“辛亥”百年话“共和”，本文主要内容关键词为：共和论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］D909 ［文献标识码］A ［文章编号］1008－9314（2011）04－0018－06
在讨论某种思想传播的过程时，人们往往较为关注作为思想载体的词语，争论这一词语被人们接受的过程，却易于忽略在被接受的过程中，词语原本的思想内涵常常悄然发生了改变。这种改变，或者是因为词语本身内涵的逐渐丰富，或者是因为人们理解上的倾向。就后者而言，人们或多或少、有意无意之间对词语的误读，反而往往是词语被接受的前提。虽然随着情况转移，总有理论家出来正本清源，但是如果仅仅以规范的词语涵义进行分析，往往会进行“后设性诠释”，忽略在特定情境下人们接受的真实思想，亦即，虽然不同时期、不同国度人们接受的是同一个词，但可能基于完全不同的涵义。
“共和”就是这样一个涵义几经波折变换的词语。要研究辛亥革命，显然无法绕开这个关键词。而要对辛亥革命前后的政治思想及政治形态、制度做一探究，也无法回避对这个词的源起及内涵进行分析。
一、四重背景：辛亥革命前“共和”词义的源起
近代中国的“共和”，处于中外文化的结合点与分歧点，是中国古代、西方、日本观念与近代历史环境四者交叉融合的产物。因此，这个词最初的涵义必定是相对模糊的，在此后一段时期，不同立场的人往往会进行完全不同角度的解读，而即使是相对一致的解读，也与原初的意义相去甚远。
在中国古代，“共和”一词创制于先秦，本是西周的一个年号。《史记·周纪》载：周公、召公二相行政，号曰共和。《史记正义》解释“共和”云：韦昭曰：“公卿相与和而共政事，号曰共和。”“相与和而共政事”即“共同协和行政”之义，是贵族分享国家管理权（共）、实行仁政（和）两层意蕴的综合，有和衷共济的意思。这一意义上的“共和”，则是“共和行政”的简称。
在西方政治词汇中，“共和”对应的是republic。英文单词republic来源于法文，而法文又来源于拉丁文res publica一词。该词的意思是“共同的事业”、“共同的产业”。如果再往前追溯，早在公元前6世纪，早在小亚细亚的希腊人城市里，就出现了isonomia的概念，即由所有人制定、对所有人平等的法律，这正是共和思想的发端。由此可见，“共同”、“所有”是republic源起的涵义。因为柏拉图的《理想国》拉丁文译本以“res publica”为书名，它便增添了“理想的国家，最好的政体”这层意思。此后，亚里士多德将政体分为三种正常政体，即君主制、贵族制、民主制，分别由一人、少数人和多数人执政，但都是为了全体利益而执政；同时指出三种正常政体容易滑向三种“变体”，即僭主制、寡头制和暴民制，执政目的则仅仅是为了本阶层。在此基础上，他指出，混合三种正常政体形成的共和制，因为有正式的制度框架平衡各阶层利益，是更为理想、不易滑向“非正义”的政体。此时的“共和”，核心内容在于“全体的利益”，核心形式在于“混合均衡”，亦即所谓的“混合均衡政体”mixed constitution,balanced constitution。换而言之，它并不天然地排斥君主制抑或民主制，反而是兼收并蓄的。由于当时城邦林立，直接民主盛行，共和制的提出甚至在一定程度上是为了纠民主之偏。但随着城邦国家终结、直接民主不再，君主制成为世界范围内的主流制度，共和制的涵义也随之发生极大的变化。18世纪后期，美国、法国相继通过革命成为“共和国”，因其政治形态与君主国家的迥异，使人们将“共和”视为与君主制对立的一种制度，并自然而然地将之与民主联系起来。而广土众民的事实，则使此时的民主由直接民主变为间接民主。詹姆斯·麦迪逊对“共和”所作的定义可谓典型：“一个直接或间接从人民大众中获致其所有权力的政府，并且是由那些在有限任期内品行良好的人所管理的政府。最为关键的是，这样一个政府应当从社会大众而不是从这个社会中微不足道的一小部分人或社会上某个幸运的阶层中产生。”