道家哲学的原子论——兼论《老子》的气、精、信，本文主要内容关键词为：道家论文,老子论文,哲学论文,原子论论文,兼论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
收稿日期：1997－03－06
摘要 《老子》哲学里的“混成之物”指的是“原气”。它是“宇宙生命”的精华：在自然界，指充斥于宇宙的弥漫物质；在躯体，则是神秘性的生命力，甚或“类激素”。它又体现为能够谐合阴阳二性的第三种气，即冲气；“冲气以为和”，也就是“道生一（混沌），一生二（阴阳），二生三（阴、阳、冲气）”以后“三生万物”的过程，近似科学家所说的“混沌事件”。
这种“精”或“精气”学说可以看做宇宙生命“一体化”的原子论。而“精”之内还有更小、更基本的微粒——信，就只好看成“亚原子”了。至于“信”的母型还不清楚，有可能是作为原初“真实”存有的“言”，那也许是宇宙生命的基元话语或“元语词”吧。过去一般看法是墨子的“端”类似“原子”，本文揭示《老子》可能也有特殊的“原子论”。
关键词 老子 哲学 气 精 信 宇宙生命 激素 性力
中图法分类号 B233 1
学术界一般承认《墨子》的“端”近于原子。道家有没有原子论？这要分析几个哲学概念。
中国上古哲学里最复杂的概念是“气”，以及跟它相联系的“精”，或其合称“精气”。《老子》里没有明确的“气”，但“混成之物”肯定指的是“混沌：原气”。
我们在《老子的文化解读》（湖北人民出版社，1996年重印本）里列出《混沌与气》的专章，分解《老子》等书里的气为：
这是极粗疏的概括。最近撰写了几篇笔记探索或发挥前说。这里先从较为明白的“有生命之气”（精、精气）入手。一提到这种生命性的“精：精气”，我们就想起《解读》一书为之迷惑不解、只得存疑的希腊人所说的“灵魂：pneuma”一词。
毕达哥拉斯生命方程式大致是：
pneuma一词曾被说为“呼吸”，即有生命的“气”。
这也是中国人心目中生命的本质与标志（实际上这不仅是机体内部的原子，而且是灵魂或意识的“原子”，古人倾向于把灵魂看做某种物质的活动）。
《庄子·知北游篇》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”
《管子·枢言篇》：“有气则生，无气则死，生者以其气。”
这“生命之气”是物质性的。可以看出，这是“生命一体化”的“原子论”。
印度人也以“气”（或有生命的风）为生命之基元。例如《考史多启奥义书》说：“生命气息者，大梵也。”
《旧约·创世纪》里，耶和华是以“生气”（呼吸）吹进尘土做的亚当的鼻孔里，他才成了活人的。
跟希腊人一样，中国人也认为“灵魂”(Soul)是一种“气”，一种物质性微粒。“魂”字从“云”，就表示它如云气般纭纭上升，《礼·郊特牲》所谓“魂气归于天”者也。《御览》卷五四九引《礼记外传》说：“人之精气曰魂。”这里，精与气都是气态粒流。
民俗学家指出，“灵魂：呼吸：气息”都是同位的。
〔希〕pneuma（灵魂：呼吸）
〔希〕psyche（灵魂）
〔拉丁〕anima（气：魂）〔希〕anemos（气：魂）
希腊人阿那克西美尼用pneuma一词表示“灵魂：空气”，它使人结成一体。然而此词异译很多。
气：气息 （艾修斯）
灵魂：空气 （《古希腊罗马哲学》）
灵魂：空气 （恩格斯《自然辩证法》汉译本）
灵魂：气 （《西方哲学原著选读》）
灵魂：气 （苗力田《古希腊哲学》）
灵魂：空气 （黑格尔《哲学史讲演录》贺麟汉译）
精神：嘘气 （贺麟旧译）
诸家多指出，这里的“气：气息”主要指“嘘气：呼吸”，它代表“灵魂”，有时兼指（有生命的）风，也倾向于物质性的微粒运动。pneuma一词则可涵盖之。
然而，阿那克西曼德的“气”又可兼表它的“物质／精神”或“生理／心理”之二元性。恩格斯点出：
在这里，空气，呼吸＝精神
灵魂和空气被视为一般的媒介体。[1]
从此可以看出，如果这是一种构成机体的微粒的话，这种微粒曾被意识化、精神化和神秘化，成为所谓“宇宙生命”的“原子（论）”，《老子》的“精／信”跟它有相似处，呈现出某种“心物二元性”。
