现代性的信仰维度——论近年思想界对“五四”、“文革”的反思及误读，本文主要内容关键词为：思想界论文,现代性论文,维度论文,误读论文,文革论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“误读”与”亵渎”：透过文化激进主义的表象
自从“现代性”进入中国现当代思想史叙述的理论视野，并且日益成为中心话语之一之后，“五四”、“文革”这两个20世纪历史无法绕过的重大事件便与“现代性”结下了不解之缘。对“五四”、“文革”的现代性阐释无疑为人们重新认识和评判五四以来的现代化实践、“重写文学史”提供了更广阔的理论空间和更多的可能性，然而同时也带来了更多的混乱与迷惑。当不少学者已习惯于运用“反现代性的现代性”这样的话语方式来讨论中国现当代思想的现代性问题时，其歧义性尤甚。在各种各样的叙事建构中，“五四”、“文革”要么是不证即明的存在，要么是永远说不清道不明的疑团，种种反启蒙叙事与启蒙主义叙事交错重叠，以至给很多人造成了这样的疑惑：“五四”是一个理性至上的时代，还是一个感性飞扬的时代？“文革”是一场人性沦丧、恐怖可怕的民族性灾难，还是一场令人痴醉迷狂的“现代性”运动？为什么事隔多年之后，还有不少人对它念念不忘，饱含深情，甚至演绎成一股永难释怀的“红卫兵”情结而深陷其中不能自拔？……
“新儒家”对所谓“文化激进主义”的批判性反思应该是这场混乱的始作俑者。20世纪80年代中后期，随着林毓生《中国意识的危机》一书的出版，“五四”、“文革”及其与中国思想传统与思维方式相联系的观点风行起来。林毓生认为，中国近代知识分子所遵循的一贯思路是“借思想文化以解决问题”，“五四”学者尤为突出，而这一思路又是自孔孟以来中国传统文化的一贯思路，并且与“文化大革命”思路一致。不久之后，余英时提出：“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程(profess of radicalization)。最后一定要激化到最高峰，十几年前的‘文化大革命’，就是这个变化的一个结果。”“1949年以后在大陆上……思想进化的历程仍然在持续之中……像‘文革’这样的巨变也可以从思想史的背景方面获得一种理解。这个背景便是上面所说的，思想的激进化过程，这一过程差不多有100年的历史；它积累了一股越来越大的动力，好象巨石走峻坂一样，非达到平地不能停止。”[1](P209)杜维明甚至把“五四”运动与义和团运动相提并论，认为此二者是偏颇的两极。日本的东洋史学专家宫崎市定也用“一脉相承”描绘“文革”与“五四”的内在关联。而一位美国学者在美国政治学会出版的《美国政治科学学报》上为本杰明、史华兹教授的《五四运动的回应》写的书评中认为“五四”时代的知识分子，甚至包括最温和的胡适在内都是“感情用事”的。[2]
这种思路与观点遭到了自由主义学者的反击。“应该承认，从思想史的角度，用保守与激进的对抗与消长来审视历史的发展，尤其是用来研究中国近代历史的变迁，是有巨大的启发意义的。对于大陆学人而言，它的新颖性和吸引力尤为突出，因为人们长期浸淫于‘革命至上’的意识形态中，不假思索地把保守等同于腐朽与反动，理所当然地把激进主义当成进步，符合历史潮流。文化保守主义的立场和反激进主义态度对于许多长期受教条束缚的人，不啻为审视世界和研究问题的‘范式’(Paradigm)，这是当代著名哲学家库恩(Thomas Kuhn)影响广泛的概念，用另一位哲学家卡拉托斯(Imre Lakatos)的说法，就是一种新的‘研究纲领’(research programme)。但是，启发性往往是和所谓‘深刻的片面性’相联系的，用‘保守——激进’的眼光看问题固然带来某些洞见，但其解释和普适性也大成问题。”[3](P220)更有学者针锋相对地指出，“文革”的本质不是激进化走到其全面反传统的顶点，而是封建专制主义在思想政治方面的遗毒不仅被继续保持，而且还广为泛滥。并进而针锋相对地指出，“百余年来，中国的保守主义不是太弱，而是太强，而激进主义不是太强而是太弱”[4]。