[1]古典共和主义由此走向现代共和主义，并有了几个显著的发展：采用代议制，使民主得以适用于幅员辽阔的大国；“混合均衡政体”变为“分权均衡政体”；以自由主义、基本人权为最高原则和根本目标；采用宪法典规定政府形式，并在其中以专门的人权法案确立对一系列基本人权的保障。[2]这些特征在美国体现得尤为明显。究其根本，无论是古典共和主义还是现代共和主义，要义都在于维护全体的利益，因此力图避免任何形式的专制，不仅是君主的，也包括民众的。为此，均衡始终是它关注的要点，但现代共和主义肇始所处的君主制大环境使然，其最核心的内容要素是“民主”，更深一层才是“人权”、“自由”、“法治”以及作为根基的“自治”；作为保障的形式要素，则是“议会”、“宪法”、“分权”。
在日本，“共和”一词的最早使用，是在江户幕府末期（1845）。其时，箕作省吾撰《坤舆图识》，就应如何翻译republic请教大槻，汉学素养甚深的大槻根据中文里“共和”的意义，建议译为“共和政治”。在1870年至1880年间日本的自由民权运动中，“共和”开始被用来与专制对立。[3]至明治时代，“共和”又借以翻译英语“republicanism”，在冈本监辅1891年撰的《墨西哥记》，即有“共和政治”一词。[4]此时使用的“共和”，已经用于指代与君主制相对应的政体形式。
分析辛亥革命前后的“共和”，显然应该撷取进入中国时世界环境中republic的主要涵义；还应该考虑到，引进这一词汇的人群是在什么环境下接触到这一词语、有什么样的思想背景，才能分析他们使用这一词汇时真实的语义。
中国近代最早以“共和”指代republicanism的是黄遵宪1887所写的《日本国志》，以“共和”描述日本当时主张开国会者的政见；较早使用“共和”一词指代republic的则是王韬所写的《重订法国志略》，对法国共和进行了尖锐的评价。黄遵宪自1877年开始随驻日大使何如璋出使日本，王韬则自述曾参考日本人岗千仞《法兰西志》、岗本监辅《万国史记》等著作。可以推测，黄遵宪、王韬使用“共和”，均受到日本翻译的影响。日本自古输入大量的汉字及汉字词汇，明治维新后，日本人常借用汉字直接翻译西方词汇，按照汉语结构直接构造新词。这些新词与原来的汉语词汇意义大相径庭，但写法一样、读音接近，很容易被中国人直接拿来当汉语译文使用，常不免模糊混淆之处。“共和”亦如此，于引进中国时的内涵，已然完全不同于其古典意义，也不完全与西方意义对等。另一方面，中国当时正处于李泽厚所说的“救亡与启蒙”的变奏之时，是罗荣渠所说的“后发现代性”之国，力图师法西方、日本而求自强的国人中“制度决定论”的主张渐次流行，也直接导致知识分子对“共和”的关注点侧重其表而忽略其里，关注制度上的建构远远胜过对支撑制度的社会文化的培育。比如：19世纪上半叶的徐继畲、冯桂芬、魏源等人都相继对于美国的共和制做了具体介绍，并给予高度评价。但是，对于自由、自治、人权、宪政、法治等“共和”所蕴含的深层次文化要素、美国的立国之基，分析却付之阙如。
这四重背景交织在一起，一是对后来引入“共和”的知识分子侧重从政体角度进行分析产生了较大影响；二是明确区分“共和”与“君主”，进而在一定程度上把“共和”与“民主”联系在一起（事实上，当时以“民主”翻译public也较为常见，最早引入“民主”的《万国公法》很多地方就是用“民主”来翻译public[5]）；三是这种区分使得两种制度之间呈现出较大的鸿沟，使人们倾向于认为需要进行颠覆性的“革命”才能实现转化。
二、三重要素：“共和”涵义的含混与类型化
从上文的分析中可以看出，“共和”一词在清末四重背景下的源起，使这一词语的涵义具有不同于西方与中国古代的含混性，并被日益类型化为三重要素：其一，作为政治形态，或者说政权组织形式；其二，作为“民主”的等价语；其三，以“革命”为手段。