《老子》称“精”不称“气”。但气也是一种“精”（精原义为精米）。
释“精”为“气”，即指其为粒子状物质，或者说精是“（原）气：混沌”的“最小单位”。如果说“混沌：（原）气”是弥漫于太空的类“粒子流”的话，那么“精”就是组成这种（原初）物质流的“粒子”。所以，有的专家指出，“精”是“气”的最细微、最渺小的部分。
而投射到主体世界里来，这种物质性的“精”似乎就是“眇”（或妙，渺）。《老子》第1章说：
无名，万物之始也；有名，万物之母也。
故恒无欲也，以观其眇；
恒有欲也，以观其徼。
眇，就是妙，王弼注，“微之极也”。微之极的东西就是“精”。精微玄秘只有虚心无欲才能观照和体验。这是道体的本来，是作为“母”之“无名”；其物化形式只能是“精”或“气”，就是“混沌：原气”，浑然一团飞旋卷转的粒子流或弥漫物质，独立而不改，周行而不殆，全然“无序”，无名也不可名，所以是“玄之又玄，众眇（妙）之门”。与这种“无名”相对应，相沟通的是主体的“无欲”。我们在另一篇笔记里用个公式表示《老子》这节话的意思：
“物理的混沌”与“生理的混沌”、“心理的混沌”、“行为的混沌”在这里是同一的，对位的，相适应的。“两者同出，异名同谓。”
“有欲”则“观其所徼”，徼读为“皎”，明也（采于省吾说）；光明出现，万物跟它的“名”一起诞生，就伴生种种欲求。但这“无欲”与“有欲”也同出一源（混沌），也是对立统一，也是“两者同出，异名同谓”的。可以说在世界，人类及生／心理发生上，《老子》也把辩证思维发挥得淋漓尽致，为他的“宇宙生命”一体化之“原子论”奠定了逻辑基础。
所以，《老子》完全知道：不管“无欲／有欲”，抑或“无名／有名”、“无序／有序”都出于一个共同体，“玄之又玄，众眇（妙）之门”——精妙细微的“混成之物：混沌”，而向宇宙生命之“原子论”步步逼进。
如前所说，这混沌呈基本粒子态：在宇宙，即是飞舞团旋的就是“粒子流：弥漫物质：原气”；在人，即是“精”，生命力，原欲量子，今谓之“激素”(Holmen)。“两者同出，异名同谓。”
我们在《性激素的史前史》等文里大胆猜测，人体之“精”讲的某种类荷尔蒙的生理物质（或者说欲的物质基础）。这里复述几个要点。
首先，性心理学上的“无欲”和“有欲”，由本能的满足与转变的角度描写了现象界“无名无（序）——有名有（欲）”的过程。
无欲就是心理混沌（所谓“性蒙昧”），本能和性欲都处在幽冥暗黑之中。精细微小的激素(Holmen)或促性腺素(HCG)此时还处于潜伏或“沉睡”状态。青春期前儿童固然存在“丘脑下部—垂体—性腺动态轴系”，[2]但是HCG以及FSH、LH的分泌量和浓度都很低。[3]因其“恒无欲也”，只能观其精眇玄秘。但是因为幼年期激素分泌水平有所提高，所以“未知牝牡之合”也会“脧怒”（即“勃起”）。小儿“勃起”(erection)，原因多样，但跟激素增加肯定有关——《老子》和中国上古医家称之为“精”至。如前所说，所谓“精”即“精力”，或“生命力”，甚至还带些神秘的“灵力”(mana)，但它们都是有“物质基础”的。
中国道书和医书常见“精”，意思颇纷纭或紊乱，但主要的意思仍然是生命里最基础、最微细的质素。
《黄帝内经素问·金匮真言论》说：“夫精者，身之本也。”
《灵枢经·脉篇》说：“人始生，始生精。”
《管子·心术篇》下说：“精也者，气之精（微细）者也。”
正象《管子·内业篇》所说，“精，气之极也；精也者，气之精也”，精，复可能转化为气，即精气，如《管子·水地篇》说：“男女精气合而水流形。”这精气便为两性所皆具，所以决不仅仅是男子的精液。《管子·内业篇》又说：“一气能变曰精。”是精、气能相互转化。《素问·阴阳应象大论篇》云，“气归精，精归化”，又说“精化为气”，马王堆出土医书《十问》则说：“人气莫如竣（脧）精。”精是最要之气。明人张介宾《类经》释此“精气”曰：“先天之气，气化为精；后天之气，精化为气。”他的意思似是，先验的、自然性的“气”变成人之“精”；而人的后天的、生理性的“精”，又可能升华为“气”。所以“精之与气，本自互生”。所以，人体的“精”有时跟“气”是一体化的。“气”又不仅仅是呼吸之气。这是为中国式哲学思维的和合性、经验性和模糊性所决定的。