早在80年代中后期的新启蒙运动中，就有不少作家、文艺理论工作者乃至哲学家冲破了政治的束缚而致力于文化层面的探询，形成了一股“文化热”的浪潮。同样是从文化出发，但是“新启蒙”家不像“新儒家”那样打出“重建传统文化”的旗帜，而是试图通过中西社会文化本质差异性来思考中国的问题，揭示中西双方异质性的内在根源，找出症结，从而推进中国的“现代化”进程。有学者试图从信仰／权力二元对峙的角度对中西传统文化结构进行对比，认为西方文化由于从希腊开始便具有追求纯理论的人格，因此其思维方式与政治权力的关系是松弛的，甚至是对立的，政教分离就意味着信仰与权力的对立。中世纪虽然是基督教文化的专断，但是宗教信仰与世俗权力之间一直是对立的。马丁·路德的宗教改革就是反对信仰的权力化。信仰一旦权力化，就不再是信仰了，而沦为政治工具。不同于西方的政教分离，信仰与权力、知识的分离，中国人讲政教合一，讲权力即信仰、即知识，因此中国人没有宗教，中国人不信仰任何神，权力崇拜是中国文化最突出的特征。中国人的真理也是权力化的，每提出一种真理的后面都有政治权力的支撑。信仰与真理都被同化于权力之中，成为权力的工具和棒子[5]。上述思考可以说是80年代“新启蒙”思考中国文化问题的代表性成果之一，其对政治／信仰张力的深刻揭示，对真理与权力关系的大胆追问，对权力化了的真理的勇敢质疑，甚至对马克思主义机械化、权力化一定程度的反动，为后人从不同的文化层面反思“五四”及“文革”打开了通道。
笔者认为，上述纠结的一个重要原因在于，“五四”与“文革”的确在表层上表现出了某种激进主义的相似性。正是这种所谓激进主义的文化表象为他们提供了“口实”，使之将“五四”与“文革”硬硬地捆绑在一起。然而，相似的“文化激进主义”的表象背后其实遮蔽着这样一个事实：由于中国特殊的超稳定社会文化结构的制约，中国长期缺乏真正意义上的信仰意识与信仰观照，“五四”、“文革”由之各与“信仰”之间形成了某种“异化”却又是迥异的关联。因此，我们应在此基础上透过“文革”、“五四”表层的“文化激进主义”而进一步深入其各自不同的内涵。中国自秦汉帝国建立以来就形成了宗法一体化的超稳定结构，“一体化意味着把意识形态结构的组织能力和政治结构中的组织力量耦合起来，互相沟通，让意识形态为政治结构提供权威等组织要素，从而形成一种超级组织力量”[6](P28)。新时期思想解放运动以来，通过对中国传统文化的反思以及对西方现代性理论的深入思考，更多人意识到这样的事实：正是这种宗法一体、政教合一的超稳定结构模式所造成的信仰／权力对峙张力的缺失，使得中国的社会文化土壤无法催生出现代性因素与理性精神。韦伯、舍勒等西方学者对新教伦理、中国文化结构的分析也给了中国学者很大的启示。韦伯通过分析认为，中国古代社会的制度安排的高度的复杂性和历史连续性，是由于儒家理念在设定超越秩序与世俗秩序的关系上的特殊取向决定的[7](P86)。虽然承认儒教是一种理性化的世界观（这里说的“理性”是取与混沌一体的原始宗教观相对而指的宽泛意义，并不特指现代理性精神），但是他认为这种理性化世界观与基督教的理性世界观的样式与取向上是不同的，差异主要在于，前者没有像后者那样在二重世界中建构紧张的关系。正如他在《儒教与道教》中所说的，“儒教（按其意图）是一种理性的伦理，它将与这一世界的紧张性——无论是从宗教上贬斥此世、还是实际上的拒绝它，减至绝对低弱的程度”[8](P257)。刘小枫通过解读舍勒、韦伯等学者的现代性理论认为，舍勒在其《资本主义的未来》中比韦伯更为透彻地指出，新教伦理对资本主义社会结构的促进是由于加强了二元界分，“原则上拒绝神性的东西‘透入’尘世，才导致俗世的自律原则的出现”。而由于中国宗法一体的超稳定文化结构，换言之，由于缺乏权力／信仰的对峙张力，中国长期以来既没有真正的信仰光辉的荧照，也没有能够在现实世界培养出现代意义上的理性与自律精神。
