族群与信仰边界的漂移——20世纪20-70年代藏汉摄影家的藏区摄影，本文主要内容关键词为：摄影家论文,族群论文,边界论文,藏区论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
视觉人类学不仅关注图像等表述文本，更看重图像后面的权力关系、意识形态和文化背景；不仅对表述者感兴趣，也对被表述者感兴趣，对表述过程中的相互关系(看与被看、主位与客位、拍摄与被拍摄等)感兴趣。
关于西藏的影像，一直存在着一种天人合一、全民同宗的刻板印象。这种关于族群和信仰的印象虽然是基于藏区的事实而非假象，但其实还有另外一种事实时常被忽略，或被强大的族群和信仰符号遮蔽了。和人类所有的族群和信仰一样，藏族也是由不同社会分层的人们组成的，藏传佛教信仰者无一例外是世俗凡人。他们眼中的世界，基本就是他们在自己所处位置的观看。所以，他们关于西藏的摄影，不可避免地成为特定“我群”的一个镜像，投射着拍摄者身份、立场、观念等的影子。这种感觉，在其镜像存在着另外的参照文本的时候，特别明显。
我手边正巧有两种这样的影像文本，一是信仰藏传佛教的藏族僧侣德木活佛20世纪20-50年代拍摄的西藏，一是信仰共产主义的解放军汉族摄影师蓝志贵50-70年代拍摄的西藏。当我把两者放到一个视觉呈现的平面上对比观看，发现有一些隐藏在影像后面的问题浮现出来：作为藏人拍摄的西藏人和被汉人拍摄的西藏人(包括藏族、珞巴族、门巴族以及尚未做民族“识别”的僜人)，他们是同一个群体吗？对于同一民族的不同阶级或不同民族的同一信仰者来说，谁是“我们”？谁是“他们”？“我们”和“他们”当时处于什么关系？这些彼此错位的关系有边界吗？什么是族群和信仰的边界？
边界的概念在不同的权力结构、文化模式、信仰系统和人类群体中有不同的理解和阐释。在国家政治和意识形态层面，权力决定着空间的界定，如传统中国“一点四方”(中原为中心，四周为边疆)的空间观，以统治民族或主体民族，和被统治民族或“少数民族”的区隔为族群边界。即使是边地少数民族(如蒙古族和满族)入主中原，其国家意识仍然持这样的空间概念。而在文化模式和族群认同层面，中心却是多元的。征服者的家乡被列为圣地，如元大都。农耕文化的核心区域在水利系统发达的平原，畜牧文化的核心区域在草原和山林。宗教信仰者的圣地，更是一切的起点和核心，如藏传佛教中的曼陀罗或坛城，在信仰者心目中那就是“世界之脐”，宇宙的中心，共同的精神家园，它们是藏传佛教艺术着力塑造的神圣象征。
西藏历史上随着中央国家政权和政策的变化，族群关系分分合合；汉藏文化、蒙藏文化、满藏文化在长期的互动整合中，有交融也有疏离。在社会急剧转型的20世纪，族群、文化乃至信仰的边界不断漂移，以任一固定指标划定区隔或认同边界的做法都可能面临质疑。到现代，“区隔”更是不再可能成为国家统治的合法依据。作为多元一体的多民族现代国家，文化的多样性、民族团结和共同发展无疑是国家安定和谐的基础。
一、文化和政治地标布达拉宫
1942年，德木活佛登上拉萨西边药王山的最高处，用刚从印度买的蔡斯爱康照相机拍了一张风景照在此之前，德木活佛使用的相机是木制的，大约三十厘米见方，很简单的皮腔，有轨道，光圈档只有几个，速度也只是1/25秒，1/50秒，一个B门，一个T门。这是他二十四岁闭关修行时一个尼泊尔人送的①。