这些精、气或精气，粗疏地看，都可以视为“生命的原子”，基本是物质性的。小野泽精一说，《管子》书中的精，“原是纯粹、精华之物的意思”，《内业篇》说“精”是“气”之精华，是物质性的，系“生命的基础”，或“心中的灵魂”；但是有时不免神秘，“有时被称为灵气，有时被称为神”。[4]这就是因为先秦诸子的“精”虽然是生命原质、本能基源、性欲动力，却不时带着mana的意味，并没有洗净原始性信仰之故。在《孟子》、《荀子》等书中，气则主要联系于“心”而寡言“精”；或者说，气代替精成为“自然的东西，基础的东西”，[5]而离开性欲“粒流”较远。但《管子·内业篇》明明说，“天出其精，地出其形”，合此以为人；“精”确实有生殖力，性意味。《水地篇》所说“男女精气合而水流形”，更暗示这是一种男女兼具有的“性：生殖”功能性的“粒流”。马王堆出土医书《十问》里的“精”也是男女都有的分泌物，它所谓“合气”就是“合精”，就是“男女构精”。[6]所以，李零指出，决不要把中国之精当做西医所谓精液，而应该是体内腺体、精华物，或“生命力”。[7]
说人体之“精”指的是类荷尔蒙，这不仅是我们的私臆。
根据南怀瑾先生的体会，上古中国人讲的“精”或“精血”，决不仅是近世认知的男性精液和女性某种内泌物，而是“包括了荷尔蒙及维他命的内分泌系统，精从脚下生，脚下涌泉穴通会阴穴（又称虚危穴，是星座名）是精的生发部位”[8]我们说，上古人当然不可能发现现代意义上的激素，但是，《老子》和《黄帝内经》等所讲的“精”确实朦胧地“感触”到了某种类激素的内分泌腺的存在；不然这位大耳朵的老先生怎么知道幼儿的阴茎勃起是由于“精”之至呢？
古代印度人似乎也相当早地感知这种类性激素的存在。
在《解读》里我们选刊了一幅唐代壁画。画上的吉祥天女（梵文Laksmi与sri，藏语称dpal-Idan-Iha-mo）是湿婆之妻、性爱女神（相当于希腊罗马的Aphorodite-Venus），她身旁的孩子就是小爱神伽摩（Kama相当于Eros或Cupid），居然也勃然脧怒。所以，我们的《解读》认为伟大的思想者在激素发现前已经验地、素朴地感知某种物质性的“有欲”（超微粒态）的强有力存在。这是印度人所谓Sakti（性力）的物质基础。
这样就过渡到“有欲”——性的启蒙，启开蒙昧幽暗就能以观其“徼”（皎：性的光明知觉）。这就是“光明的春天”（青春期）——血清里的促性腺激素浓度逐渐增至成人水平。适应这种促性腺激素分泌增多所起的反应是刺激性腺激素的分泌和性的发育。[9]
古代印度还有所谓普拉那(Prana)，近于“精”或“精气”：
[印度]Prana（精）≈[中国]精气
刘达临则介绍说：
“[古代中国]为达到"Pranayama"，即通过气功（案指Yoga，瑜珈）而有益调理，这也就是古代中国说的“炼气”。[10]
这种印度式的“精”或“精气”，应该和Sakti（性力），以及中国的“精：气”有相似之处，与生殖的质素、因子、力或能有关系。这些都是与“性：本能”密切相关的“生命的原子”。
这样，在Holmen（激素）正式发现之前，文明古国的智者就猜测，肯定有某种物质性的力、能、以太(Ether)或质素、因子、微粒甚或“原子”，作为动物、尤其人类性欲、性本能、性能力的“始基”。我们在《性激素的史前史》里列出最重要的
精(Prana)——古印度
爱力(Love-force)——古希腊（柏拉图）
（宇宙）亲和力(Eros)——古希腊
爱欲力（Amor,amoros即“爱情的”）——古罗马
精——古中国（老子，等）
原欲量子(Libido quantum)——弗洛伊德
这最后一项是弗洛伊德(Fueud)异常准确地“提炼”出来的，[11]离Holmen，虽不中，亦不远矣。
所以，在中国上古哲学，尤其道家哲学里，“气”与“精”往往粘结，或称“精气”，指生命精华，或类激素，或类原子。令人震惊的是，人类学家报告说，Pneuma（普纽玛）在某些古代学术或民俗里居然还是一种精液，或半激素、半精卵的生命种子，跟《老子》的幼儿之“精”，印度的Prana十分相似。埃里亚德说，斯多噶派认为：