可以用三个细节来说明：一个细节是在黄遵宪在《日本国志》中写道：“为守旧之说者曰：以国家二千余载一姓相承之统绪，苟创为共和，不知将置主上于何地？”[6]明确将“共和”描述为与“君主”对立的政治形态。另一个细节是王韬在《重民》中写道：“泰西之立国有三：一曰君主之国、一曰民主之国、一曰君民共主之国。”[7]此处民主之国指代的是美国，即所谓的民主共和式政体，“共和”和“民主”被等同起来。第三个细节是《重订法国志略》对法国史进行叙述之时，王韬对路易十六被杀一节，加以按语：“共和之政为祸之烈，乃一至于斯欤！”值得一提的是，也是此书，首次引进了“法国革命”这一概念。作者的叙述与按语，微妙地将“共和”与“革命”联系在了一起。
这三重涵义在“西学东渐”的早期，尚不很明显，但对之后的洋务派、维新派以及改良派、革命派影响巨大。在洋务派、维新派眼中，“无君无父”的共和制显然不在考虑之中。到了改良派和革命派，则展开关于“共和”的种种争论扬弃，或多或少几乎都以这三重涵义作为学理与实践的基础。
改良派反对共和，所做分析大多自学理出发，固不乏见解精到之处，但大体仍不免将“共和”拘泥于“革命才能获取的民主政体。”康、梁是最明显的代表。康有为以“三羊公世说”来说明他的政体进化论，将君主专制等同于“治乱世”，君主立宪制等同于“升平世”，而将民主共和制等同于“大同世”。梁启超则吸收了伯伦知理与伯伦哈克的观点，指出，对于长期处于专制政体的国家而言，人民缺乏公益心，只有个人利益所在，而由于共和政体人民的集合体与国家是统一的，人民之间的利益关系难以协调，国家不免经常陷入冲突，社会将险象环生，人民最后不得不委托一个强有力的执政者，从而产生新的独裁者。并进一步指出“于此而欲易以共和立宪制，则必先以革命，革命非能得共和而反以得专制。”¨。实则他所指出的情况完全是古典共和主义早已提醒过的平民政体滑向寡头政体的危险。细细分析起来，改良派所论，通篇以民主为共和，以革命为共和的必经之路，以政体涵盖了共和之要义。
改革派支持共和，故于学理和实践都有所尝试。1894年11月，孙中山在兴中会盟书中提出“创立合众政府”，以美国的合众国作为形象参照物，初步显示建立共和政体的意向。至1895年，孙中山赴日本驻香港领事馆请求在广州起义时给予援助，谈话中提到，在起义成功后使两广独立为“republic”。而1897年，孙中山与宫崎寅藏、平山周的谈话中则不再使用英文，直接指出自己的政治精神是“执共和主义”，[9]并驳斥了共和政体不适合中国落后情况的说法。1903年，他在檀香山对华侨演说中描绘未来国家的形式，指出革命成功后，效法美国选举总统，废除专制，实行共和。[10]而实践中，孙中山先后发起广州起义、惠州起义等十次起义，无一不是采用革命的手段。1903年邹容的《革命军》干脆以革命为题而论共和之必要，在结尾更呼出“中华共和国万岁”的口号。
事实上，1903年至1907年之间，改良派与革命派的论战基本都是围绕“共和”作为一个民主政体是否在当下中国可行，进而论及要革命还是改良，并没有认真梳理“共和”的思想内涵。即使改良派偶然触及共和所蕴含的自治、道德等寓意，也是作为共和政体实施的条件，而非共和内在涵义来论述的。这一点，只需翻阅风靡一时的《新民丛报》与《民报》之争就十分明了。《民报》的笔杆子汪精卫曾这样解释：“共和与民主，意义范围不同，然所论者所谓共和，即指民主。故此文亦往往用共和二字，当解为狭义的共和即民主也”[11]。在当时的中国，这两派的思考与论辩最深入，尚且如此，足可说明“共和”一词在较长的时期内停留在最初的三重涵义里。
更明显的例证是武昌起义后的《清帝逊位诏书》。这份诏书是隆裕太后求袁世凯拟一道逊位诏书以免皇族遭戮后，袁世凯转请南通状元张謇代拟的。张謇立即与杨度、雷季馨潜至苏州草拟。[12]这三人皆是名重一时的立宪派，面对“各省响应”的局势，虽然无法改变清帝退位的结局，但所代拟的诏书却给了清朝廷顺从“天命”，逊位给共和政府的“光荣”[13]，也获得当时各界的一致认同。原文如下：
