中世纪宗教文化与近代科学精神，本文主要内容关键词为：中世纪论文,近代论文,文化与论文,宗教论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B13；N09 文献标识码：A 文章编号：1000 —2359（1999）02—0032—04
然而，西方近代自然科学何以能产生于“黑暗的中世纪”之后？对这一问题，学者们多从以下两个方面来回答：或将这一现象仅仅归因于中世纪生产技术的进步，因为恩格斯讲过：科学的发生和发展，一开始就是被生产所决定的。或是将这一现象归因于地理大发现和文艺复兴运动，因为地理大发现不仅促成了科学知识的应用和技术的发展，而且为近代自然科学收集了大量的事实材料；文艺复兴运动则为近代自然科学的诞生起到了巨大的思想解放作用。但是，从科学发生与进化的系统性与连续性方面来看，上述两种观点似有不足之处。本文拟从科学产生与进化的系统性与连续性原理出发，对中世纪宗教文化与近代自然科学精神之间的关系作些简要探讨，以期对西方近代科学的兴起历程有一个比较完整和深刻的认识。
一、崇拜信仰与光扬理性：中世纪宗教哲学的变迁与人类理性的光扬
近代自然科学主要特征之一就是对自然界进行理性思考，对于表达自然现象的各种概念之间的关系进行理性研究。而中世纪基督教哲学的变迁，则为这一切奠定了深厚的思想基础。
基督教本来是公元前2 世纪以后在犹太人下层中流行的一个秘密教派。然而这一教派在公元4世纪却成了欧洲整个社会生活的主流， 奥古斯丁主教的《忏悔录》和《上帝之城》是基督教神学的主要经典著作。在这两部著作中，奥古斯丁依据《圣经》和柏拉图主义的理念根本和理念至上原则，构造了一个神学——哲学合二而一和信仰先于理性的思想整体。奥古斯丁主张：“我们不必如希腊人所说的物理学家那样考问事物的本性；我们也无需惟恐基督教徒不知道自然界各种原素的力量和数目”，“我们的基督徒，不必追求别的，只要无论是天上的或地上的，能见的或不能见的一切物体，都是因创造主（他是唯一的神）的仁慈而受造，那就够了。”（注：北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》，商务印书馆1981年版，第219页。 ）于是乎“知识服从信仰”、“理性服务信仰”的信条便成了当时社会的理性规范。这样人们便开始逐渐远离古希腊人对自然的探索志趣，远离古希腊人的理性王国，转而崇尚令人恍惚、敬畏的天国，开始了对权威的崇拜。于是，虚心地探究自然的愿望与力量渐渐地消失了，“愚昧变成大家恭维的德性”（注：丹皮尔：《科学史》，商务印书馆1995年版，第115 页。），科学则变成教会的恭顺的婢女，不得超越宗教信仰所规定的界限。
纵然基督教神学声称理性服务于信仰，但是借助理性和逻辑理解教义体系必然会出现矛盾，于是便出现了理性论和神秘主义的争论。8 世纪以后，理性论和神秘主义二者的争论日趋激烈。到了13世纪，在阿拉伯实验科学和古希腊典籍的冲击下（这种冲击是因11世纪末开始的八次“十字军东征”而兴起的大翻译运动所导致的），托马斯·阿奎那为使理性和逻辑思维服从于宗教信仰，修改了奥古斯丁体系中的理念根本和理念至上原则，并应用亚里士多德的逻辑学成就，把基督教义和亚里士多德的哲学和科学融合为一个完整的理性知识体系。托马斯·阿奎那的《神学大全》和《世俗哲学大全》被奉为经院哲学的百科全书。正是阿奎那的变革为近代科学的产生奠定了理性基础。
阿奎那为达到使理性和哲学服从信仰和神学的目的，主张知识不仅仅来源于“基督教信仰的神秘”，而且还来源于“人类理性所推出的真理——这不是个人的难免有误的理性，而是自然真理的泉源”，并认为二者“都从一个源头——神——那里出来”，“一部《神学大全》应该包括一切知识，就连神的存在也可以用推理来加以证明”。虽然阿奎那的出发点和根本宗旨是维护宗教权威，但是“在他的一切工作中，阿奎那的兴趣都属于理智方面”，因为他认为“任何由神创造而具有理性的人，其完全的幸福都在于运用其智慧来默念神。信仰与启示乃是对真理的命题与表述的信念。”可见，他在阐明基督教理论及教义的同时，又为理性的发展开拓出了广阔的空间。正是在阿奎那的影响下，后期的经院派都不再贬低理性，尽管“他们认为人的理性原是为了解和检验神与自然而形成的，并自称要对整个存在的体系给予理性的说明。”（注：丹皮尔：《科学史》，商务印书馆1995年版，第140—141页。）但是可以设想，如果没有经过数个世纪的理智训练的准备、没有用人的理性和智慧来对自然秩序和宇宙理性的探索和解释的尝试，那么近代自然科学就不可能诞生。因此正是在这个意义上，费尔巴哈说：“经院哲学是为教会服务的。因为它承认、论证和捍卫教会的原则；尽管如此，它却从科学的兴趣出发，鼓励和赞许自由的研究精神。它力图证明和论证仅仅立足于权威之上的信仰的对象，从而证明了——虽然大部分违背它自己的理解和意志——理性的权威，给世界引入了一种与旧教会的原则不同的原则——独立思考精神的原则，理性的自我意识的原则，或至少是为这一原则作了准备。”（注：《费尔巴哈哲学著作选读》第1卷， 商务印书馆1979年版，第182页。）