火≈
Pneuma≈
种子之理性（Logos Spermatikos,或种子之道）
——“人的精神包含了普纽玛(Pneuma)，因此灵魂在胚胎中便形成了。”[12]而如前所说，产生激素的机制也是早在胚胎里形成。“Pneuma:种子”都在脑子中，形成“灵魂”之始基。毕达戈拉斯就说精液实在是脑髓（有如性激素系“脑垂体：泥丸”之分泌物），它形成灵魂与感觉。
柏拉图《对话集》(73C)也说：
灵魂(Psyche)≈种子(Sperma)
——“这‘种子’包裹在头盖骨和脊椎骨中（案：中国人、印度人都构想精生于脑与脊髓）……它通过生殖器进行呼吸。”[13]这样一来——
种子≈精（气）≈灵魂
生殖≈呼吸
或者：
（神性）灵魂(Pneumahagion)≈生命种子≈神的精子
埃利亚德说，这些观念都有伊朗、印度（甚或中国）的背景。
神（灵）＝光，及原人（灵魂，普纽玛即Pneuma）＝光这样一些等式在诺斯替派、曼达派、隐修派及摩尼教派中都非常普及,这两个等式似乎成了希腊化时代的时代精神特征，而与古希腊的、“旧约”和基督教的精神境界形成对照。[14]
这种种“混乱”却反映了人类寻找生命本质、本能和性欲基元或其物质依据（精／激素／种子／生命之原子）的艰苦努力。
上面讲的主要是：
有人认为，这是一种特殊的“生命原子”。
然而，如所周知，在神话思维或原始性思维里，“宇宙生命”是一体化的。所有的“无机物”跟有机体同样是生命现象。这种溯源于‘物活论”与“万物有灵论”的“生命一体观”融汇贯通在上古哲学，尤其是具象性和抽象性都极强的《老子》哲学里。
“气”（或“精气”）划分为“生命之气／无生命之气”只是为了便于说明前者为“生命：性：本能”之微粒（类激素），后者指弥漫在整个宇宙里的微粒状物质。而在上古哲学里，这两者不但相互依存，能够转换生成，而且是整一的“混成之物”（只是在机体为生命之粒流，在自然为初始之
漫物罢了）。这伟大的思想也为后来“原子”的统一性提供了观念之基础。
最明白的，就是前引的，有欲可观宇宙生命之“徼”，无欲可观生命宇宙之“眇”，这个“眇”既是宇宙里的“元气”，又是躯体中的“生力”（表现为类激素粒流）。这种广漠无垠又精细入微的气，使整个宇宙生命都充满活力，充满真善与美。
所以，这种泛生命之“气”又可以称为“冲气”。
《老子》第42章说：
道生一，一生二，二生三，三生万物。
我们在《解读》里参照前人结论，表述“一”为“原气：混沌”，即《老子》所谓“混成之物”；“二”是阴阳二气，以自然界的日／月（以及明／暗、冷／热或昼／夜等）和人类的男／女（或夫／妇、父／母）为“背景”；“三”就是“三气”，包含“第三种气”，即涌摇、结合、融汇阴阳二气以诞生新质的“冲气”，亦即“冲气以为和”的“冲气”。
三年来，经过阅读和思考，逐渐悟出，作为哲学“上古史”的《老子》已竭力在使用思辨性概念，但许多概念仍然是刚娩出神话性、原始性思维母胎的“婴儿”，其“原型意象”(Archetype image)隐然可见，“一：混成之物：混沌”的母型是初始气团，即“原气”；那么，“冲气”也必有其母型，其“载体”，或曰物质形式。
什么是冲气的“物质形式”或“自然背景”呢？这首先要看它的性质和功能。它是一种“力”或“能”，能够把阴、阳二气紧紧引合在一起，让它们生养万物。
如上，《解读》详论“阴／阳”的物质背景主要是“男／女”和“日／月”（日月在神话里往往为夫妻），男女总要交合，“男女构精，以生万物”，那么必然有一种“力”（基于气、精、或“精气”的力）将阴阳二性冲激、搅和在一起。这种力或能，《老子》称为“冲气”，冲之言中，“中气”也可以作为中介之气，有如印度的“性力”（Sakti,或sexualmana,性之灵力）而“冲和”对立之二元，即“阴阳”。
这种“冲和力”或“性力”不但交通男女，而且能融汇自然界的一切阴阳，使其诞生新质，蓄养万有，所谓“三生万物”；所以必须把它看成“宇宙生命”的亲和力，实际上也就是前面讲的充斥于大千世界之“精”或类原子——亦即Pneuma,Sakti,Eros,Amoros,Prana,或者Love-force的同类物！