从德木活佛眼中看出去的拉萨平原，宁静而安详。布达拉宫在灰蒙蒙的山野和民房中亮出耀眼的红墙和白墙，超凡脱俗。这座始建于公元7世纪藏王松赞干布时期的宏伟建筑群，距今1300年历史，已经成为西藏建筑艺术的地标式作品。有趣的是，这座藏地的标志性建筑物，从一开始就是复合性族群关系的一个文化和政治地标——641年，松赞干布为迎娶唐朝宗室女文成公主，在拉萨西北的风水宝地玛布日山上修建了宫殿，并用佛经中菩萨的住地“布达拉”(或译“普陀珞珈”，是梵语“Potalaka”的音译，意为“佛教圣地”)来给宫殿命名。据史料记载，红山内外围城三重，有九层楼宫殿一千间，松赞干布和文成公主宫殿之间有一座银铜合制的桥相连②。藏汉两大民族在文化上甚至血脉上的交融互动，一千多年前，即已通过联姻、信仰和权力空间的象征性建构，跨越了“族群边界”。
图1 原始状态下的布达拉宫广场 蓝志贵摄 1955
图2 拉萨的黎明 蓝志贵摄 1958
图3 Valrae Reynolds 1910-1935
图4 德木活佛与夫人在拉萨家中 德木活佛摄 1951
图5 正在给孩子喂奶的德木夫人 1951
图6 一位活佛和他的密妃(妻子) 德木活佛摄
图7 十三世达赖喇嘛的宠伺扎西顿珠 德木活佛摄
当然，这个“跨界”还只是一种权力博弈的政治行为，那些宫殿那座桥，不过是古代视觉政治的一部分。更多的族群跨界互动和文化经济交流，其实不在“殿堂”里，而在类似茶马古道和藏彝走廊这样由老百姓频繁走动的山路上。
若干年后，一个叫蓝志贵的汉人解放军摄影员，也是沿这个通道(川藏线)进入西藏，从另外的角度拍摄了布达拉宫(图2、3)。
在此之前，布达拉宫的影像几乎都是外国人拍摄的(图4)③。那是探险家的“秘境”，一块谁都想插手的“飞地”。作为政治和文化地标的布达拉宫，是区域政治空间的视觉符号，也是藏地民族文化的视觉象征。但经过不同镜像的显影，投射了不同的人对藏地空间所进行的认知意义的划分。
(一)布达拉宫之下
让我们先回到德木活佛的布达拉宫。
德木活佛的布达拉宫是政教合一的喇嘛王国的布达拉宫。拍摄者第十世德木仁布钦(活佛)洛桑降白隆多丹增加措，是清朝册封的西藏四大林呼图克图之一。
在德木活佛1942年拍摄的布达拉宫照片上，我们可以看到民房和宫殿之间明显的空间区隔。平原上散布的民房和雄踞山头的布达拉宫，在规模、气势、高度、色调等方面都差距甚大。这让人不禁联想起一个在全世界都极其普遍的现象，就是同质文化中的异质文化，族群认同中的社会分层，也就是超族群超文化的差异和认同。
这个重要的超族群超文化“差异”和“认同”，就是阶级差异和阶级认同——一个曾经成为几十年间出现频率最高而现在几乎淡出人们视野的关键词。
正像中国现代史发生的情况一样，无论“阶级”及其“阶级斗争”怎样曾经被滥用，但它的确是百年中国绕不开的问题，也是西藏绕不开的问题。
众所周知，农奴制度，是西藏民族社会历史和族群认同问题上关键性的一个结。在农奴制度面前，那种以为亮出族群身份就可以得到“认同”的想法显得极其幼稚。多少关于权力和控制的历史，关于资源和占有的数据，关于领主和农奴、酷刑和人骨法器的恐怖故事，都是在那种社会结构中不可避免的事。德木活佛拍的这些照片，当然不可能涉及这些社会深层结构里的东西，而仅仅是部分日常生活的瞬间情景。但就在这样的表象上，我们也可以看到那种超族群超文化的差异和认同。
