对伦理学历史演变轨迹的一种概述（上），本文主要内容关键词为：伦理学论文,轨迹论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82—02 ［文献标识码］A ［文章编号］1007—1539（2007）01—0037—06
我在这里的目的，是对伦理学理论的历史演变轨迹作一简要的说明，以期对于作为总体的哲学的一个部分的伦理学或道德哲学的理论的历史演变获得一个概观的理解。严格地说这并不是一种对伦理学史或伦理学思想史的叙述。它宁可说是对这种历史的一种提要，着眼于作为哲学的伦理学的一种基本的历史形态——规范伦理学的历史发展脉络。所以，一方面，它会因努力抓住一些最重要的历史联系而略去很多东西，这会使它有多方面的缺憾；另一方面，提出这样一种简要的概括最好能大致地遵循历史的线索。但在概述的过程中，有时候会基于需要引申说明某种晚近的学说和传统，因为从那个环节到那种晚近的发展间的联系比较重要。
一、目的论伦理学
最早产生的伦理学理论主要是目的论的。这些伦理学理论主张，存在一些自身就对于人是善的因而自身就值得人们追求的事物，其中最高的善就是人的生活目的。这些伦理学理论还主张，把这样一些事物，而不是那些自身没有价值的事物，作为追求的目的对一个人是重要的。追求这些事物的活动，只要不过度，就是德性的，因而就是正确的、正当的。
（一）超验目的论伦理学
不同的目的论伦理学把不同的事物看作自身就有价值的目的。有些目的论伦理学把某种超验的善看作目的。在中国，超验的天以及与天同一的境界是一种被看作超验的目的的状态。由于先秦儒家把“道”，宋明新儒家把“理”，看作宇宙生成的更为根本的源，这种目的也被理解为与道合一的状态与境界。“体道”、“悟道”，以及体悟“理”，是基于这种目的而发生的实践原理和实践上的工夫。按照这种学说，人的生活的最终目的在于达到这种状态与境界。
在西方，柏拉图可以说是最早通过阐发一种超验的目的来理解整个存在世界和它的善的哲学家。他的伦理学被称作善理念论的伦理学，因为他认为在本真的理念世界里善理念居于最高，它使存在的真显现出来[1]。柏拉图的目的论是宇宙的目的论，自然的目的与人的目的包含在宇宙的目的中，是其中的一个微小的部分。整个存在世界追求着它的目的，就如人在它的生活中追求着它的目的一样。人追求着它的善，但是唯有它的由于德性而保持良好的灵魂才可能认识这种善，因为人的灵魂有与肉体不同的生活。灵魂曾经生活在本真的世界，认识善理念，如果它在人的肉体生命的生活中被保持良好，它能通过回忆认识人的生活的善，因为人的生活的善仅仅是因为有善理念才是善的。这个善理念，作为人的生活的善被我们看作善的原因，是我们的肉体生命不能够经验的。尔后的基督教遵循了柏拉图的哲学路线，将那个使本真存在显现出来的善的理念阐释为全能的神。
（二）幸福论伦理学
另一些目的论伦理学不是把某种超验的善，而是把人的肉体生命可以经验的善，如幸福、快乐、德性、效用看作这种目的或非常接近于目的的东西。把幸福看作目的的伦理学是最重要的目的论伦理学。在中国，至少在民间，福与禄、寿、喜一道，被看作人在世生活的主要的善，并且被理解为在福利上自足富裕、在精神上愉悦安康的生活状态。
在古希腊，最早把幸福作为生活目的提出来的是希腊哲学家德谟克利特。他指出，幸福是最为人们追求的东西。人们似乎出于本性去追求幸福；幸福并不在于对那些在人之外的善的事物的占有；幸福包含肉体生活与灵魂生活两方面的内涵并且更在于灵魂或心灵上的愉悦和满足；只有过有节制的、有德性的生活才能够获得幸福。