正如山田庆儿所说，这“冲气”或“第三种气”是“作为万物生成的‘核’的气”，[15]这种处在中心而又具粘着性的“核”只能是微粒的“精”，跟围绕其旋转或冲撞的阴阳二气构成神圣的“三”——山田说，这种“三”，无非是“在外部空间配置有阴阳、在内部空间配置有冲气的三极构造”。[16]
如上所说，这种以“精”为基元之“冲气”，古人看得极其神秘而又神圣。它似乎是“原气：混沌”之所衍生，所以也团旋运作，具有无比的张力与凝聚性。简直可视为微型之“混沌”。
《老子》第21章说，道中有象，象中有物，物中有精，精中有信。这精既潜藏于体脑，又充盈在宇宙，为物（似指混成之物即原气）所含，外化即可生万物兆民。所以，《管子·内业篇》云：“凡人之生也，天出其精。”是精本在“天”。马王堆汉墓出土医书《十问》也说：“天地之至精，生于无征，长于无刑（形），成于无腆（体）。”[17]完全是混沌的品格。作为生命之气，“得者寿长，失者夭死”。[18]所以这种“精”，这种“冲气”，决不应该仅仅看做自然界的“粒流”（或“原子”），也不应该仅仅视为有机躯体里的某种“精液”（或“类激素”），而必须认作一种普及于、融化于、贯注于整个“宇宙生命”的质素、力能或“精气”！这种精，作为广袤的物质世界之精，亦即道的物质基础的“象＞物＞精＞信”序列里的“精”。对它的解说，最重要的是：“精：原子论”。
卡普拉《物理学之道》说《老子》之“精”（气）很象“场”，李约瑟说是“场力”。这当然独到，但不如说它是中国的“原子论”。陈鼓应《老子今注今译》说精是“最微小的物质”。冯友兰说：“精是气中更细微的部分。”[19]都很精彩。张岱年说，《老子》之精跟《管子》的精气说同样是“原子论的一种形态”。[20]可谓振聋发聩。
我们也说，“精”简直就是“原子”（《解读》第291页）。此“精：气”近于原子(Atom)，很难否认。问题在，它是什么样的“原子论”，与更“典型”的原子论有什么不同。
如所周知，墨子的“端”也近于原子。《墨子·经说（上）》说：“体也，若有端。”就是说物体可以假设由许多“端”组成。“体，若二之一，尺之端也。”物体，如果不断地对半分下去，就得出“端”，有如线段（尺：尺幅）上之有“点”（线由点组成）。这种“点”被假定在某一特定具体之处（如所谓“开头”），其实是无所不在而又无所在，时时处处不在同一点，所以说：“端是无同也。”
“端”曾被看做原初的质点。《经（上）》：“端，体之无序而最前者也。”物体之点本来是不确定（无序）的，但可假设其有端。端，原应作“耑”。《说文》：“耑，物初生之题也。”端、题一音之转。题就是“头”，喻最原始，初生，亦即今语“开端”。谭戒甫《墨经分类译注》说：“‘耑’是万物最初的质点，极微，绝对不容有二的。”（中华书局1981年版第33页，点作“极微绝对”）“极微”就是至小无内的“至小”，不容有二就是无同。“时间”无所谓终始，这“端”跟线上之“点”（不管是前端抑或后端）同样是假定的，抽象的；但为陈述方便，必须“假定”宇宙（或万物）有“起点”，所谓“古始”，亦如希腊之“始基”。所以这“最初的质点”又是具体特定而“无同”的。
《墨子》对“端：点：题”的假定性、抽象性是很清楚的。《经说》上云：“端，仳，两有端而后可；次，无厚而后可。”线（线段），必须假定其有两端；但是“端：点”都是假定空间有一质点，这“质点”因其抽象而无所在又无所不在，所以是“无厚”。王引之说：“训端为无厚者，凡物之见端其形皆甚微也。”何止是微，简直是“无”，也就是《经说》所谓“端，是无同也”。陈澧《东塾读书记》引《几何原本》“直线止有两端，两端之间上下更无一点”以说，指出“体之无序”或“无厚”就是线，端就是“点”（端、点亦一音之转）。这种无序、无厚或无同的点（端），既是极微的具体，又是近无的抽象，它处在永恒的“关系”和“运动”之中，这是什么呢？
它作为物质构成最细、最初、最基本之“点”（端），极微而无厚，特定而无同，如谭戒甫《墨经分类译注》所说，“分物到了最后，已达极微，而又处在物质最前”，那就是“元素”（引同前）；其实应是“原子”。如他意译“端，体之无序而最前者也”为“极微分子是剖析物质到了最后而又是最前化成的一点”。
