海德格尔“先天”概念的学理起源，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,学理论文,起源论文,先天论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：1007-8444(2007)01-0018-07
一、“先天”及其规定
“先天”(Apriori)一词通常让我们想到的是康德而不是海德格尔①。之所以出现这种情况，部分原因在于海德格尔很少使用“先天”这一词——他更喜欢用“存在者的存在”这种表述。如果说海德格尔早期著作中还偶尔出现“先天”一词的话，那么中后期著作中基本上见不到这一词的踪迹了。尽管如此，这一概念的作用却是无法忽视的。实际上，这一概念在海德格尔那里的作用丝毫不输于其在康德体系中的价值。可以毫不夸张地说，没有这一概念，海德格尔就无法完成从存在者到存在者的存在的转变，也不可能完成从此在向时间性的过渡，即使完成了，这种转变或过渡在学理上也是不可理解的。细心的读者可以在《存在与时间》中发现海德格尔自己对这一问题的态度：“先天的东西的开展并不是‘先天论的’虚构。通过胡塞尔，我们不仅重新领会了一切真实的哲学‘经验’的意义，而且也学会了使用解决这个问题所必须的工具。只要一种哲学是科学的而对其自身有所领会，‘先天论’就是它的方法。正因为先天论同虚构毫不相干，所以先天的研究要求我们妥善地准备好现象基地。”[1]
这段话里不仅明确指出“先天论”是哲学成为哲学的方法，而且还透露出这样的信息：海德格尔本人正是从胡塞尔那里学会了“先天论”的，因此他知道，先天的东西是真实存在的，它绝不是某种虚构之物。在《现象学基本问题》中，海德格尔有一段话可与上面的引文遥相呼应：“我们已经看到：所有朝向存在者的行为都已领会了存在，这不是附带性的，而是存在必然已经先—行(vor-l
ufig)得到了领会。朝向存在者的行为的可能性需要一个先行的对存在的领会，而存在之领会反过来又需要一种先行的向时间之中的筹划。”[2] 462-463
先行筹划已然成为存在之领会的基础，而先行筹划所筹划的不是别的，恰恰是先天之物。
“先天论”作为存在论哲学的方法，先天之物作为存在论筹划的目标，两者足以彰显“先天”概念在海德格尔思想体系中所具有的举足轻重的作用。接下来我们要追问的自然就是这样的问题：什么是先天？其特征是什么？
海德格尔说，从辞源上来看，“' Apriori' 的意思是‘来自更早的东西’或者是‘更早的东西’。‘更早的’明显是一种时间规定”[2] 461。对于这种时间规定，我们也可以换一个常用词“已经”(schon)，如我们可以说，“已经”先行(vorgngig schon)奠基，“已经”先行得到领会，凡是存在者被遭遇的地方，存在“已经”事先得到筹划，如此等等。什么是先天呢？一言以蔽之，“先天意味着那种使存在者作为存在者在其对象和方式中成为可能的东西”[2] 461。这种先天有什么特征呢？海德格尔从现象学角度对先天作了4个规定[3] 101-102：第一，先天具有普遍的作用范围；第二，先天与主体性无关；第三，先天在直观中可以直接地被指明和把握；第四，先天不是认知序列中的特征，也不是存在者序列中的特征，准确地说，也不是存在者从存在者中出现的序列的特征。毋宁说，先天是在存在者的存在中、在存在的存在结构中的构造序列。
到目前为止，对先天的这些解释和规定无法令我们满意，因为它们跳过了学理上的论证过程。这种跳越极容易导致神秘主义和直觉主义，海德格尔对此有着清醒的认识，他指出，作为先天的时间性，“不是某种在过于丰富和神秘的直觉中所看到的东西，而是只有在某种类型的概念劳作中才能敞开的东西。它也不是开始于一种假设，我们并不是没有把它收入眼帘”[2] 465。
如果先天之物既不是来源于神秘的直觉，也不是开始于无根据的假设，那么我们怎样才能获得它呢？海德格尔给我们的暗示是：通过某种类型的概念劳作。
所谓概念劳作，其实就是学理上的严格推论和严谨思考。海德格尔在《时间概念历史导论》中所进行的正是这样的劳作。
二、意向性与“先天”