“五四”新文化运动的意义正在于要以科学与民主来加强中国缺乏的理性精神，这也是现代化的目标。大有意味的是其所倡导的“科学”与“民主”的理性目标却带有浓厚的感性色彩（比如在陈独秀、胡适那里，“科学”、“民主”变成了充满感性意味的“德先生”与“赛先生”），并且是以“狂飙突进”的形式推行的，其所呈示出的青春热浪冲击了很多人，在一定程度上满足了中国人长久以来所匮乏的信仰的观照与需求。
不同于“五四”以科学、民主推进人类现实世界的自律性，“文革”则是将封建性推到了极致，以个人崇拜冲掉了“五四”所张扬的科学与民主的内涵，将“个人极权”推上了宗教的位置，以一种人性的沦丧造就的迷狂造成了所谓“信仰”的假象。正如著名作家史铁生所体认的，神与人的关系在中国的理解与西方不同，“中国对神的理解是，神是人的仆人，神是人的秘书”，“其实我们一直没有弄清楚信仰是什么意义”，中国历史文化的最基本的特色“是官本位”，“而不是神”，因此就特别容易变成造神，造人为神这件事”，“尤其是‘文化大革命’的时候那种造神，狂热的造神”[9]。而西方人强调人永远不可能是神。可以说，“五四”一方面尚未看到西方现代社会结构的新教源头（这也是其倾向于“科学主义”的重要原因），并未从二元界分的意义上来认识科学、民主等现代精神的重要性，但另一方面却渴望通过学习西方的科学、民主来加强现实世界的自律性，终至把科学主义（理想主义）当成了信仰；而“文革”则将封建性的宗法一体化推到极至，非但不以加强现实世界的自律性为己任，反而在这一过程中逆造了一种“以人为神”的伪信仰，双方各自走了不同的道路，都没有能够抵达真正的信仰，从而均呈现出了一种文化激进主义的假象：在追求现代性的思想路途上，“五四”表现为对信仰的误读，“文革”则是对信仰的亵渎。这是其思想实质的不同，其相似性仅仅在于形式上那种对某种信仰的狂热化追求，——而二者追逐的信仰又均非现代性意义上的信仰，即均没有将人与神分离，远未达到“为信仰而信仰”的境界。尤其严重的是，虚假的信仰形式掩盖了其现代性信仰缺失的实质。
二、“现代性”与“人性”：关于启蒙的现代性反思
虽然有人认为“文革”与“现代性”的问题是一个伪问题，但在一些“后学者”那里这个问题却已经“进化”到“文革”与“后现代”的关系问题，可见其中存在着严重的认知错位，亟需深入的分析与反思。笔者认为，由于对信仰的亵渎，“文革”不可能在现实世界中催生出现代性因素和理性精神；而因为对信仰的误读，“五四”之科学主义、进化论式的信仰与现代性诉求也值得反思。
中国的后现代主义者惊叹于“文革”那“一切坚固都化为云烟”式的解构一切打碎一切的后现代气质，而“五四”与“新启蒙”所张扬的科学、民主、理性等现代观念则被视为“宏大叙事”受到了他们的嘲讽性解构。“新启蒙”学者对“后学者”的这种观点反驳时引入了社会／文化整体性结构的视野。金观涛、刘青峰详细分析了宗法一体化结构对资本主义因素的阻碍。他们指出，所谓资本主义的结构因素，包括城市和市民阶层的出现，与之相应的经济形态和政治利益集团的形成，以及新的经济－政治因素在意识形态上的代言人（近代知识分子）的结集。与此相对照，宗法一体化结构抑制了城市和市民阶层的出现，中国古代城市一开始就有宗法色彩，城市的自主性不可能出现；在一体化结构中，封建官僚政治渗透在经济活动中，并通过官营手工业垄断了主要的商业，商人难以形成一个相对分化的阶层；市民阶层也因此难以形成分化的利益社群；由于王权与儒生的结合，中国古代士人难以分化，不足以担当整合经济秩序中资本主义因素与新意识形态的任务[7](P84)。