他的《墨辩发微》说得更清楚：
上文第一条云：“体也，若有端。”又第二条云：“体，分于兼也。”《说》云：“若二之一，尺之端也。”此端，此体，皆即其义。盖“体之”，之字泛指“物”言；则“体之”犹云分物也。端为极小之一，无可斫半，绉对独立，不容为二。今分物至于极微，更无有与之相比次者，即端也。[21]
“不可再分割”的微粒，最基本，最细小，最始又最终，而且既具体又抽象，有如《老子》所谓“湛兮，似若存”，是似有若无的存在，那不是“原子”又是什么？
现代物理学认为，亚原子或粒子并非确定不移地存在于某个地点，它显示出“存在的倾向”，而且处在变动不拘的“关系”（甚至包括主客关系）之中——这跟《墨子》那无序无厚无体无同之“端”，《老子》那“湛兮似若存”的精、气、信，都非常相似——应该说，《墨子》在逻辑和表述上要比《老子》严密得多。
这个关于“端”与“精”游移不定，既具体又抽象，无在而又无不在，无终而又无始的思想，可以对照古代《奥义书》和现代粒子物理学的理论而加深印象。
《奥义书》
它既动又不动
它既远又近
它完全在这之内
它完全在这之外
斯塔普
一个基本粒子并不是独立存在、不可分解的实体。从本质上讲，它是一组向外扩展达到其它事物的关系。
这也正是“至小无内”的粒子（端、精、芥子），“至大无外”的宇宙（道，大，须弥）啊！须弥即芥子，芥子即须弥，《老子》所谓“象＞物＞精＞信”何尝不是这样无限分解又无尽扩延的“关系”呢？
古希膜原子论者留基波（Leucippus,约前460-前370年）也有这种万物之“端”或“质素：原子”处在无限的关系和运动中的思想。拉尔修《著名哲学家》介绍说：“他认为一切事物是无限的，并且互相转化，全体是虚空的，其中充满了许多物体，当这许多物体进入虚空中并彼此混合时，就形成许多世界。”（《古希腊罗马哲学》，第92页）他所谓“最初”的“元素”（原子：气：精）在集聚、涡旋、冲撞、分合，实在就是“混沌”（亦即独立而不改、周行而不殆的“混成之物”）。混沌就是粒子流或“原子涡”。有如德谟克利特所说：
原子在大小和数量上都是无限的，它们在整个宇宙中由于一种涡旋运动而运动着，并因此而形成一些复合物：火、水、气、土。（同上书，第92页）
这就是“道生一（混沌：原子涡），一生二，二生三，三生万物”的过程，所谓“混沌事件”，只是老子没有德谟克利特说得那样明白而已。
而如果《老子》的“精”或“精气”在特定语境里指最细微的粒状物质，或竟“原子”的话，那么，有没有比“精：精气：原子”更小、更基本的“物质粒”呢？有的，这就是“信”。
《老子》第21章：
孔德之容，唯道是从。
道之[为]物，唯恍唯惚；
惚呵恍呵，中有象呵；
恍呵惚呵，中有物呵；
窈呵冥呵，其中有精呵；
其精甚真，其中有信。（许抗生校《帛书》本，第107页）
大意是：道＞象＞物＞精＞信。
信，诸家多注为“信实”、“信验”，模糊之至。
我们的《老子的文化解读》在诸家考释的基础上提出，“道”无论是作为“物质的运动”还是“运动的物质”，抑或它们的“规律”，都有其“现象界”的基础，或“原型意象”之“背景”；道不但是多义性的，而且是多层性的，包孕着所谓“物质的内核”。更准确地把前引的一节图解出来应是：
首先看——“象”。“道”是在象之内又在象之外的，是在象之下又在象之上的。“象”似乎就是“大象无形”之“象”；它是物象而不是特定具形的物体，所以包含着具体特定之“物”；物恍忽窈冥之“细”者便是“精”（参看第383页）。这精，原义为精米，这里实际上是“气”，即气态物质或所谓星际微粒状漫物质。或以为指“精力”(Essence)，即“生命力”(Life-force)。详见上文。
《老子》害怕读者把“信”误读为“信实”（形容词），所以特别申明，“[物]其中有精，其精甚真（此“真”才是在描写精的真实性、存有性、实在性），其中有信”，“信”是“精”之中实在、存有的一种超微粒物质（态）——它不是类粒子或“亚原子”又是什么呢？