亚里士多德的理论非常著名。他把幸福表达为人所能获得的最高的善。他说，我们在研究的是“人可以实行和获得的善”，如果限制于此，那么根据几乎所有人们的意见，最高的善或我们生活的目的就是幸福[2]。幸福应当被看作人们在他们的活动中所追求的各种善事物所指向的那种最好的生活，它把人的生活的一切的善都涵纳了，“始终因其自身而从不因他物而值得欲求”，因而是自足的、无任何缺乏的生活[2](18)。他认为，根据观察，这种生活最应被理解为一种独特的生活，即沉思的即爱智慧的生活，它同流行的其他两种享度闲暇的生活——以快乐为目的的生活和以获得荣誉或德性为目的的政治的生活不同，因为这种生活不仅意味着灵魂的欲望与感情部分的合乎道德德性的活动，也不仅意味着灵魂的理智部分由于这样的活动而良好保全，而且意味理智部分的合乎德性的和充分完善的发展[2](15—16)。由于“我们更能沉思邻人”的活动和实践，而且，由于沉思的生活又是严肃的、持续的活动，这种活动需要我们“和他人一道”来进行；由于它“自身就令人愉悦”，它能够吸引爱智慧的朋友持久地从事它[2](279)。就沉思的活动自身来说，它不需要过多的外在条件；然而由于要“作为一个人”生活，并且要“和许多人一起生活”，过沉思的生活还需要适度的外在条件，例如“中等的财产”[2](309—310)。
亚里士多德的幸福论是古希腊时代的幸福目的论的一个范本，并且事实上提供了幸福论伦理学的最系统完备体系的理论范型。
（三）快乐主义
把快乐看作具有最高的善因而是唯一的目的的伦理学有着久远的历史。在古希腊，在亚里士多德非常有力地表明了快乐是伴随着人的活动的愉悦性感觉之后，许多思想家坚持这种愉悦感觉本身正是人所追求的善。随着亚里士多德幸福论的退却，即随着爱智慧的生活作为幸福渐渐失去人们广泛的向往，快乐主义与德性论成为两种显著的目的论伦理学。欧多克索、伊壁鸠鲁、皮浪是最具代表性的哲学家，尽管他们各自提出的快乐主义学说并不一致。在古代中国，先秦思想家杨朱也以所主张的快乐主义学说闻名。根据后世思想家的记述，杨朱认为人生短暂，人短暂一生既不能成就任何事业，也不能认识世界，唯一可能的仅仅就是保全身体和追求肉体快乐[3]。
快乐主义学说立论的基础并不在于主张快乐是一种自身就善的事物。快乐是一种善，对这一点很少有伦理学者会反对。人们至多会去争论这是指什么样的快乐。快乐主义的真正基础是主张快乐是最高的那样一种善。一个快乐主义者倾向于认为，我们认为自身就是善的其他事物，我们追求他们都是为着快乐。亚里士多德记述了雅典学园的欧多克索把快乐看作最大的善的理由，“他说，……最被追求的就是最大的善；既然快乐被一切生命物追求，这就表明它对于所有生命物是最高善”[2](290)。
在柏拉图和亚里士多德的时代，由于智慧受到崇尚，关于快乐是否是最高的善的问题有一个重要的验证：快乐与智慧之间哪一个更善？柏拉图这样反驳快乐主义：快乐是善的，但一定不是最善的，因为智慧必定比快乐更善[4]。亚里士多德把快乐看作必定包含于幸福即爱智慧的生活之中并且完善着它的那种善，快乐本身不是最高善，但是最好的快乐包含于最高善之中[2](299—302)。
但是，在伊壁鸠鲁的时代，快乐主义需要与之竞争的主要是斯多亚主义的德性伦理学。因为，最高善退席之后，既能产生善的结果又自身就是目的的善就成为最好的[5]。经过斯多亚学派的长久影响，人们普遍相信，德性是这样的善。为了应对这样一种竞争，伊壁鸠鲁致力于使他的快乐主义同那种强调肉体快乐的粗俗快乐主义相区别。快乐主义的前提毋庸置疑，快乐就是那个被我们当作最后目的的善，“快乐是幸福的生活的始点和终点”，而一切快乐的根源都是肉体快乐，“没有美味的快乐、性的快乐、音乐的快乐和美的形式带来的快乐，我就不知道如何去设想善”[6]。