意向性概念本为布伦塔诺所首创，但这一概念只有在经过了胡塞尔的变革之后才具有了真正意义上的严格性和科学性。根据U.Claesges的解释，胡塞尔的意向性具有4个层次[4]：在意识生活中对实项的内涵和意向的内涵的区分；意向相关项是一个可能多层次综合的结果；围绕着意向相关项的是一个由非课题的一同被意指之物所组成的视域；意识对被意指对象的自身给予或自身拥有的目的指向性。海德格尔是如何进入意向性的呢？从下面的介绍中我们可以看到，海德格尔对意向性的关注点与胡塞尔完全不同。
意识总是对某物的意识。对于这一点，海德格尔与胡塞尔是一致的，但海德格尔从现象学的角度分析出“某物”存在的四种情况[3] 49-53。
第一种情况是“某物”作为“周围世界之物”(Umweltding)而存在。海德格尔在马堡讲座时指着身边的一张椅子说，对这张椅子我们可以作出如下说明：这张椅子位于马堡大学24号报告厅内，被放置在讲台旁，供老师使用，油漆过，现在已经用旧了。这种说明就是对“周围世界之物”的说明。
如果我们换个角度来看这张椅子，比如说，我们可以从颜色、重量、密度、强度、可以被劈开、可以燃烧等方面说明这张椅子，这样我们便从第一种情况过渡到第二种情况：“某物”作为“自然之物”(Naturding)而存在。在这两种情况下对“某物”的说明是不一样的。“周围世界之物”具有切近的、上手的特征，而“自然之物”却被置于一种无关紧要的状态之中。在第二种情况下，我们对椅子的说明同样也适用于对一截木料的说明，我们从椅子中获得的东西并没有把它规定为椅子。我们对椅子确实说了什么，但并不是作为椅子之物(qua Stuhlding)，而是作为“自然之物”。对于这种转变及其意味，海德格尔给我们举了一个很好的例子：我们在送人玫瑰花时，既可以说“我送你玫瑰花”，也可以说“我送你植物”，尽管后一种说法人们从来不用②。
我们还可以从更抽象的角度，例如从质料性、广延性、运动等方面说明“某物”。这种说明属于“某物”存在的第三种情况：作为“物性”(Dinglichkeit)的“某物”。第四种情况是，“某物”作为在意向存在方式中的存在者。“某物”不仅可以在某种位置上存在，在使用中存在，以某种密度和强度存在，以某种运动方式存在，还可以在感知中存在，在回忆中存在，以判断的形式存在，以爱恨的方式存在，等等。
第四种存在方式与前三种相比有着根本的不同。在前三种情况下，我们涉及的是存在者本身；在第四种情况下，我们涉及的是存在者的被意向的存在；前三种存在方式总是与具体的“某物”或抽象的“某物”密不可分，而第四种存在方式却完全“脱离”了“某物”。例如，“椅子的被感知存在并不是某种属于作为椅子的椅子的东西。一块石头、一座房子、一棵树等等也能被感知。因此，被感知存在以及被感知存在的结构属于感知本身即意向性。”[3] 53海德格尔在这里完成了对意向存在方式与在其中自身呈现的存在者之间的“分离”③。
实际上，意向存在方式就是“先天”之物，但要说明这一点，仅仅完成上述分离还是不够的，这只是找到“先天”之物的第一步，接下来我们必须证明，作为“先天”之物的意向存在方式不仅先于“某物”而存在，而且还使“某物”的存在得以可能。
这一证明早已由胡塞尔在《逻辑研究》之“第六研究”中作出了④，海德格尔在这里所做的仅仅是重复胡塞尔的观点而已：“每一个意向在自身中都有一种走向充实的趋向，而且每一个意向都有某个本己的充实可能性的方式。感知本身只能通过感知，回忆不过通过期待，而只能通过回忆性的当下化或感知。”[3] 59
必须先有意向，然后才有可能被充实；如果没有意向，任何对象都不可能显现出来。海德格尔还在胡塞尔的意义上提出了对象的两种显现方式，或者说，两种被给予的方式[3] 54ff：亲身被给予(leibhaft-gegeben)与自身被给予(selbstgegeben)。如对维登豪塞桥的回忆便是这座桥的自身被给予，当我走到这座桥的面前时，这座桥的显现便叫做亲身被给予。关于这两种被给予方式之间的关系，海德格尔强调，自身被给予不需要亲身被给予，但反过来，每一个亲身被给予都是自身被给予。亲身被给予，充其量只是存在者一个突出的自身被给予的样式。
两种被给予方式的划分，对胡塞尔来说也许只是现象学的认识启蒙的要素而已，但对海德格尔来说却具有更为重要的意义。它不仅进一步证明了“先天”之物的存在，而且让先天之物从根本上摆脱了意识哲学的阴影，走入存在论的天地。海德格尔对这一点也有极高的评价：“因此——这一点是最为重要的——，被感知之物在其被感知性中显现出来，作为图像被意识之物在其图像性中显现出来，空的被意指之物(das Leergemeinter)以其空乏意指的方式显现出来。所有这些差异都是其对象之被意向存在(Intendiertsein)的不同方式”[30] 60。