“精”的内部之更细小、更基本的物质粒——信，不管它是原子或亚原子，它总有“母型”，总有“所指”，而且应该是物质性而不是纯抽象或纯人文或纯心理的“信”（信实，信验，或诚信，忠信）。
那么，“信”的原义是什么？
我们在《中国文化与世界》辑刊发表的论文《语言创造世界——比较文化视角下的性，语言和光明》里曾猜测“信”可能指某种“信言”。古无偏旁，信也可能原作“言”。《老子》说，“信言不美，美言不信”，“信言”就是真实的语言（老实话）。“信言”也许可以简化为“信”。这些当然都还是臆测。在没有实证之前，有时也只能做些“假设”，只不过要明说其为“假设”罢了。
如果“信”确实可指“信言”的话，它为什么能够标识比“精”（类原子）还小的“物质粒”（亚原子）呢？
我们猜想，这里的“信言”或“信”可能代表一种神秘的“元语词”(meta-word)。如所周知，在原始思维里，语言具有无比的神秘魔力，可以创生万物，创造世界。《老子》就说：“无名，万物之始；有名，万物之母。”一片混沌无序之时，万物都是“无名”的，这是宇宙初“始”状态；一旦有了名，万物成了人类的对象亦即“话语”，这才是为人类存有的“有名”的世界。所以，有名——亦即“话语”，是万物之“母”。
这就是“语言创世”，如《新约》开端所说“泰初有言”，这“言”(word)原作Logos，与“道”相通，所以也译为“泰初有道”。道恒无名，“无名，万物之始也”。一旦使用暴力话语——“咒语就是命令”(G·Tomson)——驱迫出了“光明”（缴），也就有了“有名”而“有序”的（现实）具象世界：“有名，万物之母也”。这，叶舒宪有详尽的阐释（见《解读》第201-221页）。
这样，“道”跟“语言”就有了近乎等值的关系，可能转换生成的关系。“道”有“说”的意思（如孔子道，孔子说道……），“道可道，非常道”，后一个“道”就有“讲说”的意味。Logos的一义也是“语言”，“讲说”。《新约》开头本来是“泰初有Logos”，后人以“泰初有道”或“泰初有言”来对译它。可见“道Logos语言”的可置换性，可对位性。
然而，“道褒无名”，“道”作为绝对、普遍，无所不在又无所在的最高范畴，是不可讲述，不可命名的。可讲述、可命名的就不是道。换言之，“道”一旦被讲述、被命名，就失去了它的绝对抽象性、绝对普遍性、绝对规定性，就再也不是“道”。然而，为了表达，为了著述，或竟为了宣传，又非讲说不可。这就产生了矛盾和尴尬。狡猾的老农兼聪明的大耳朵思想家所谓“道可道，非常道；名可名，非常名”就体现（也许还“解脱”）了这种困窘。所以《老子》第25章说：
有物混成，先天地生。萧呵寥呵，独立而不改，可以为天地母（有名，万物之母）。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大。……
在逻辑上后退一步，暴露出体系的漏洞和困境，陷进了语言的牢笼，违背了道的绝对抽象性和不可言说性。这实在是无奈的事，非不为、乃不能也。为了“讲述”这不可讲述的约绝对，他可谓使尽浑身解数。例如，第15章说：
古之善为道者，微眇玄达，深不可志。夫唯不可志，故强为之容。曰：与呵，其若冬涉水……
不得不利用道的原始具象性，不得不借用文学手段（博喻性描绘）。这简直是“黔驴技穷”。
道，不能讲说，不可命名；然而，作为道的“物质基础”或具象依据的事物却是可以讲说，必须命名的。于是乎，恍恍惚惚的“道”，其中（或其下）就有了“象”（大象），象中有“物”（物体），物中有“精”（由精米转义而来的精气）；精之中那更细微、更基本、更玄渺的“物质粒”（所谓“亚原子”），又怎样命名呢？
这是道或道体最基本、最初始、最微眇的“物质基础”，真难命名啊。熬干心血和脑汁，他才借用标志元语词的“信”（信言）来称呼它。它（信）接近于“道”又不等于“道”，最能标识道的具象而又抽象的“气律二元性”，体现道在理论上的不可言说性和在操作上的不可不说性……因为“信”似言而又非言，说了好象没说，没说却又说了！真是机关算尽，心力用尽，嘴皮磨尽了啊！