“奉旨朕钦奉隆裕皇太后懿旨：前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭。特命袁世凯遣员与民军代表讨论大局，议开国会、公决政体。两月以来，尚无确当办法。南北暌隔，彼此相持。商辍于涂，士露于野。徒以国体一日不决，故民生一日不安。今全国人民心理，多倾向共和。南中各省，既倡义于前，北方诸将，亦主张于后。人心所向，天命可知。予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶。是用外观大势，内审舆情，特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体。近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义。袁世凯前经资政院选举为总理大臣，当兹新旧代谢之际，宜有南北统一之方。即由袁世凯以全权组织临时共和政府，与民军协商统一办法。总期人民安堵，海宇义安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为——大中华民国。予与皇帝得以退处宽闲，优游岁月，长受国民之优礼，亲见郅治之告成，岂不懿欤！钦此。”[14]
全文短短369字，竟有三处涉及“共和”：第一处是“今全国人民心理，多倾向共和。”此处的“共和”承接前文“议开国会、公决政体”、“国体一日不决，故民生一日不安”而来，指出“共和”是要公决的政体（虽然将国体、政体混为一谈）；第二处是“特率皇帝将统治权公诸全国，定为共和立宪国体”，此处不仅再次将共和与“国体”（实指政体）明确联系在一起，而且强调“将统治权公诸全国”，民主之意呼之欲出；第三处则是“组织临时共和政府”，与后文“仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土为——大中华民国”相联系，着眼点显然仍在民主政体上。而从文中看，这份确立共和政体的诏书起源是“前因民军起事，各省响应，九夏沸腾，生灵涂炭”，目的是“近慰海内厌乱望治之心，远协古圣天下为公之义”，则在革命与共和之间划上清晰的连接线。
三、双重效果：“共和”词义对辛亥革命及其后制度建构的影响
词语背景的丰富，往往会带来理解的模糊、舆论的摇摆与制度建构的缺失；而在特殊的政治历史环境中，对词义或有意、或无意的含混与类型化理解，则往往使其成为某种政治口号，在不同的时期起着不同甚至截然相反的作用。
首先，将“共和”等同于“民主”，在早期必然难以被有着数千年皇权文化传统的中国社会所广泛接受。维新派推动“君权”之下的有限“民权”尚且面临巨大阻力，何况是“无君无父”的民主。一个明显例证是：原本已受到孙中山影响倾向于民主共和的梁启超，到檀香山后不久就迅速发现“保皇”的功效，他建立的保皇会分会比孙中山的兴中会更为成功。孙中山曾经的密友钟工宇描述：“我们这伙人是这样热心，于是成立了一个‘保皇会’分会……我们收集捐款送往澳门和香港的本部……许多人慷慨解囊……”甚至孙中山的哥哥孙眉也捐出1000元，并成为保皇会茂宜分会的领导人。[15]如此盛况，与孙中山艰难筹措资金的情况适成鲜明对照。
但是，一旦“民主”被社会所广泛接受——即使仅仅是纯粹名称上的接受，也会产生根深蒂固的影响，进而影响到“共和”制度的存废。袁世凯在称帝之前，虽然已经改内阁制为总统制，又已享有终身制和实际上的世袭制（可推荐三名继任总统候选人，继任总统必须从中选取），仍能为时人所接受， “二次革命”仍未能成功。但一旦称帝，则连一直反对共和的康有为都发出“请袁世凯退位电”，指出“遍考地球古今万国之共和国，自拿破仑叔侄外，未有总统而敢为帝者。”[16]梁启超则在传诵一时的《异哉所谓国体问题者》中写道：“自古君主国体之国，其人民之对于君主，恒视为一种神圣，于其地位，不敢妄生言思拟议。若经一度共和之后，此种观念遂如断者之可复续。”[17]可谓“敢以帝制自为者，天下人共击之！”仅仅当了83天皇帝之后，袁世凯就被迫撤销帝制，随后在全国声讨中辞世。此后，除了张勋的短暂复辟闹剧外，尽管军阀相互混战、各地探索联省自治、国民党一党军政独裁，强人政治始终占据中国政坛，“共和”往往徒具其名，但是帝制终无人再敢于尝试。