但是，身体处于不平衡状态时存在着对所需物的欲望的快乐显然不如身体处于平衡状态时感受到的平静的快乐，因为后一种快乐不包含痛苦；心灵的快乐高出肉体快乐的地方，“就是我们可以学会观赏快乐而不观赏痛苦”[7]。所以，如果一个人有了实践性的智慧，他必定追求静态的快乐而不是动态的快乐：德性不过就是“追求快乐时的审慎权衡”[7](309)。我们选择德性是为了获得快乐，而不是为了德性本身[6](696)。在伊壁鸠鲁看来，德性和构成德性的始点的实践理智并不是因它们自身而使我们向往的。“伊壁鸠鲁把德性描述为快乐的必要条件”，拉尔修告诉我们[6](696)。
在伊壁鸠鲁之后，休谟更明确地反对斯多亚学派把德性看作因自身而被我们称赞和追求的品质的观点。他认为德性之所以被称赞，是因为它们或者倾向于让我们自身快乐，或者让他人快乐：“心灵的每一个属性，要么使人成为尊敬和爱戴的对象，要么使人成为憎恨和蔑视的对象”[8]；高尚、勇敢、平静、仁爱是“直接使我们自己愉快的”德性，而“我们赞赏他人，是因为他的机智、礼貌、谦虚、文雅，或他所具有的任何令人愉快的品质”[8](240—250、257)。在古希腊人那里仅仅是伴随着合乎德性品质的活动的那些愉悦感觉，在伊壁鸠鲁的哲学和休谟的哲学里两度获得最高善者的殊荣。
（四）效用（或功利）主义
尽管有些偏离历史的发展线索，接下来概述效用主义① 或功利主义是适当的。因为这样安排更能帮助伦理学学习者看出，目的论怎样从古典时代从以目的为理由和依归的伦理学转变为对追求目的的行为的效用的计较的伦理学。
效用主义通常被看作快乐主义的一种晚近形式，尽管它不是晚近才产生，也不单独与快乐主义有必然联系。在古希腊和中国古代，都有某种形式的主张以对直接对象作为手段的有效性作为首要的考量的伦理学思想。但是它成为系统的理论并且同将快乐这种愉悦感作为目的而联系到一起是近代以来的发展。它因此被看作近代以来产生的一种快乐主义，或快乐主义的一种现代形式。边沁、密尔、西季威克是这种理论的最重要的阐述者。
效用主义一方面将古典快乐主义的快乐转变为一个容纳所有不同的“合意的感觉”的意义广泛的概念，另一方面转变了古典快乐主义的主题：由于与不同性质的活动相联系的不同快乐感间的区别已经变得不重要，对一种活动或行为促进“快乐对于痛苦的最大余额”的程度的计较就成为关注的中心。一种“计量的目的定义”产生了，参照着原本目的的对效用的计算成为新的目的，而且，“为了保持一致性，人们就应当按照快乐的愉悦性的大小而相应地追求它们”[9]。
在转出效用计较的向度以后，由于这种计较困难而复杂，因而担当困难任务的角色总是被看得很重要，效用的计较这个“新客人”在效用主义伦理学那里变得重要起来，目的的“主人”地位相形见绌了，效用的计算或计较成为理论的中心。对效用主义来说，重要的思虑在于权衡两个或更多的行为选择中哪一个总体上更令人愉悦，带来快乐对痛苦的更大余额，或在所有选择都必定带来痛苦的情况下，带来最小的痛苦。这种思虑完全取决于每一个选择项的效果或后果。所有效用主义又常常被称为后果主义。显而易见，在效用主义中，尽管那个目的——快乐并未退场，对那个就其自身来说是从属于目的的东西——效用——的计较却成为这个学说中的“新主人”。这种哲学或伦理学也正是因为效用计较成为其中心的关切才被称为效用主义的。
二、德性伦理学
（一）德性伦理学的历史演变
无论是在中国还是在西方，德性伦理学可以说都是从目的论伦理学中产生的，是其中的一种，因为德性是从目的中产生的，并且也被看作一种目的。在汉语语源上，德从心，指人在内心获得的东西，德是遵循并体悟道而得于内心的东西，是我们所追求获得的东西，同时是为着达到人与超验的道“合一”的神明式状态与境界的。在西方，德性论是善目的论的一部分，因为德性也被看作是一种善②。尽管出自目的论，德性伦理学通常被看作与其他目的论伦理学，例如与快乐论伦理学、效用主义伦理学不同或对立的。快乐论伦理学坚持德性是为着快乐，这种立场是德性伦理学所反对的。