由此观之，“文革”的现代性因素只存活于其所谓的“现代性”目标中（比如权利、义务均等、完美统一的社会秩序、物质极大丰富等观念建构的共产主义乌托邦），而其现实的社会文化结构理论及其实践则没有为现代性留有一丝余地。现代性的几个重要因素——城市的自主性，商人、市民阶层的分化，知识分子的独立人格等非但没有在此期出现，反而遭到了史无前例的压抑与打击。而现代社会最重要的表征——社会存在与其文化之间的背离则更是毫无踪影。自启蒙运动以来，审美现代性与启蒙现代性就作为现代化过程中出现的两种彼此对立的现代性存在于西方文明史中。正如鲍曼所言，现代性的历史就是社会存在与其文化之间紧张的历史。现代存在迫使它的文化站在自己的对立面。“这种不和谐恰恰是现代性所需要的和谐。”“五四”时期文学研究会与创造社之间所谓“为人生”与“为艺术”之争便是这种启蒙现代性与审美现代性相互对峙的萌芽，即使在启蒙主潮风起云涌之际，现代派、都市文学以及各种唯美主义思潮也不甘退场，而是在新文学史上留下了灿烂的篇章。新时期文坛人道主义主潮之外，也一直活跃着现代派疑惑与彷徨的身影，表征着启蒙与审美之间的对抗。但是综观“文革”，却无法发现社会存在与其文化的丝毫背离，反而处处充盈着喜气洋洋的“艳阳天”，呈现着一条条亲密无间、“直通云霄”的“金光大道”。最能代表“文革”文化艺术精神气质的无疑是其精心打造的“现代革命京剧”。如果脱离当时的历史文化语境观之，“八大样板戏”等确实不愧为精致之作，无论是人物形象塑造还是唱、念、做、打，举首投足无不精益求精、美轮美奂。但是只要不脱离历史语境，这种纯粹为政治服务的即时“艺术”，便极其“经典”地表明：“文革”时期的审美形式与社会存在及其文化之间形成了毫无“紧张”的同构关系。
由于缺乏现代性的必要的张力，主流社会与其文化艺术“合谋”，为了某种乌托邦而压抑个性，摧残个体生命，完全丧失了人性关怀。诚如波谱尔所言，这种充满诗性迷狂的乌托邦工程最终显现的是封闭社会部落道德，是一种“集体主义的自私”。他预言，这种封闭社会的审美热情“有发展成为一种神经官能症或歇斯底里的危险”。实际上，这已经指出了“文化大革命”发生的原因。“唯美主义和激进主义又必然引导我们放弃理想，而代之以对政治奇迹的孤注一掷的希望。这种非理性的态度源于迷恋建立一个美好世界的梦想，我把这种态度称浪漫主义。”他进而愤怒地谴责这种“怀抱着建立人间天堂的最美好愿望”的激进主义和浪漫主义只是“成功地制造了人间地狱”[10](P314-315)。因此，这样的艺术越精致，就越成为一种文化霸权，语言霸权，越深刻地垄断着人们的思想，成为禁锢思想的牢笼。
如果说“后学派”主要从“文革”中看到了解构一切的“后现代”因子与气质，那么“新左派”则从中看到了所谓的“反现代性的现代性”，从而对“五四”与新时期启蒙“没有反思的现代性”进行批驳。“新左派”的代表人物汪晖认为“‘新启蒙主义’的政治批判（国家批判）采用了一种隐喻的方式，即把改革前的中国社会主义的现代化实践比喻为封建主义传统”，其结果就是故意忽视了“改革前的中国社会主义的实践”的“现代内容”，从而完成了“对现代性的价值重申”，脱离了“反现代性的现代性理论”的框架。换言之，在论者看来，新启蒙主义运动将改革前改革的对立认定为封建性、现代性的对立，不过是一种策略而已，其实，双方的差异本质应该是“反现代性的现代性理论”、“没有反思的现代性”的对立[11]。作者站在全球化的立场上，将近代以来康有为、孙中山到毛泽东的“大跃进”等实践视作“反现代性的现代性”，而新启蒙运动及改革则是“对现代性的价值重申”，以悖论式方式揭示中国思想界的现代性追求。但是这一理论及其解说方式存在着极大的含混性。