第二，将“共和”与“革命”联系在一起，也有着双重的后果。最初，“革命”因其暴烈形态与巨大代价，在还有路可走的情况下，往往为人们所不取，从王韬对法国大革命的评价就可见一斑。1905年9月24日，革命党人吴樾对出国考察宪政的五大臣实施自杀式攻击，除了同盟会等革命党人外，当时国内外舆论普遍认为不应使用这种恐怖袭击手段阻遏中国政治民主化的进程。[18]是以直至戊戌变法失败，革命派虽然屡屡发起起义，但远远没有达到孙中山所希望的各省尽举义旗的连锁反应，均以失败告终。孙中山筹措资金、吸纳成员的进展也一直较为缓慢，甚至被称为“孙大炮”。
但是，当改良之道已经事实证明行不通而行革命之实时，“共和”因其长期以来在宣传、论战中与“革命”的密切联系，就会被视为革命理所当然的成果而获得强有力的支持。因此，武昌起义后，虽然发起革命的团体“共进会”和“文学社”只是含糊赞成共和，真正热心的是倾覆清王朝，[19]但一旦起义，就迅速举起“共和”之旗；兵变之下黎元洪也不再黄袍加身，而是被逼担任鄂军都督。很快，控制省咨议局的权贵明显表示支持新政府。随后清政府虽迅速颁布《十九信条》，仅保留皇权至上之名，愿符合君主立宪之实，却已不再受国人认同、支持，反而“光复”之声不断，纷纷独立。武昌起义两个月后，包括整个南方的大多数省份都投向了革命。在即使欧洲大陆也只有法国是共和政体的当时，这个事实足以说明此前革命与共和的长久“联盟”所带来的正面影响。1911年11月7日，黎元洪转达给袁世凯的话，或许更能说明问题：现在南北僵局并不在湖北军政府和北洋军之间，而是能否推翻清廷，重建一个新政府。[20]随后的南北和谈，“共和”很快就基本成为谈判的基础。北方立宪派的代表唐绍仪甚至一开始和谈就承认，民军主张共和立宪。
第三，对“共和”偏重于政体的理解，必然导致对政权组织形式尤其是具体操作等浅层面的关注，而易于忽略作为支撑的自治社会、良好“宪德”的培育，以及当时对各方实力的均衡化考虑。在孙中山将总统之位让给袁世凯之前，《临时约法》轻易将总统制改为内阁制，虽然出于保卫共和制度的良好愿望，但是对国家基本制度的“因人设制”，反映了时人迷信“制度决定论”的同时，并未对制度培育出尊重之意。革命党人尚且如此，袁世凯及其后的军阀就更是如此。因此，辛亥革命之后的历任政府，几乎都是披“共和”之皮，行“专制”之实。孙中山虽然对共和作了更为深入的思考，例如“三个时期”（军政、训政、宪政）以及“五权宪法”的设计，但是也局限于政体本身。至于“人权”、“自由”、“法治”以及作为根基的“自治”等一系列社会深层文化，虽然在辛亥革命之前革命党人纷纷证其有，但随后的事实却足堪证明彼时立宪派“民智未开”、“自治未习”的判断。而匮乏了这些，民众对共和的支持，实际就是“君主没有了，但比君主还有威权的领袖，成为人们普遍的追寻目标。”[21]这一点，实与长期以来中国社会仅仅广泛地简单接受作为政体形式的“共和之表”关系密切。
但是，若非如此，武昌起义后的各地权贵也不会纷纷附和，袁世凯也不会轻易答应共和之制。事实上，这种或真或假的“误读”，实是辛亥前后“共和”深入人心的前提。就这一点而言，如果说“民主”和“革命”对于“共和”的实现起到的作用是先抑后扬，偏重对政体形式的理解则起到了先扬后抑的作用。
简要言之，对“共和”词义理解的含混与类型化，使国人较为广泛地将之与民主等同，与革命相连，视立宪法、开议会为标志。在革命的各个阶段，这些理解起到了截然不同甚至相反的作用。剖析清楚了这一点，也就理解了为什么渐进的君主立宪制改良尚遭抵触，数年间，激烈的革命与颠覆性的共和制竟已被人们广泛接受，令梁启超慨叹：现在不说革命简直不行了；也就理解了为什么“无量头颅无量血，可怜购得假共和”。因为，当时人们口耳相传的“共和”，远非今时今日知识群体所认识的“共和”。
［收稿日期］2011－06－30
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