海德格尔正是从这一点出发，把诸意识活动剔出被意向的存在之外。这种说法看似有些费解，意向存在方式难道与意识活动、意识内容没有关系？任何意向难道首先不是由意识像探照灯射出光线那样发出来的？海德格尔解释说，在作为纯粹感知的表象中，并不是一个表象(eine Vorstellung)被表象(vorgestellt)，而是我看见一张椅子。当我看的时候，我的意思并不是看见某物的表象，而是看见椅子；当我想象不在手边的写字台时，我想象的并不是意识内容，而是事物自身(die Sache selbst)；当我回忆一次航行时，我回忆的并不是各种航行表象，而是船和航行本身。在这里起决定作用的不是作为意识活动的感知、想象或回忆，而是事物本身的被意向的存在方式[3] 45。
为了进一步说明这个问题，让我们来看看海德格尔给我们提供的一个例子：当我的目光朝向椅子的时候，目光并不就像我们在感知中误以为的那样朝向椅子本身(当然更不是椅子的表象)，而是在其被意向的存在的方式中(im Wie seines Intendiertseins)朝向它[3] 53-54。
这说明了什么呢？被感知之物(das Wahrgenommene)本身具有亲身性(Leibhaftigkeit)的特征，就是说，具有一个存在者，这一存在者体现(prsentiert)为被感知者，具有亲身在此(leihaft-da)的特征。它不仅作为其自身被给予，而且在其亲身性(Leibhaftigkeit)中被给予。简言之，海德格尔的意思是，正是由于事物自身首先为我们准备了它的被意向存在的方式，然后我们才能通过目光看见它。正是在这个意义上，海德格尔说，意向性概念涉及的虽然是行为(Akt)这一概念，但这里的行为不是指感知、判断、爱恨等意识活动，而仅仅指意向关系(intentionale Beziehung)[3] 47。从此以后，即使是在一般理性、纯粹意识的层面上，海德格尔在研究意向性概念时也不再讨论意识生活或意识过程。
从意向性的分析中，我们已经初步获得了海德格尔的“先天”概念：它与存在者相分离并先于存在者而存在，它是存在者之为存在者的基础，它与意识或主体性无关，它是意识活动或主体性得以成立的前提。或者我们也可以说，海德格尔的“先天”概念具有先在性、异质性以及非主体性或非意识性等特征。
然而，这些成果毕竟是初步的，其中的论证过程还很薄弱，还需要在学理层面上得到进一步的展开。
三、范畴直观与“先天”
对“范畴直观”的探讨将会极大地深化我们对“先天”概念的认识，但这需要我们事先对真理概念有一个了解。
胡塞尔在《逻辑研究》中对真理概念作出了四重规定[5] 122-123：第一，真理是在被意指之物和被给予之物本身之间的完整的一致性；第二，真理是在那种被定义为明见性的相合统一中存在着的观念关系；第三，真理是我们在给予性行为的充盈方面以被意指对象的方式在明见性中体验到的被给予的对象；第四，从意向的立场来看，对明见性关系的理解又产生出作为意向的正确性(特别是例如判断的正确性)、作为意向与真实对象之相即状态的真理，或者说，作为种类意向的认识本质之正确性的真理。为了简洁起见，胡塞尔又把这四重真理概念化约为两种。胡塞尔认为，将第二和第四这两个真理概念合并，我们便可把真理定义为相即性的观念；将第一和第三这两个概念归约，我们便可把真理定义为在相即性中同时被意指和被给予的对象的同一性[5] 125。
海德格尔指出，胡塞尔对真理概念的化简表明，我们既可以从意向对象(intentum)出发，把真理定义为被意指之物与被直观之物的同一性存在，也可以从意向活动(intentio)出发，把真理定义为作为相合性的同一化过程的明见性行为结构本身[3] 69-70。但是，海德格尔对胡塞尔的化简结果并不满意。他认为[3] 71，从这两个方面出发对真理的定义不够充分，我们必须再次回到源初被给予之物并从“存在”/“是”(Sein)出发对其进行规定⑤。
怎样从Sein出发来定义真理呢？海德格尔让我们做个重读试验[3] 71-72。