在摄影还是一种奢侈品的年代，德木活佛的镜头主要面对的是家人以及有身份的人(图5、6、9)。活佛拥着他衣装华丽的密妃(图7)，权贵和宠伺志得意满(图8)。德木活佛甚至以一种仰视的角度拍下了一个美丽尼姑的笑容(图10)。我们可以猜测德木活佛屈尊弯腰或蹲下来取景拍摄的样子，而且这位镜头后面的人——拍摄者德木活佛，一定有一个能够让尼姑粲然一笑的表情。在活佛熟悉的“我们”的世界和认同圈子里，镜头前的人物姿态随意，表情放松。
图8 巴索仁波切(左)德木仁波切(中)与巴唐人洛桑(右)在德木家 德木活佛摄 民国年间
图9 一个穿便装的尼姑 德木活佛摄
图10 刚从庄园到德木喇让当佣人的格曲(右)和格隆(左) 德木活佛摄 1955年左右
图11 两个照相馆布景前的拉萨妇女 德木活佛摄 1942
图12 贵妇人半身像 蓝志贵摄 1955
图13 两个贵妇人 蓝志贵摄 1955
但是，在那些偶然出现在镜头面前的“另外的”人，比如佣人的图片(图11)上，我们看到了另外的表情：肢体动作僵硬，表情紧张而疏离。十分明显，他们属于布达拉宫之下的底层世界，是同一个族群甚至同一个院落中的“他们”。虽然拍摄时间已经到了1955年，虽然德木活佛也是具有悲悯之心的民主人士(他曾背着噶厦政府帮助解放军度过粮荒，民主改革后成为西藏自治区政协委员)，这个“界”，无论是德木活佛还是佣人(更不用说农奴)，在当时似乎还是难以逾越的。
而对比德木活佛和蓝志贵拍摄的贵族妇人照片，我们还可以窥见些许这样的迹象：德木活佛1942年拍摄贵族妇人时，尽管世界大战打得昏天黑地，但远在冲突之外的她们依然跷腿安坐，神态怡然(图12)；但蓝志贵1955年拍摄她们时，华丽的服饰已经遮掩不住她们内在的紧张和焦虑(图13、14)。而蓝志贵同期拍摄的平民(图15、16)，表情放松而生动，显然又和德木活佛同时期拍摄的佣人形成鲜明对比。
于是一个明确的问题出现了，对于不同的拍摄者和被拍摄者来说，谁是“自己人”？谁是“外人”？是和“我们”格格不入的“他们”？在这些留存的影像上，恐怕还是可以看到一点端倪的。这类图像的形成也许带有拍摄过程中的许多偶然性，但却具有历史的某种必然性。在德木活佛和蓝志贵的摄影中，我们或许可以看到社会现实折射的一些心理“影”迹。
1949年以后，以“无产者联合”、“各民族人民团结”、“反对剥削和压迫”以及“人民民主”为旗号的共产党政权，大步跨越民族界线和宗教界线，用“阶级”和“人民民主”重新划了一条界线。按照这个新的界线，原来拥有族群优势、资源优势和权力优势的西藏领主、贵族和僧侣，在强烈的阶级反差前成为孤立的少数，而渴望翻身的农奴、被剥削被压迫的其他边缘族群，以及对新社会怀有理想的上层民主人士、改革派人士，和信仰人民民主、社会主义和共产主义的无产阶级汉人，成了兄弟、“自己人”及国家主人。共同的阶级利益和国家理想，使他们实现了历史上最大规模的跨族群认同。
这是一个在社会结构上完全重新界定的、对原有社会空间和社会时间具有颠覆作用的新的界线。它很现实地显示出，无论是地方史还是国家史，不会只有僧官和贵族愿意书写的那种单一历史。只要稍微接触一点西藏史，就很容易明白，僧官和贵族当然希望历史凝固在那个既有的幸福时刻，但农奴却希望翻身，重新书写另外一种历史④。
