当代中国哲学：从对话走向创新——“道”与“逻各斯”：中西哲学对话的可能性，本文主要内容关键词为：哲学论文,中西论文,当代中国论文,可能性论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“道”是中国传统哲学的核心概念，由“道”开出了具有中国特色的天道之学、地道 之学、人道之学和王道之学；“逻各斯”则是西方哲学的核心概念，由“逻各斯”发展 出了具有西方特色的修辞学、逻辑学、自然科学和理性主义的知识论。通过对作为中西 哲学之源的“道”和“逻各斯”这两个概念回溯和分析，我们不仅可以发现中西哲学的 根本差异，而且可以找到中西哲学对话的一种可能性。
一、老子的“道”和赫拉克利特的“逻各斯”
“道”是老子哲学体系的最高范畴，甚至可以说老子的整个哲学体系都是由“道”而 展开的。在《老子》书中，对于“道”，老子虽然没有明确的界说(注：据统计，在通 行本《老子》书中，“道”字一共出现了73次，而且这73个“道”字的意义内涵是不尽 相同的。)，但还是有某种规定的，这就是他所说的“道之为物”(二十一章)(注：本文 所引《老子》，均据王弼《老子道德经注》，载楼宇烈《王弼集校释》(中华书局，198 0年)。)。但是这里的“物”，并不是“万物”中之一“物”，而是“万物”之所以能 成为“万物”的“本根之物”。正是从这样一个基本规定出发，老子才得出了如下的命 题：“道生一，一生二，二生三，三生万物”(四十二章)。
对“道”的特征老子也有所描述：第一，“道大”。他说：对于“道”，“吾不知其 名，强字之曰道，强为之名曰大”(二十五章)。与此相关，老子还说过“道久”。“道 大”是指“道”在空间上的无限性，“道久”是指“道”在时间上的无限性。第二，“ 道”先天地生。他说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可 以为天下母”(二十五章)。第三，“道”无形无象。“其上不皦，其下不昧，绳绳不 可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚”(十四章)。第四，“道”不 可被感知。“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”(十四章)。第五， “道”不可“道”。用他的话说：“道可道，非常道”(一章)，“常道”是不可言说， 凡是可言说的，都不是“常道”或“大道”，而他自己的“五千言”，也不过是“勉强 而言之”。
差不多与老子同时，古希腊的赫拉克利特在其著作残篇第一条提出了“逻各斯”的概 念，而这一条残篇，据亚里士多德说恰恰是赫拉克利特著作的开头。
“逻各斯虽然象我所说的那样存在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候 ，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经根据事物的本性将 它们加以区别，解释了它们是如何发生的，而且人们也经常遇到象我所说明的那些话语 和事实，但是他们却象从来没有遇到过它[逻各斯]一样。至于另外一些人对他们醒来以 后做了些什么也不知道，就象是对他们梦中所做的事已经忘记了一样。”(注：转引自 汪子嵩、范明生等《希腊哲学史》第一卷(人民出版社，1997年)第455页。)
在著作的一开始就提出一个新的哲学范畴“逻各斯”，足见它在赫拉克利特哲学思想 中所占的地位。那么，“逻各斯”的含义究竟是什么呢?
对赫拉克利特的“逻各斯”最为系统的研究当属格思里(Guthrie)的《希腊哲学史》。 在这部著作中，格思里从古代希腊人的著作残篇中共归纳出逻各斯的十种含义：(1)任 何讲的东西和写的东西，包括虚构的故事和真实的历史；(2)所提到的和价值有关的东 西，如评价、名誉等；(3)与感觉相对立的思想或推理；(4)从所讲或所写的发展为原因 、理性或论证；(5)事物真相；(6)尺度，即完全的或正当的尺寸；(7)对应关系、比例 ；(8)一般的原则或规律；(9)理性的力量；(10)定义或公式。此外，格思里还认为，“ 逻各斯”在希腊语中是一个最常用的词，严格说来，在英语中不可能找到一个对应的同 一词来翻译它(注：转引自汪子嵩、范明生等《希腊哲学史》第一卷第456—457页。)。
按照格思里的这一说法，我们认为在汉语中也很难找到具有这诸多含义的同义词，如 果勉强要找一个，那么在大多数学者看来，也只能译为老子的“道”。因为老子的“道 ”也包含有“逻各斯”的一些含义，例如，在老子那里，“道”既有规律、比例、道路 、方式的意思，也有说话、陈述的意思，甚至也有理性的意思(如作为“道理”的“道 ”)。
二、“道”与“逻各斯”的哲学意义
老子生活于公元前6世纪，正值春秋后期，赫拉克利特生活于公元前6世纪和公元前5世 纪之交，堪称同一个时代的思想家。他们差不多同时最早提出人类思想史上最高的哲学 范畴“道”与“逻各斯”，这决不仅仅是一种偶然的巧合，而是一个具有重大意义的哲 学事件，其重要意义在于：它们标志着人类自我意识的觉醒，标志着“爱智慧”的开始 。