在中国儒家伦理学的传统中，德性成为中心的关切。在孔子的学说中，人与道的“合一”是一个过于渺茫的目的，“道不远人”[10]，认为对于人根本的东西是在做人做事即实践上遵循并体悟道而获得于内心的东西。孔子讲“智仁勇”三德，又从行的角度把“仁”解说为“恭、宽、信、敏、惠”[11]。依照先秦儒家的思想，依照德性去做人做事是一个人的一生所能成就的全部：或许这可以使一个人接近于那神明的状态，但我们所确知的是这可以使他成为一个好人（君子）。儒家的学说把自己限制于这种实践理智的探寻范围之内。后世的新儒家仍然尊奉以道德为人生完善的唯一可能进路的学说。不过在程朱学派看来，通过长久而细致的事事磨炼的工夫，一个人可以达到那种近乎神明的状态与境界，并且在那个状态下，道或天（即宇宙）将变得澄明。在陆王学派看来，那澄明的道与天（宇宙）事实上就存在于人的内心之中，德性的工夫就在于教心澄明并从中内察。
在西方，在其形成之初，德性伦理学是一种更完备的善目的论伦理学的一部分，那种被理解为目的的善的概念在这种伦理学里尚未退场，并统辖着德性的概念。在柏拉图的伦理学中，理念论是整个伦理学的基础，也是德性论的基础。亚里士多德的德性伦理学的基础是他的经验主义的幸福论。在这两种伦理学中，目的（善理念或幸福）叙述着我们的好生活，是生活向我们展开的这个“叙述的整体”[12]；德性是我们追寻善目的或幸福的活动或实践的不可须臾分离的东西：它使我们的理智得以保全，使理智在追寻善理念的或爱智慧的生活中健全发展并达到完善。
在斯多亚学派的伦理学中，由于希腊化和罗马时代人们的生活越来越变得似乎是受外部的不可制约的力量摆布的，柏拉图和亚里士多德关于德性与善目的或幸福的乐观结合的观点发生动摇，德性不得不面对一个充满恶的或不确定的善的世界。超验的善自身，或我们可以经验的幸福，开始隐退：它仅仅意味着按照自然生活，也就是，按照我们的理性生活，或者，意味着拥有德性这样的属于灵魂的善[6](438)。以这种方式，一方面，幸福与善目的被搁置了，因为它们并不是人可以有把握获得的善。另一方面，德性不再仅仅被看作非常接近于善目的或幸福，因此既是实现目的的条件又自身就被看作目的的那种善，而且被看作人可以有把握获得的最善的东西，因此是人的真正可能的目的。按照这个学派的看法，既然我们的理性就保存在我们的德性之中，那么，就像阿凯德谟说的，目的就是践行所有适度行动的生活[6](439)。
康德是一位“非常类似于斯多亚学派的”哲学家[7](324)，对于他来说，所有显得善的外在的东西都会最终被表明是虚妄的，没有必然性的，只有纯粹的道德德性才向我们闪烁真与善的光辉。但是，斯多亚学派的德性伦理学虽然搁置了最高的善或目的从善目的或幸福，这种伦理学却还没有使德性在总体上与善目的，尤其是没有与幸福对立。像斯多亚学派的许多人物一样，康德原本是一个幸福论者，但是“后来，正像他的批判认识论是对他自己的经验主义的一个反对一样，他的批判伦理学也是对他自己的经验主义幸福论的一个反对”[5](167)。按照康德的观点，德性甚至不可以依赖幸福这样的经验的目的。斯多亚学派不赞同把幸福看作灵魂的善的观点也许对康德发生了影响。但他从这一点走到了更远的地方。他认为人们事实上把幸福仅仅理解为“生活舒适”的总体感觉，所以，幸福仅仅是经验的道德的始点[13]。基于经验的东西不可能支持普遍的、理智的道德原则，尤其是“经验已经证明，……使一个人成为幸福的人，和使一个人成为善良的人绝非一回事”。