关于这段历史的局外之观，正好可以看看美国人类学家和藏学家M.C.戈尔斯坦的《喇嘛王国的覆灭》。在他披露的大量史料中，我们看到诸多史实：外国势力插手西藏事务；僧官、俗官、贵族和领主内部矛盾重重；为了维护复杂的利益关系，权力集团特别是寺院集团拥护庄园农奴制的经济制度，并因此成为极端保守的势力；甚至来自西藏内部的改革力量，也由于不敌强大的既得利益集团而屡屡败北。他在分析了西藏社会的现代历史之后指出，西藏的政教合一体制，在西藏社会近代化过程中，已经对社会发展起到了很大的制约作用。喇嘛王国的覆灭不可避免⑤。的确，当一个资源贫乏的地方把主要资源集中在少数人那里，一个宣称“普度众生”的地方把众生不当人看，“认同”的边界就会发生“漂移”了。
(二)布达拉宫之外
德木活佛和蓝志贵不同拍摄对象的这种相互疏离感，不仅从社会分层的角度可以看到，在族群关系上也可以看到。
比如藏东康巴地区，在以布达拉宫为中心的藏地族群认同以及政治和文化空间关系中，是藏的边地，“拉萨人眼中的荒凉地带”⑥。藏语中的“康”，意为“边远”，“巴”即“人”，“康巴”即“边远之地的人”；和“珞巴”、“门巴”和“僜巴”等群体，都属于有些边缘的人。如同从前上海人眼里的“外省人”和“乡巴佬”，在族群和文化上有一定贬低、歧视的含义。西藏官员“把康巴人看成是粗野无知的人，处处鄙视他们，并把驻扎在康区视为致富的机会，他们通过无偿地摊派乌拉差役来剥削康巴人”⑦。康巴地区地处横断山脉和喜马拉雅山脉结合部，是藏、彝、羌、珞巴、门巴、普米、纳西、傈僳、独龙、怒、汉等多民族文化走廊地带，由于生态多样的自然环境和文化多样的人文环境，而与其他族群交融互动频繁。康巴人高大健壮，性格强悍，既为“边缘”，便不太受藏汉(或蒙、满等)的管束。他们甚至抢劫了国家赠送给达赖喇嘛的礼物，以致朝廷和西藏地方政府不得不多次合力清剿他们。历史上，中央政府和西藏地方政府对他们都有些“认同”上的难度。在官方绘制的地图和报告中，康巴地区多为缺乏标注的“白地”或令人头疼的“险地”⑧。
图14 藏族牧女 蓝志贵摄 1956
图15 藏南德让宗地区的藏族少年 蓝志贵摄 1962
德木活佛也到过康巴地区。从他留下的照片看，他到康巴地区的巡视，并不轻松随意(图17)。随从配有武器，驻扎和出行的阵势让我们想起洛克、庄学本等拍摄的相似照片。作为外来人的洛克(Joseph F.Rock，1884-1962)、庄学本进入他者领地需要如此，作为同一族群的德木活佛进入自己辖区同样也如此，当然这只能说明，仅仅是族群的身份，还不一定够。所以，在德木活佛镜头中的康巴人，也难免会显露出面对进入异文化族群拍照的外人一样的表情了(图18)。
据我们在西藏、青海、云南、四川等地的调查，发现在藏区及其周边地区，民族问题并不是单一的藏族问题。藏族的历史和羌族、彝族、珞巴族、门巴族、独龙族、怒族以及尚未“识别”的僜人等族群的历史，同样不是一种历史。特别是在西藏及其周边地区，一些弱小民族如独龙族、怒族等民族，历史上被欺负和掠夺的情况时有发生，他们对藏族有另外的历史记忆⑨。这些民族在西藏及其周边地区属于少数民族中的少数民族，他们和藏族等大民族并不处于一个社会层面，资源占有和族群关系又是另外一种格局。解放后，新政权强调所有民族无论大小，一律平等，并通过国家权力对族群空间关系和资源占有进行干预、调度和制衡，以此达到新的民族或族群关系的平衡。蓝志贵谈到：“僜巴人……身体很瘦弱，很矮小，他们很喜欢抽烟，从小能吃饭就能抽烟了，他们大小男女嘴巴上都含着一个烟袋。当时他们还种鸦片，我们去了以后就展开宣传，叫他们不要抽鸦片和不要种鸦片。在这深山里面，这些僜人只有几千人，后来我们解放军察隅总部迁移时，将他们从察隅山上接到察隅坝子里。察隅那个地方非常富饶，我们就把那些僜人安排在察隅。”