二、信仰上帝与理解自然：宇宙的上帝理性设计与数理主义思潮的兴起
近代科学发韧初期，多数科学家既是虔诚的上帝信徒，又具有鲜明的数学理性主义精神。如哥白尼在《天体运行论》中坚称他的工作仅仅是要恢复古代毕达哥拉斯——柏拉图的学说，促使他去发掘真正反映造物主智慧的宇宙体系的，乃是因为托勒密体系使用了过分复杂的本轮、均轮和等距偏心点来说明行星的运动，这肯定不符合上帝的旨意，因为他深信冥冥之神理应创建出一个美妙和谐的宇宙来；开普勒不仅确信宇宙就是三位一体的整体，圣父在中心，圣子是环绕中心的星球，而圣灵则是弥漫于宇宙空间的“以太”，而且认为“对外部世界进行研究的主要目的在于发现上帝赋予它的合理秩序与和谐，而这些是上帝以数学语言透露给我们的”（注：M·克莱因：《古今数学思想》，第1卷，上海科学技术出版社1979年版，第122、239页。）；笛卡尔、伽利略、帕斯卡乃至牛顿和莱布尼兹等，也都认为整个人类的首要追求目标应该是理解和发展上帝所创造的奇迹，大自然是数学化的，只有通过数学才能领悟世界的实质和精华。
之所以如此，乃是因为在基督教处于社会意识形态统治地位的欧洲中世纪，“上帝为自然或宇宙设定秩序”的信条深为人们所接受。根据经院哲学：每一个范畴都占有不可动摇的自古到今的巩固的地位。每一个最低的因素从属于最高的因素，并且作为自己的目的。万物的最高目的是上帝。这个最完善的世界中的万物都由上帝的高超智慧所决定，并且都“倾向上帝”。上帝的“永恒的法律”统治着万物。存在之阶梯没有任何运动和发展。上帝的全能和智慧不仅扩展到一般规律和原则，而且扩展到一切单一的物体，上帝存在的观念和上帝的意图可以从上帝的创造物——世界的存在这个观念中归纳地加以证明。并且，上帝将其创造物——世界交给人类去“管理”、“治理”，将它“赐给”了人类。因此，在经院哲学中就蕴含着这样的思想：上帝创造宇宙是有法则的，宇宙每个部分都按各自的规律永恒地运动着，而人的职责则是用理性去发现宇宙的秩序和法则，对自然的探索是合乎上帝的道德标准的。可见，经院哲学在维护“上帝是可以理解的”信仰的同时，也证明了自然界是可以理解的，对自然界探索是必要的。于是在中世纪后期，许多科学家与哲学家都从基督教的观点去观察自然，试图通过对大自然的研究去发现上帝创造的威力、智慧和善行，通过认识自然来达到认识上帝的目的。正如17世纪英国学者巴克斯德（R·Baxtar ）在《基督教指南》一书中所指出的：“促进对上帝之爱的最好方法就是通过自然、神恩和天神向人们宣示上帝的形象。所以，首先要加强理解上帝在自然中的体现，从其杰作看到造物主，并通过对这些杰作的认识和爱升华为对上帝的认识和爱。”（注：转引自R·K默顿：《十七世纪英国的科学、技术与社会》，四川人民出版社1986年版，第114—115页。）这在客观上就造成这样一种局面：探求自然规律并以这些实实在在的自然规律去填充“上帝法则”这一漂亮的外壳便成为学者们从事研究活动的天职和目的。
另一方面，13世纪以后随着希腊思想的复苏，被灌输了希腊目标的思想——即推理在自然研究中的应用和自然界是数学设计的认识，以及对数学设计的根本原因的探索——开始活跃起来。在这种情况下，为了使“理解上帝的法则”和“探求自然界的数学法则”二者和谐一致，基督教就增加了一条新教义：即上帝依照数学设计了宇宙，这样，以理解上帝的意愿和他的创作为最高宗旨的教旨就以探求上帝对自然的数学设计的形式出现。于是，探索自然界的数学法则成了一种很虔诚的工作，数学知识即是关于上帝的宇宙设计的真理，就像任何一条《圣经》的经文一样神圣不可侵犯。这样，宇宙万物的运动规律就被具体化为宇宙万物运动合乎数学原理性。于是在欧洲便出现了数学理性主义的自然研究方式。如13世纪20年代前后，牛津大学校长格罗斯切就企图用物理数学规律来说明宇宙的全部结构和运动。尔后，许多学者，如罗吉尔·培根、邓斯·司各脱等，都认为只有数学才能发现和表达完全可靠的经得起推敲的真理，任何科学原理的真实性都取决于它能否以确定的数学形式表达出来。因此，当自然科学从神学桎梏下解放出来后，兴起数学理性主义研究思潮，就是自然的了。
三、信奉理智与确证知识：唯名论的变迁与近代实验思潮的兴起