具体地说，“道”与“逻各斯”的哲学意义主要表现为“杀神”，在老子那里表现为 “以‘道’杀神”，在赫拉克利特那里则表现为“以‘逻各斯’杀神”。老子明确说过 ：“道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗……湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝 之先”(四章)。“道”像一个虚无、没有形体的东西，但却是宇宙万物的根源，是“天 帝”的始祖。他还说过：“以道莅临天下，其鬼不神”(六十章)。其意是指，用“道” 来治理天下，那就连鬼神也不灵了。可见，老子在这里尽管没有直接否定“天帝”、“ 鬼神”的存在，但他的确用“道”的概念否定了“天帝”、“鬼神”的绝对权威。
而赫拉克利特的“逻各斯”，不仅其含义非常接近老子的“道”，而且其意向也与老 子的“道”非常相似。这可以从赫拉克利特的一则残篇中得到证明，他说：“这个有秩 序的宇宙(科斯摩斯)对万物都是同一的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在 和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。”(注：转引自汪子 嵩、范明生等《希腊哲学史》第一卷第418页。)
这则残篇集中体现了赫拉克利特哲学思想，它在哲学史上的重要意义在于赫拉克利特 不仅把世界的本原描述为“一团永恒的活火”，而且指出了这团“永恒的活火”既不是 任何神，也不是任何人所创造的。这在当时无论如何都是一个庄严的、令人惊奇的宣言 ，因为它从根本上否定了神创世界的传统观点。与老子一样，虽然赫拉克利特在这里还 保留了“神”的存在，但这里的“神”只是“逻各斯”的同义语。尽管赫拉克利特的无 神论立场不如老子那样鲜明，但他毕竟承担起了希腊人“以‘逻各斯’杀神”的历史使 命。在这个意义上，赫拉克利特提出的“逻各斯”与老子提出的“道”一样，都代表了 当时中西哲学所能达到的最高成就。
三、“道”与“逻各斯”的差异
肯定“逻各斯”和“道”所具有的共同意义，并没有否定二者之间的差别。事实上， 二者之间的差别还是相当明显的，这主要表现在对语言功能的看法上。
按照海德格尔的说法，“Logos的基本含义是话语……Logos这个词的含义的历史，特 别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是 够显而易见的。Logos被‘翻译’为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、 定义、根据、关系。”(注：海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书 店，1999年，第37—38页。)如果海德格尔的这一论断是正确的，那么，“话语”或“ 言说”就构成了赫拉克利特“逻各斯”一词的基本含义，而其他各项含义诸如理性、判 断、概念、定义、根据、关系等等，均是从“话语”或“言说”引申出来的。
在赫拉克利特那里，虽然“逻各斯”是常人难于理解的，但借助理智的力量还是可以 言说的，是可以借助“话语和事实”来说明的。而在这点上，他的立场与老子形成了鲜 明的对比：对于“道”，老子一向主张“非言”与“不言”；而对于“逻各斯”，赫拉 克利特却主张“言”与“说”。应当说，这是赫拉克利特哲学与老子哲学之间的一个根 本差异，由此我们也可以窥探出中西哲学在初始时的不同取向。
当然，赫拉克利特所主张的是一种理智的“言说”。只有在理智的“言说”中，“逻 各斯”才有可能一方面与人的说和听相关，而另一方面又与“事物的本性”和“宇宙秩 序”有关。这就是说，人的思想和言说只有在顺应“事物的本性”和“宇宙秩序”时， 才能从作为“意见”的日常言说中摆脱出来，才是符合“逻各斯”，并被称作“智慧” 的。因此，在赫拉克利特那里，认识“逻各斯”本身就包括了两个方面的意思：一方面 ，“认识‘逻各斯’便是一场通过批判主观意见而寻求客观真理的斗争；另一方面，作 为自然‘秩序’的‘逻各斯’虽然客观存在，但如果我们不能把它认识和说出来，那对 我们来说也是枉然。”(注：杨适：《古希腊哲学探本》，商务印书馆，2003年，第185 页。)
与赫拉克利特的“尚言”的主张不同，老子不仅从一开始就把“道”定义为“物”， 而且他的整个“道”论也是与他的“尚象”思想结合在一起的，因此，在一定意义上， “不讲老子‘象’论，就难以诠释其‘道’论”(注：汪裕雄：《意象探源》，安徽教 育出版社，1996年，第156页。)。那么，如何理解老子的“象”呢?《老子》书中有“ 物象”、“意象”、“大象”、“无象之象”等不同用法，就其内涵而言，“象”主要 是指对象，从形而下的经验性事物到形而上的本体，几乎无所不包；就其表达功能而言 ，“象”有描述、隐喻、象征的意思，也含有体悟、领会的意思。