他还说，在西藏珞巴族口述史中，“珞巴人传说他们和汉人是兄弟，哥哥聪明就到内地去发展了，弟弟就在当地发展。后来我们解放军1951年进驻察隅以后，这些珞巴人就派人来看望他们回来的哥哥”⑩。在蓝志贵拍摄的珞巴族照片上，我们看到另外一种兄弟般的族群关系(图19—24)。在这里，现实的族群差异在被虚构的历史传说中溶解了，或者说，传统的部落民主和平均主义与革命民主和共产主义在新阶段重合了。现实中的阶级兄弟让传说中的“兄弟”成为事实，原有的族群界限自然瞬间消失于无形。
图16 德木仁波切的随行人马及行囊 德木活佛摄 1945
图17 康巴父子 德木活佛摄 1928
图18 察隅珞巴族男子 蓝志贵摄 1956
图19 察隅珞巴族巫师法事活动 蓝志贵摄 1956
图20 察隅牧笛少女 蓝志贵摄 1956
图21 僜巴少女 蓝志贵摄 1956
由此观之，尽管族群边界是区分“我们”和“他们”的界线，也是族群认同和社会认同的依据。但“我们”是谁？“他们”是谁？“我们”和谁认同？这些问题的答案却是会因时而变的。社会时间可能改变社会空间；在族群界线、宗教信仰和民族文化界线之外，似乎还有一个超族群超文化的界线。
图22 僜巴少女群像 蓝志贵摄 1956
图23 僜巴族人爱吸烟 蓝志贵摄 1956
图24 拉萨传召大法会期间乃琼降神活动 德木活佛摄 1936
图25 大昭寺传昭大法会上的喇嘛人群 蓝志贵摄 1957
图26 拉萨八廓街上祭品 德木活佛摄 1929
图27 拉萨传大召古骑士 蓝志贵摄 1957
图28 藏历元月“传大召”期间的二十一天活动中，除三大寺近三万喇嘛集中于大召寺诵经外，还有灯节、元帅点兵、送鬼和赛宝会等活动。这些活动中尤以“送鬼”的场面庞大。在“送鬼”仪式中，有“用法术压邪”和“凯旋”等三个主要场面，其中“凯旋”是表现鬼魔瘟神被除尽，人们在新的一年中“风调雨顺、国泰民安”，这时，火炮齐鸣欢迎古装骑士胜利归来，矫健的骑士们绕场一周，长约4分钟。于是整个送鬼仪式在铁蹄声和炮声中结束。图为“凯旋”场面。蓝志贵摄 1958
二、布达拉宫的神圣空间和政治空间
就像任何一个进入西藏的人一样，对汉人解放军蓝志贵产生最初视觉冲击力的，是遍在于藏传佛教信仰文化圈的神圣空间。青藏高原神奇的光线，那些莫名地从布达拉宫宏伟建筑群中升起的云，规模浩大的宗教仪式以及与仪式天然相伴的宗教艺术，如造型独特的寺庙、壁画、唐卡、雕刻，撼人心魄的藏戏、藏乐、跳神法会等，都足以使每一个稍有人文情怀或艺术感受力的人惊叹；藏文化的博大精深和藏地宗教的神秘力量，更是让对人类丰富历史文化遗产和文化多样性有所认知的人们心生敬意。在这一点上，汉人蓝志贵和藏人德木活佛拍摄的照片，在视觉感知和视觉表达上，基本都是一致的(图25—29)。
但还有另外一种布达拉宫。
在蓝志贵以布达拉宫为背景的几张“职务摄影”中，伞兵从天而降(图30)，望不到头的汽车队横贯拉萨(图31)，庆祝公路通车的藏族群众(图32)，聚集在布达拉宫前面广场上的军人(图33)，向解放军献哈达的藏族儿童(图34)，国庆十周年在布达拉宫前游行庆祝的藏族学生和载歌载舞的藏族少年(图35)……这就是纳入国家地理空间或政治空间序列的布达拉宫。