从这里当然也可看出“道可道，非常道；名可名，非常名”的“二律背反”。不可道又不可不道，不可名又不可不名。此有如《庄子·德充符篇》所说：“夫道有情（精）有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”正因为“自今及古，其名不去”，不得不迁就“现实”，约定俗成，强为之名曰“信”，无非“以顺众信”而已（此从马王堆帛书甲本，其它多作“以阅众甫”）。我们曾猜想，“众信”就是“众言”，是普通话语、边缘话语，“精信”之至的“信”或“信言”才是权威话语、中心话语。
《国语·周语》尝云，“言以信名，明以时动”，信无言不行，言无信不立，美言不信，信言不美，“精”中之“信”，其庶几乎！——这“信”是很可能被借用来标识那信实存有，“几于道”而又含元吐精的原初性、基元性物质粒子的。
现代文化人类学认为，在人类社会里存在一种基元性、普遍性、后设性的“元语言”(metalanguage)，最善于表述原始性的具象思维或神话思维，用列维—斯特劳斯的话说，就是：
神话和故事“超结构地”使用语言形式，可以说，它们形成一种“元语言”，其中，结构在一切层次上起作用。[22]
元语言的深层结构就是那相对稳定的“元语法”或“原型模式”(Archetype pattern)。这种语言和语法既不是各民族日常使用的语言及其规则，也不是东方话语或西方话语，而是全人类都能“使用”或“领会”的普遍话语。我们的“破译”系列就试图用这种普遍话语（元语言）及其规则（元语法）或“原型模式”当“密码本”，借助它的解析推绎功能来“破译”上古文化典籍或现象的某些疑难。这是一面。
另一面，“元语言”里也有“元语词”，作为它的构成部分或基本单位（某些文化因子就构成“元语词”）。例如，本能或本源性的——
性：sex:生（生殖）
妈妈：ma ma:母亲（或“母性”）
民：芈：母／民：Men
妣，Bi,Ba（Virgina:女阴）／玄牝，象帝，谷神
鸟／男根：且（祖）
吃：eat（食／食物）等等。不问它们在各民族的语言里读什么声音，用什么体现，是否相通或偶合，只要略加“表示”，便尽人皆知，家喻户晓。“道：Logos:言”，乃至“精：气：原子”等等，都可视为高级形态的元语词。精中之“信”，很可能就是更加神秘、十分玄妙，因而未被认知的元语词。《老子》用以标志微眇玄达的“亚原子”真是煞费苦心却又妙想天成的啊。
注释：
[1]〔德〕恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971年，第165页。
[2][3][9]〔美〕W.D.奥代尔等：《生殖生理学》，科学出版社，1975年，第139页。
[4][5]〔日〕小野泽清一：《战国诸子中的气》，《气的思想：中国自然观和人的观念的发展》，小野泽精一等编著，上海人民出版社，1990年，第36、37页。
[6][17][18]周一谋等：《马王堆医书考注》，天津科学技术出版社，1988年，第373、374页。
[7]李零：《中国方术考》，人民中国出版社，1993年，第381页。
[8]南怀瑾：《道家·密宗与东方神秘学》，中国世界语出版社，1994年，第153页。
[10]刘达临：《中国古代性文化》，宁夏人民出版社，1993年，下卷，第568页。
[11]参见〔奥〕弗洛伊德：《精神分析引论》，高觉敷译，商务印书馆，1986年，第260页。
[12][13][14]〔美〕米尔希·埃利亚德：《神秘主义·巫术与文化风尚：灵魂、光与种子》，宋立道、鲁奇译，光明日报出版社，1990年，第163、164页。
[15][16]〔日〕山田庆儿：《空间·分类·范畴——科学思考的原初的基础的形态》，刘相安、沈阳译，《日本学者论中国的哲学史》，辛冠洁等编，中华书局，1986年，第62页。
[19]冯友兰：《先秦道家主要哲学名词通释》、《北京大学学报》1959年第4期，又《老子哲学讨论集》，第94页。
[20]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第39页。
[21]谭戒甫：《墨辩发微》，中华书局，1981年，第142-143页。
[22]〔法〕列维－斯特劳斯：《结构人类学》，陆晓禾等译，文化艺术出版社，1989年，第141页。