一方面，论者并没有进一步申明其所谓的对现代性的“批判与反思”是什么样的“批判与反思”，便在这一立论基础上将“大跃进”、“文革”等看做“改革前的中国社会主义的现代化实践”，一种反现代性的现代性。诚然，在大工业文明的背景下，以工具理性为核心的现代性造成了对人性的压抑，从而引起了人类深刻的忧虑以及对人类中心主义的反驳，出现了“反现代性的现代性”，即后现代主义。但是，具体到中国的历史文化语境中，人们遭遇到的最大程度的压抑和异化来自何方？在这漫长的历史阶段中又是以什么样的思想观念来反思现代性的呢？我们不能不承认，中国人民所遭受的压抑和异化绝大多数来自封建性与前现代性，而其呈现出的所谓对现代性“反思”更是充满了封建性、前现代性的阴霾。谓其“反现代性”并没有错，但是不是只要具有对抗现代性的“特质”，就是新左派所定义的“反现代性的现代性”呢？问题并没有这样简单。只有以理性为核心，以科学、民主为诉求，才是真正的现代性；只有以人性为尺度，来对抗对工具理性对人的压抑和异化，才是真正意义上的对现代性的反思；而仅仅是对抗现代性和现代化进程，却不论以什么为诉求来对抗，是不能作为价值标准的。因此，所谓的“反现代性的现代性”与“没有反思的现代性”之别在中国特定的社会文化语境中并不具有本质判别性。
另一方面，如果说“五四”囿于特殊的历史文化语境与使命，尚未有较为突出的“现代性反思”甚至一度陷入“科学主义”的话，那么“新启蒙”运动则对“五四”进行了反思。言新启蒙运动“没有现代性反思”也是不全面的，不少新启蒙学者已经意识到“唯科学主义”的局限性并对之进行了反驳。所谓“唯科学主义”，就是指“把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面（即生物的、社会的、物理的或心理的方面）的观点”[12](P17)，将科学上升为具有普泛意义的价值体系。科学派代表人物胡适曾认为，因果的自然法则支配着“天行”、“物变”乃至“人的一切生活”，人能依靠科学来解释所有这一切并加以利用，这就是“科学人生观”的“新信仰”，[13](P122)。陈独秀则进一步提倡“在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，毕竟证明科学之权威是万能的”[14](P175)。不仅如此，观念上的科学万能又被具体化为方法的万能，“我们所谓的科学方法，不外将世界上的事实分起类来，求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了，我们再想出一句最简单明了的话来，概括这许多事实，这叫做科学的公例”[15](P368)。而新启蒙家认为，“五四”以后，全民族推崇科学无疑是第一次启蒙的成果，但今天则要从科学崇拜中走出来，真正用科学精神来看待我们对科学的态度和整个文化，并用科学精神来投射整个社会结构。“科学主义（有时可以称为科学迷信），本身并不是科学的，它只是从表层上理解科学，把科学等同于知识、技术、生产力等等。其实，科学本质在于它是人类永不停止的探索精神，一种求实的创造精神和大无畏的怀疑精神。”[16]
新启蒙的重要实践便是在同步追索与反思现代性的理念指导下进行的。颇具影响力的《走向未来》丛书在其“编者献词”中明确指出，“20世纪科学技术革命正在迅速而深刻地改变着人类的社会生活和生存方式”，因此丛书“力图从世界观的高度把握当代科学的最新成就和特点”，“特别注重于科学的思想方法和新兴的边缘学科的介绍和应用，把当前我国自然科学、社会科学，以及文学艺术方面的创造性成果，严肃地介绍给社会，推动自然科学与社会科学的结合”。在“未来主义”的积极推动下，科学主义的另一种形态经验论科学主义，在新启蒙运动中迅速替代了唯物论科学主义。随着波普尔的批判理性主义、库恩的范式理论以及拉卡托斯的科学研究纲领方法论的引进，经验论科学主义很快扬弃了自身独断论和一论因素，变成了一个多元的、开放和具有自我反思、自我纠错能力的理论传统”[17](P260)。波普尔、库恩等人的科学精神已经潜隐着对西方现代性中所谓“宏大”叙事、“真理神话”的批判性萌芽，受其影响，“走向未来”所主张的“科学主义”将“科学”从实用主义提升到人文关怀的层面，对工具理性与科学主义所建构的“宏大叙事”从思想范式的层面进行了较大程度的反驳。