在这些照片中，作为区域文化和政治地标的布达拉宫，和作为国家政治象征的军队、人民，都成为超民族的国家政治视觉符号。比如，飞机在西藏降落，这种英国人打了多少年主意而不能实现的梦想，1959年由中国人民解放军空军实现了；拉萨至日喀则公路的通车，则以国家建设的形式，把达赖和班禅两大分裂的政治宗教力量，经由国家之手进行了总体调控的象征性空间整合；以布达拉宫为背景的群众游行、歌舞聚会以及来自“全国人民”的慰问，表达了明确的多民族共和国的视觉政治意象。如果我们再比较一下下面两幅关于服饰的照片，还可以看到一种体现在服饰上的视觉政治。德木活佛拍摄的《穿西装和官服的藏族》(图36)，我们可以依稀看到西藏政治史中屡屡挥之不去的西方身影；而蓝志贵拍摄的《穿维吾尔族服装跳舞的藏族少年》(图37)，则表征了中国各民族“我中有你，你中有我”的新型社会结构和族群关系。
图29 神兵天降——空军第一次在拉萨跳伞 蓝志贵摄 1959
图30汽车第一次开到拉萨 蓝志贵摄 1954
图31 庆祝拉萨至日喀则公路通车的藏族群众 蓝志贵摄 1955
图32 全国人民慰问团慰问大会 蓝志贵摄 1954
图33 藏族儿童向解放军献哈达 蓝志贵摄 1959
图34 国庆十周年藏族学生庆祝游行 蓝志贵摄 1959
与坚持政教合一和农奴制度、由僧侣贵族主政的西藏传统政治和宗教信仰不同，新成立的共和国以解放历史上被压迫的人们、实现社会公正和人民民主为其政治目标和社会信仰。这个十分世俗的目标，无疑是那个时代最有影响力和动员力的政治方向和社会意识形态。所以，在文化和政治地标布达拉宫的视觉空间建构中，平民视角的表达，也成为当时最富于政治意味的通俗话语。
蓝志贵拍过一些和布达拉宫联系在一起的日常影像，如在布达拉宫脚下水中嬉戏的儿童(图38)、拉萨郊外游乐的人家(图39)，甚至裸体沐浴的藏族美女(11)。而和民众的日常的欢乐相对的，是噶厦政府官员节日游龙王潭的照片(图40)。这里的游览是政治礼仪和社会差别的显示，衣冠楚楚的贵族们，庄重中却露出些许落寞。这些围绕在布达拉宫周边的日常影像，似乎有了视觉政治的意义，影像展示的世俗空间其实也成为了政治空间。
图35 穿西装和官服的藏族 德木活佛摄
图36 穿维吾尔族服装跳舞的藏族少年 蓝志贵摄 1959
图37 布达拉宫脚下 蓝志贵摄 1956
图38 拉萨郊外 蓝志贵摄 1956
图39 噶厦政府官员节日游龙王潭 蓝志贵摄 1956
图40 第一台康拜因收割机来到拉萨 蓝志贵摄 1955
图41 桑登分到了土地 蓝志贵摄 1959
蓝志贵1955年拍摄的《第一台康拜因收割机来到拉萨》(图41)也颇具象征性。布达拉宫依然是背景，前景是一台康拜因收割机，许多藏民列队参观，这本来是一件寻常的事。但在50年代的西藏，却成为一次具有历史意义的重大政治事件。康拜因收割机是那个时代流行的工业化和现代化的视觉符号，它的出现，预示着处于落后社会历史发展阶段的、以农奴主和领主庄园为基础的私有制经济的结束和社会主义集体经济的开始。在布达拉宫这个特殊的社会空间里置放一台康拜因收割机，给出的无疑是这样一个视觉象征：新的社会转型已经开始，具有时代气息的社会时间开始了。特别是在1959年那个历史节点，随着西藏上层叛乱、达赖喇嘛流亡，国家依靠军队和希望翻身的藏族农奴，终结了农奴制度，提前推行西藏的民主改革和土地改革(见《桑登分到了土地》，图42)，这是西藏社会空间的一次重新界定。从那以后，置于西藏权力高层的贵族和僧侣地位下降，而处于社会底层的农奴翻身做了主人。原来难以动摇的民族关系被阶级关系取代，族群边界被阶级合作瓦解。所以，无论那些歌舞游行、互献哈达的影像是真实的还是展演的，国家维护统一主权及其多民族共和的意识形态，民主改革强势介入西藏社会生活，都是那个时代的现实。
