如亚里士多德所说的勇敢是在鲁莽与懦弱的中间，而这三者在亚里多德看来都是情感，而勇敢两端的情感相对于中间来说，或者过多，或是过少。并且，亚里士多德以这作为他界定德性的模式。麦金太尔则批评说，有许多情感并非能够说过多过少的问题。参见麦金太尔：《伦理学简史》，龚群译，北京：商务印书馆，2003年，第102页。标签：修辞学论文;