基于“尚象”思想，在如何对待语言问题上，老子提出了“言象互动”的观点：一方 面用“象”来启发人们的想象和体验；另一方面又用“言”来为人们的想象和体验提供 某种指向和规范。并从“言象互动”出发，引出“非言”和“不言”之说。《老子》开 卷即称：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名天地之母”(一章) 。“道”作为宇宙本体有超越经验世界的形而上性质和化生天地万物的功能，这就为“ 道”之“无名”、“无形”奠定了基础，为“非言”与“不言”之说提供了理论依据。 老子认为，作为“常道”的“道”，不是日常语言可以言表的，即使“圣人”，在“常 道”面前，也只能“处无为之事，行不言之教”(二章)。这里的“无为”，并不是弃绝 所有作为，而是抑制违反自然本性的作为，使人的作为与自然相协调，从而达到“道常 无为而无不为”(三十七章)；这里的“不言”也并非废除所有语言，而是主张用一种独 特的语言即“言善信”(八章)的“信言”，“正言若反”(七十八章)的“正言”。但在 现实生活中，要做到“信言”和“正言”，就要坚持“非言”和“不言”。所以，他说 ：“天之道，不争而善胜，不言而善应”(七十三章)。可见，老子只是对语言能否体“ 道”提出怀疑和否定，并未完全否定语言的功能。他肯定语言对描述形而下世界的有效 性(“道可道”、“名可名”)，但在表达作为形而上本体的“道”时，则需要求助于“ 非言”和“不言”，或者说，求助于突破日常语言规范的“信言”和“正言”。
由上可见，赫拉克利特与老子的根本区别在于：老子因其“尚象”的思想，而在使用 语言的同时，能够赋予语言以“言象互动”的功能。与之相反，赫拉克利特由于受到毕 达哥拉斯学派的影响，而对“象”持否定的态度，更加看重纯粹的形式、纯粹的言说， 认为只有纯粹的言说，才符合“逻各斯”的精神。由此可见，老子和赫拉克利特在“尚 象”与“尚言”问题上的差异，已经昭示了中西哲学在实现哲学超越时的取向之别：老 子侧重于直观，通过“言象互动”而进入形而上的境界；赫拉克利特侧重于理智，通过 “言说”而进入形而上的境界。可以说，在老子和赫拉克利特的时代，中西哲学就已经 有了各自不同的走向。
四、全球化语境中的“道”与“逻各斯”
今天的时代是一个全球化的时代，中西哲学如何实现会通与对话，是人们非常关心的 一个问题。
根据前面的论述，一个不争的事实是，由于“逻各斯”和“道”的取向不同，使中西 哲学在一开始就具有了不同的形态。所以，当我们今天来谈论中西哲学的会通与对话的 可能性时，我们不应当回避“逻各斯”和“道”之间的差异。我们只有从中西哲学各自 不同的特点出发，才能发现它们各自的局限性，从而才能站在更高的角度去解决它们当 前各自所面临的问题。
从“逻各斯”的观点看，西方哲学，尤其是近代启蒙运动以来的西方哲学，伴随着自 伽利略以来的自然科学的兴起，赫拉克利特意义上的“逻各斯”已经发生了很大偏差和 变异。在赫拉克利特那里，作为智慧的“逻各斯”和科学应当说是同义的，其意图在于 成为关于整个世界(也包括人的世界)的普遍的知识，即理性的知识，从而与广泛流行的 “意见”区分开来。然而，由伽利略开创的近代自然科学却把这种作为“智慧”的“逻 各斯”发展成为了具体的物理主义的理性主义。而在这种理性主义的口号下，西方哲学 由传统的“逻各斯”精神主导的哲学类型，转变为由数学化的自然科学理论主导的哲学 类型。
从“道”的观点看，中国的传统哲学之所以更加强调实践性和具象性的一面，其根本 原因就在于对“道”的背离。在老子那里，虽有“尚象”思想，但也坚持“言象互动” 。所以，“道”之本体在老子看来虽然不可言说，但毕竟还能借助于“信言”和“正言 ”来体悟它。但是，到了后来，“尚象”的思想越来越浓，以至于中国传统哲学过分强 调经验具体性和具象性，而不重视理论性和思辨性。其结果是：中国传统的思想虽然很 深邃，但在概念上却不够清晰和明白；而不够清晰和明白也就意味着，传统哲学还没有 上升到理论化的高度，或者说，还停留在“宗教—实践”的维度。
明白了中西哲学的困境所在，我们自然也就清楚了当前所面临的任务。对西方哲学而 言，它的危机并不在于希腊的“逻各斯”精神，而在于“错误的理性主义”，即欧洲启 蒙运动时期的理性主义；在于它对“自然主义”和“客观主义”的偏执。所以，克服西 方哲学危机的出路，一定是通过对“逻各斯”精神的复兴而实现出来的。同样，对中国 传统哲学而言，它的危机也不在于老子的“道”论，而在于错误的“道”论，在于“无 为”、“不争”思想的膨胀，以及儒家学说对“人道”的偏执。所以，克服中国传统哲 学危机的出路，也一定是通过对“道”的复兴而实现出来的。
总之，哲学的会通和对话并不是让我们回到“历史虚无主义”中去。我们批判以工具 理性为目的的理性主义，但我们并不因此而主张“非理性主义”，而是主张返回到理性 之源，即返回到古希腊的“逻各斯”，这也应当是合乎人性的“逻各斯”。同样，我们 批判以狭隘的“人道”为己任的儒家学说，但我们并不因此而赞成非人道主义，而是主 张返回到作为“人道”之源的“大道”，这也应当是合乎理性的“大道”。