同样一句话“这张椅子是黄色的”(" Der Stuhl is gelb" )。如果我们重读“是”(gelbsein)，那么它的意思是：这张椅子确实是黄色的(Der Stuhl is wirklich gelb)，这是真的(wahrhaft)。这里存在的是被意指之物与被直观之物的同一性。如果我们现在重读“黄的”(gelbsein)，那么我们表达的便不是被判断事态的真实存在(Wahrhaftsein)，而是谓词对主词的归属，这里被意谓的是作为系词的是(Sein)。从这里我们可以看出，“这张椅子是黄色的”(" Der Stuhl is gelb" )这句话有两个含义：作为事态关系本身之关系因素的是(Sein)以及作为真实存在(Wahrverhalt)的是(Sein)。
现在设想，我们看见了一张黄色的带座垫的椅子，然后用语言把它陈述出来，这会出现什么样的结果呢？按照真理概念，这句话的每个方面都能通过感知在事物身上得到相即性的证明吗？
海德格尔认为，即使在这样一个极其简单的感知陈述——“这张椅子是黄色的且带有座垫”(" Dieser Stuhl ist gelb und gepolstert" )——中，也隐藏着一些意想不到的结果。从经过化约的真理的两个定义来看，“椅子”、“黄色”、“座垫”都能通过眼睛在现实中找到，但“这”(dieser)、“是”(ist)以及“且”(und)却是无论如何在现实中也找不到相应的事物的，我永远无法像看见“椅子”或“座垫”那样看见它们。在感性的范围内，“这”、“是”和“且”实际上是一种“过剩”(überschuss)[3] 77-78。
也许在更简单的表述中情况不是这样？比如，像“这张黄色的椅子”(der gelbe Stuhl)这样的表述就连判断也不是。海德格尔说，即使在这里也出现了“过剩”。实际上，正如上文在重读“黄的”时所指出的那样，这里涉及的是谓词对主词的归属问题，换言之，我们可以把这一表述转换成含有“是”(Sein)的判断：“这张椅子是黄色的”/“这是一张黄色的椅子”。这样一来，我们便无法否认，虽然我们能够看见“黄的—颜色”(gelb-Farbe)，可是我们无论如何也看不见“是黄色的”(das Gelbsein)。
海德格尔特别指出，“是”(Sein)不像木料、重量、硬度、螺丝、装饰那样是椅子中的实在因素，“是”与被感知之间缺乏相即性，也就是说，如此简单的陈述说出了在外感知中根本找不到的东西。
如果“是”(Sein)不在外感知中存在，那么是否存在于内感知或意识之中呢？海德格尔对此作出了明确的否定：今天，由于现象学的成就，我们不再把非感性之物、观念之物不假思索地等同于内在的、由意识出发的主体性之物，因为“如果我们探究意识，那么我们所发现的总是只有判断、愿望、表象、感知、回忆等这些内在的、心理学的过程……因此，如果我们在现象学上前后一致，我们就会说：这些通过内感官所指明的概念从根本上说是感性概念，可以通过内感官而通达。如果我质问内意识，那么我总是只能得到感性的和对象性的东西——对于这些东西我必须把它们描述为心理过程的实项性的(reelles)组成块片(Bestandstück)，我根本找不到诸如‘是’(Sein)、‘这个’(dieses)、‘且’(und)之类的东西”[3] 79。
这个结论与胡塞尔的研究成果是一致的。不仅如此，胡塞尔甚至认为，“是”不仅不在内意识之中，它也不可能通过反思行为而获得：“实事状态和(系词意义上的)‘是’这两个概念的起源并不处在对判断或对判断充实的‘反思’之中。”⑥ 如果“是”既不处于外在现实之中，也不处于内在意识之内，更不处于反思之后，那它身处何处呢？我们该如何处理这里的“过剩”呢？根据真理的上述定义，在缺少相即性和明见性的情况下，我们怎么能够谈论真理呢？难道我们必须放弃真理概念吗？
正是胡塞尔对感性直观概念作了革命性的拓展才挽救了真理概念。胡塞尔指出，“具有范畴形式的含义得到充实，它们在感知中得到证实，这意味着什么；对这样一个问题我们事实上只能回答说：这无非就意味着，它们与对象本身在它的范畴构形中发生联系。对象连同这些范畴形式不仅被意指，而且它正是在这些形式中被置于我们眼前；换言之：它不仅被思想，而且也被直观，或者说，被感知”[5] 143-144。