遗憾的是，这种融合状态在几年后就被文化大革命瓦解了。被人为强化的阶级斗争横扫一切，寺庙被砸，僧侣被斗，有着深厚文化积淀的宗教艺术遗产大量被毁。阶级工具的滥用，无节制地越过了族群及其文化心理的底线，导致族群和信仰的边界再次发生漂移。当然，这已经不是本文要讨论的问题了。
通过对德木活佛和蓝志贵藏区影像的再观看，我们可以看到，具有不同族群身份和信仰状态的人，在观看同一对象时，观看关系和视觉表达既有明显的差异，也有共同的表征。差异首先在于观看(拍摄)者社会身份认同(如族群、阶级等)和信仰状态的不同，导致观看立场和观看角度的差异；其次是观看(拍摄)者和被观看(被拍摄)者，由于“他—我”关系的不同，导致了视觉表达及其影像呈现的巨大差异。相似之处在于，当对具有共同价值事物具有共识(如对传统文化的敬意)的时候，两者的影像处理又跨越了身份和信仰差异，在形式和内容上都具有很高程度的趋同感。这些异同，需要在影像中细察，更需要在影像之外探究。这说明，所谓族群和信仰的边界，是一种历史和现实关系互动的结果，并可能随着时代的交替、社会的转型、文化的变迁，处于一种不断游移、彼此穿越的临界状态。特别是在瞬息万变的当代社会，关于“我们”与“他们”的界定，可能在若干层面展开：种族的，国家的，族群的，阶级的，宗派的，家族的……并且可能因为意识形态及利益诉求等方面的原因发生漂移和错位。不同族群和信仰者有时会拥有共同的边界，同一族群和信仰者也会存在不同的边界。
注释：
①德木·旺久多吉：广州摄影三年展德木活佛作品《展览前言》，广东美术馆2009年5月。
②http://baike.baidu.com/view/1663.htm.
③Valrae Reynolds,Tibet,a Lost World:The Newark Museum Collection of Tibetan Art and Ethnography,New York:American Federation of Arts,1978.
④这个观点，我在部分相关文章里提到过。
⑤参见戈尔斯坦《喇嘛王国的覆灭》，杜永彬译，时事出版社1994年版。
⑥参见格勒《康巴：拉萨人眼中的荒凉地带》，三联书店2005年版。
⑦戈尔斯坦：《喇嘛王国的覆灭》，第181页。
⑧参见李媚、王璜生、庄文骏主编《庄学本全集》，中华书局2009年版。
⑨比如独龙族解释妇女纹面习俗的来源，其中一说是怕被“察蛮”(西藏察瓦龙藏族土司)抢走。
⑩黄建鹏：《西藏“断层”文化的记录者——中国摄影史上重要人物蓝志贵访谈》，载《中国摄影家》2008年第4期。
(11)据蓝志贵述：“上世纪50年代中期，我拍摄了一组西藏姑娘沐浴的图片。西藏一些贵族美女在拉萨郊外的一个非常美丽的油菜花开放的池塘中，全裸沐浴着，我赶去拍摄，她们也不拒绝，我拍了很多具有人体魅力的艺术照片。1957年‘反右’以后的一些历史运动中，有人就将这些作品拿出来批判我，我一气之下，将底片全部烧毁了。”(见黄建鹏《西藏“断层”文化的记录者——中国摄影史上重要人物蓝志贵访谈》。)
标签：布达拉宫论文; 藏族论文; 拉萨论文; 炎黄文化论文; 摄影论文; 西藏建设论文; 中国边界论文; 政治文化论文; 视觉文化论文; 社会认同论文; 社会阶级论文;