纵然基督哲学占据欧洲中世纪意识形态的主导地位，但是围绕一般即“共相”和个别事物的关系问题进行的争论几乎贯穿于中世纪基督教哲学的全部发展过程。唯实论认为，“共相”不仅作为一般概念存在于我们的思维中，而且是先于个人事物并脱离个别事物独立存在的实体。唯名论认为只有个别事物才是真正实在的，而“共相”只不过是一个名称。
13世纪中期，托马斯·阿奎那吸收了唯名论的某些成分，形成了自己“温和的唯实论”。他认为，共相或一般在上帝那里是作为上帝造物的原型而先于个别事物存在的；在上帝所创造的客观世界里，共相作为个别事物的形式或本质是与个别事物不可分离的，共相即在个别事物之中；而在人的认识过程中，共相只能被理性所把握，但理性所把握的概念又必须以对个别事物的感性知觉为基础，所以在这里共相作为概念又是后于个别事物而存在的。（注：陈修斋主编：《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，人民出版社1986年版，第49页。）在这种关于共相的“三种存在方式”的学说里，阿奎那不仅承认了人的理性的作用，而且承认了人的认识过程是从感觉到概念，从个别到一般，因而在基督教文化里为经验主义和实验研究开辟了“合理合法”的生存空间与舞台。1269年，马里库尔的法国学者彼得·彼列格林就宣称要“根据经验和数学来研究自然科学”，“没有实验工作，就无法避免观察中的错误。”（注：奥符·特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史纲》，上海人民出版社1960年版，第149页。）
历史延续到罗吉尔·培根时代。培根认为：“共相存在于个别之中，无论如何也不依赖于心灵”，“个别的物为了自身存在，是不需要借助于共相和任何来自外部的附加物的。”（注：奥符·特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史纲》，上海人民出版社1960年版，第159页。 ）可见，培根主张物的特性不是从什么地方移入物的内部的，而是其本身所具有的，以其“自身的原则”为基础。他抛弃了一切经院哲学的烦琐思想，坚决地把最具体的物提到首位。培根从他的“共相”理论出发，认为实验科学是认识自然的真正道路，“聪明人通过实验来认识理智和物的原因，没有实验什么东西也不能令人满意地得到了解。”（注：奥符·特拉赫坦贝尔：《西欧中世纪哲学史纲》，上海人民出版社1960年版，第161页。）只有实验科学才能有效地和彻底地解决自然之谜。 因此丹皮尔说：“培根高出于同时代的哲学家，事实上还高出于整个中世纪欧洲哲学家的地方在于，他清晰了解只有实验方法才能给科学以确实性。”（注：丹皮尔：《科学史》，商务印书馆1995年版，第146页。 ）培根的理论突破了经院哲学的框架，推动了实验思潮的发展。
继罗吉尔·培根之后，邓斯·司各脱进一步认为：先有客观的个别事物存在，共相只是表现多个个别事物的共有性质的形式并存在于个别事物之中，并主张认识完全属于人的自然能力，个别事物是最高而最后的实在或形式，是认识的唯一对象，我们的一切知识都是从感觉产生，理智的观念来自于对感性知觉的概括，人们从关于现象的认识可以达到关于事物本质的认识。邓斯·司各脱的理论为科学实验思潮的兴起提供了方法论的指导。唯名论后期另一个代表人物是奥卡姆。在“共相”问题上，他认为一般无论何时何地都既不能先于个别存在，也不能存在于个别之中，而只能作为概念或“符号”存在于人心中，这种符号是在感性经验重复的基础上自然而然地形成的，它表示许多个别事物的共有性质，可以构成关于“一般的知识”即科学，并认为“科学的首要功能是确定观察的次第。”（注：M·克莱因：《古今数学思想》，第1卷，上海科学技术出版社1979年版，第239页。 ）奥卡姆的理论既继承了邓斯·司各脱关于科学实验的方法论思想，又强调了对事物认识的层次性。
正是由于这些伟大学者的努力，使得强调经验、强调以“硬事实”来保证科学的“确实性”的方法在科学中发展起来，从而加速了学者传统与工匠传统的结合，预示了近代科学的必然产生。
科学的产生和进化具有系统性和连续性，宗教哲学的世界观就其本质来说是反对自然科学的。近代自然科学产生于中世纪之后并迅猛发展，确实是科学史上的一个奇迹。由于社会的文化思想影响着社会的价值观念，进而影响着人们的社会行为，因此，笔者认为，只要从科学产生和进化的系统性和连续性观点出发，仔细探讨中世纪宗教文化和近代科学精神二者之间的内在关系，就一定能对这一奇迹作出合理的解释。
收稿日期：1998—09—18
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