康德认为更重要的在于，幸福这个动机将使德性成为审慎的计算，就像亚里士多德在说明实践理智常常谈到的那样，这样它就把“为善的动机和作恶的动机等量齐观”，“败坏了道德，完全摧毁了它的高尚”[13](62)。而“德性是一个人践履其责任的道德力量”，这力量使他“按照一个内在的自由原则而自我约束”[14]。德性“远远超过它所带来的任何效用和经验性的目的与利益的价值”，包括幸福。所以，德性自身就应当被看作一个目的：它不是我们自然会拥有的，而是“我们应当有的，纯粹实践理智自有的”一个目的；纯粹理智这样地确立这个目的：“德性应当是自身的目的和……自身的报酬”[14](57)。自康德起，德性伦理学发生了偏转，它不仅摆脱了幸福目的论，而且被同幸福论对立起来。
（二）完善论和自我实现论
德性伦理学把人自身品质和品性的完善作为关切的中心。所以德性伦理学也被称作完善论伦理学或自我实现论。但是，完善论伦理学把人自身品质与活动的完善作为人的最高目的，不再诉诸人自身的完善之外的任何善。不言而喻，完善论或自我实现论同样是快乐主义的对立面，因为它把“生命的完善发展和训练”，而不是把快乐，看作是目的[5](215)。
中国与西方伦理学思想的另一个类似也在这里变得明显了。儒家学说把一个人获得德性的过程就看作他的成为一个人的过程。在儒家看来，我们虽然生就是一个自然人，但这并不等于我们自然而然就是一个完全意义上的人。要成为这样的人，我们需要在交往生活中做本分的事，成为伦理的人，并在德性上完善自己，成为道德的人。所以德性意味着使自己在获得德性这件事上完善自己。这也是最重要的完善，因为要成为伦理的人的要求似乎还出于外部和他人，成为道德的人则全出于人自身：一个人遵循和体悟道或天的有得于内心的人自然自己就要去追求德性，无需外部权威。不言而喻，这种德性学说同快乐主义处于对立的地位。
在古希腊时期柏拉图和亚里士多德的学说中，一个充分意义上的人同样是一个人通过幼年教育向往有德性，并通过不断做合乎德性的事而成为有德性的人而实现或完成的。这个过程也就是一个人在德性上变得完善的过程。这种完善的过程述说着对一个人作为人而言的那种好的生活的实现过程，或者说，这两者是同一种过程。在康德伦理学中，德性的完善被同那个好的生活目的分离出来，被看作唯一的由理智确定的目的和原理[13](61)。康德的主要教导是，德性如果是为着好的生活目的，那么它就似乎不再是德性，因为，我们所追求的德性似乎并不因为它所造成的东西才被我们追求。在近代德国，费希特、黑格尔，以及在某种意义上的尼采，都可以被看作循着康德路线的完善论伦理学的主张者。人或自我的道德的和精神力量的完善发展是他们的伦理学的主题。黑格尔的学说以最抽象的方式展示了这种发展的历史地展开的精神现象学。
在近代德国哲学家中间，包尔生似乎是一个特例。他否定康德的命题——德性只能作为纯粹目的本身，不能作为达到幸福的手段，主张回到德性既是幸福的条件又自身就是目的的亚里士多德德性论观点。因为，德性只有同“一个完善的人的生活”这个目的整体融合起来才能得到恰当理解：“所有德性都是整体的一个器官，同时又构成生活的一部分……道德精神生活是这样一种有机体，所有力量和功能都在其中既是手段，又是目的……勇敢作为解决某些难题的手段对生活有价值，但他不能被理解为一种孤立的成分，正像眼睛不能为自己，而只能作为一个生物的器官而存在一样。”[5](235—236)
（三）德性观念的多元化