如果说他们以“走向未来”的自信和希望对一元论科学主义进行了一定程度的反思，那么，以《文化：中国与世界》为阵地的一批学者则以人文精神为出发点，对工具理性至上的唯理主义对人性、生命的压抑做出了思考。他们超越于急功近利的线形思维方式之上，认为“大规模的复兴和建设之前，应有吸收、借鉴、积累的过程”，其实践则是充分“引介当代西方最新人文思潮，为下一步的思想文化建设打下坚实基础”[17]。“文化：中国与世界”派所关注的不仅仅是经济的现代化，而是希求在文化精神层面上加强中国与世界的联络，因此他们的视野较为宽广。西方新人本主义思潮对人的非理性关注，尤其是德法的现象学、阐释学、存在主义、宗教学等等，也引起了他们很大的兴趣，并且在引介尼采、海德格尔、萨特等哲人的思想方面作出了有目共睹的成绩，甚至对后现代主义的代表人物福科、德里达、加达默尔、杰姆逊、丹尼尔·贝尔等也兴趣颇浓。其对理性主义与现代性的反思与“走向未来”派在新启蒙运动中起到了异曲同工的效果，他们的努力与思考也对90年代的人文精神讨论起到了内在的助推作用和互动效应。
实际上启蒙理性作为一个“移植物”在中国的文化语境中从来没有争到真正意义上的正宗地位，本身的身份认同一直存在着障碍。对西方社会而言，后现代思潮与形形色色的西方马克思主义从后学和全球化的角度，站在反对异化的立场上，为人们提供了新的思考路径。但是具体到中国语境中，在尚未完成启蒙历史使命的前提下就开始用“西马”、“后现代”思潮等来夹击启蒙，反人文精神，解构一切所谓的宏大叙事，来质疑所谓“反思现代性的精神”的匮乏，必然造成“运用西方理论的时空错位”。“一个社会发展到第二步时，总会对第一步的理念做出反思与批判，而不知来龙去脉的人则把中国尚待争取的第一步当成是有害的；西方知识界习惯于对自己社会和文化的主流进行批判，而中国有些人以为重复这种批判，回避对本国问题的反思即表现了批判精神。”[3]一位著名作家也作出了自己的思考，“后现代、后殖民这些理论，本来都是西方文化中，处于边缘地带的文化向主流文化争夺话语权的产物”，“但它们渐渐成为时髦话语以后，特别是在并不十分准确地引进中国以后，便派生出了不少问题”[18]。遗憾的是总有学者不能摆脱“后主义”的牵引：“我以为当下的启蒙不能乐观流于空头支票式的口惠，必须将觉醒、个性、独立、人格牵引并落在一个准确的定位：启蒙就是要为宪政（法治）的健全开辟坚实的理论围场。忆往昔，别再动辄拿浪漫的文字、高调的理想、道德启蒙觉悟的紧箍咒乱套！”[19]像这样将启蒙的人文精神及终极关怀的维度果敢地加以切割，惟技术主义和制度启蒙至上，无疑悖离了“现代性”的本真要义。
中国所追求的“人的解放”长时期停留在挣脱封建宗法桎梏以及被阶级意识、民族意识为表征的前现代性围攻的阶段，即使是80年代的启蒙文化思潮也不过刚刚使之恢复到“五四”所追求的“人性解放”链条上并力求有所发展。所以，中国虽然和西方一样打着“人的解放”的旗帜，字面相同，但其本质含义与内在要求颇有差异。鉴于此，笔者认为，在中国，“人的解放”的首要命题仍然是“立人”，绝非像西方后现代思潮那样打碎一切，解构一切，使一切都边缘化。只是这一命题在今天理应赋予符合时代内在需求的新的内涵，它既需要夯实现代性的人性论基础，更要切实获得现代性的信仰维度，从而通往人的自由和超越。从这一意义上说，这不仅仅是对“五四”、“文革”进行现代性反思的永恒保证，而且是关系到将来能否走出文化的迷乱状态、能否完成启蒙这一“未竟之事业”的根本前题。
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