许多伦理学理论，不论它们在体系上是不是德性论的，都在或大或小的范围内包含了对德性内容的讨论。在古代中国，孔子，如已说明的，谈到“智仁勇”三种主要德性；在古代希腊，柏拉图讨论了智慧、节制、勇敢、正义四种基本德性③。柏拉图之后，亚里士多德非常清楚地区分了道德德性与理智德性，讨论了正义、节制、勇敢、温和、羞耻、义愤、慷慨、诚实、对荣誉的适度的爱、友善、骄傲、大度、大方、机智共14种道德德性，和智慧、努斯、科学、明智、技艺5种理智德性。基督教讨论了爱、信、希望、谦卑等德性。休谟伦理学有一个效用主义的构架，但是包含了从感情主义对仁爱、高尚、勇敢、平静等德性的讨论。康德伦理学在体系上是责任论的，但是如上面所说，包含了一种先验的德性论，并且突出地讨论了责任这种德性及其包含的理性原理。
但这只是非常粗浅的说明。也许，我们可以借助麦金太尔的洞察使理解深入一步。麦金太尔用人的生活的“叙述整体”这个弱化了的概念转达亚里士多德的目的即最高善的概念[12](220)。麦金太尔注意到，由于斯多亚学派在对德性的阐释中，善目的或幸福被搁置起来，希腊人关于同好的生活密不可分的德性的丰富内容的讨论变得不可理解。斯多亚学派以这种方式阐释德性的一个结果是德性被抽象化、整体化，并且不再借助那个原本意义上的目的来解说，由此而来的一个变化是，德性这个词“本质上被看作是单数的表述词”，通常不再以复数的形式使用[12](212—213)。
而“一旦德性在思想上和实践上与它们传统的背景条件分隔开来，就有了一种理解德性的特别的新办法，就是把德性作为气质（dispositions）来看待：要么把德性理解成个人自然感情的表露；要么把它们理解成借以约束和限制同一些自然感情中的某些感情的破坏作用的气质”[12](287—288)。亚里士多德解说的道德德性被解说为气质倾向，因为舍此人们就无法理解它。人的气质的多样性和可变化性随之进入德性的概念。所以，自斯多亚学派开始，德性被从许多不同方面解说了。在斯多亚学派的学说中，它被解说为做自身就正当或适度的事的气质；斯多亚学派认为，如果一个人拥有了德性，他就能够立刻发现他应该做什么并付诸实现[6](453)。在康德伦理学中，它被解说为约束我们的自然气质的善意的活动，纯粹的、不基于经验的德性被抽象为责任，斯多亚学派的做适度的事的概念被融入责任的概念并成为对它的基本解释。在休谟伦理学中，它被解说为我们试图令我们自身和令我们的令人愉悦的那种气质倾向。
同时，在斯多亚学派与康德的伦理学中，道德德性也在内心的律法的意义上来理解[12](293)，这恰好同源于犹太教的基督教文明的精神相互吻合。德性也从此被看作内心的律法，对不同德目的选取因此被看作人们选取的所遵循的内心律法的例证。自启蒙运动直至新近的西方历史中，像麦金太尔观察到的，人们从以往的各种德目中选取不同的集合，或在一些德性中选取部分内容，并加上所需要的新德目，包括同实践有关的道德性的和同实践无关的非道德性的，构成他们的德性观念[12](296—301、303—305)。德性的观念多元化了，并且这些观念相互匹敌。这些德性观念是古典的（柏拉图的和亚里士多德的）德性伦理学的一些“残片”，它们并立在“诸如权利或功利这些现代的和个人主义的概念的旁边”[12](317)，它们不能解释这些新的概念，也不能被这些概念解释。因为，它们属于一种传统，这个传统还有“残留的”影响力，通过这些残片，尽管作为残片人们已经很难充分理解它们。
注释：
① 我以前使用功利主义的译名，在这里及以后的讨论中，为表明对这种学说的后果论性质的理解，我将采用效用主义这一译名。
② 在希腊伦理学中，就与人相关的意义上，德性被理解为灵魂的因而内在于人自身的善。
③ 如果比较孔子的三种基本德性同古希腊人的四种基本德性——勇敢、节制、正义、智慧，可以发现，孔子基本德性中有、古希腊基本德性中没有的是“仁”，古希腊基本德性中有、孔子基本德性中没有的是“节制”、“正义”。