这种拓展给了海德格尔以决定性的启发。在这种启发下，海德格尔把胡塞尔的“被直观”、“被感知”转换成“被给予”⑦，然后借助于“自身被给予”与“亲身被给予”的区分为胡塞尔的范畴直观理论作了一个清晰的注脚⑧：“这些因素(指‘是’、‘这’、‘且’这些范畴因素——引者注)虽然无法通过感性感知(sinnliche Wahrnehmung)而得到指明，但它们可以以一种本质上类似的充实方式，即通过在相应的给予性行为中的本原的自身给予(originren Selbstgebung)的方式而得到指明。”[30] 80
范畴直观理论告诉我们，虽然范畴因素无法通过眼光而在自然对象身上找到，但是，像自然对象在感知中自身被给予我们一样，范畴因素在表述中也是自身被给予我们的，因此它们的存在也是确然无疑的，海德格尔甚至把这种非实在的存在称为“观念的自然”(idealer Natur)[3] 86。这种观念意义上的非实在的存在具有不容置疑的客观性：“当我们说，事态关系是观念的或非实在的，那么，这并不意味着——而这一点是至关重要的——它不是客观的，或者不具有哪怕比实在的预先被给予物少一丁点儿的客观性。”[3] 89
如果说范畴直观的对象与感性直观的对象一样是客观的话，那么，这两种对象之间的关系是怎样的呢？相应地，作为行为的范畴直观与感性直观之间的关系又是怎样的呢？
众所周知，胡塞尔早在《逻辑研究》时期就已明确地解决了这一问题。他指出，感性直观作为感知行为是一种素朴的行为，它是奠基性的，而范畴行为只有建立在感知行为的基础上才是可能的，它是一种被奠基的行为。可他同时又指出，虽然范畴行为“建立在底层的行为特征之中并且如果没有底层的行为特征也就是不可思议的”，但是，“在这里的对我们来说决定性的意义上，它却不是被奠基的，根据这个意义，被奠基的行为应当制作一个新的行为特征”[5] 150。
对于这两种行为之间的关系以及胡塞尔所说的“新的行为特征”，海德格尔从存在论的角度作了说明：“一般而言，这两种行为之间的关系可以表述如下：被奠基的行为、范畴行为确实朝向在素朴行为、奠基性行为中一同被设定的对象性，可是在某种意义上，这种行为与素朴的给予性行为并不相合——似乎二阶行为在某种程度上只是对素朴给予性行为的形式化的重复。这意味着，被奠基的行为重新开启了素朴被给予的对象，以至于这些对象在其所是中得到明确的把握。”⑨
按胡塞尔的理解，范畴行为作为被奠基的行为在真正的决定性的意义上并不是被奠基的，或者按海德格尔的理解，正是作为被奠基行为的范畴直观才使得作为奠基行为的感性直观的对象得以重新开启，——果真如此，我们不就找到了先行于感性对象的对象了吗？这种对象不正是海德格尔的“先天之物”吗？恰如海德格尔所指出的那样，“第一位的事情并不是首先把握了q(指“黄色的”——引者注)，然后把S(指“椅子”——引者注)看作整体，最后把握了关系(指“是黄色的椅子”——引者注)，以至于事态的关系是通过先行被给予的因素而一起被建构的，而是相反：第一位的是关系本身，因为正是通过关系，关系的各个分支本身才变得明晰起来”⑩。
范畴直观的对象正是海德格尔一直在寻找的先天对象。从上文的分析中我们可以看出先天对象所具有的两个特征：客观性和先在性。先天对象像自然对象一样客观，这说明它不是“虚构的”(海德格尔语)；作为关系的先天对象先行于关系的各个分支，这说明我们必须颠倒范畴行为和感知行为的奠基序列，把感知对象看作最终是来自范畴行为的构造，——由此我们还获得了先天对象的一个新的特征：构造性或开启性。
这里必须指出的是，对这种奠基序列的颠倒，并不意味着让本来处于被奠基性地位的范畴直观反过来为本来处于奠基性地位的感性直观进行奠基，而是说，感知对象的显现恰恰依赖于范畴行为的对象。对于这一点，海德格尔曾以联言对象为例作过说明[30] 90：“和”(a+b+c)创造了一个新的对象，这一对象虽然奠基于此前的对象，但恰恰是它使此前的对象以一种新的方式显现出来(11)。
同样，对范畴行为的构造功能也应该在“显现”这个意义上来理解。海德格尔对此特别强调：“范畴行为构造了一个新的对象。这一点应该始终意向性地理解，它并不是说：它让物体从随便哪个地方出现。‘构造’并不意味着在制造和制作意义上的生产，而是让存在者在其对象性中被看见(Sehenlassen des Seienden in seiner Gegenstaendlichkeit)。”[3] 96-97
在作了上述说明和规定之后，我们就可以毫无歧义地谈论先天对象的客观性、先在性和开启性这些特征了。
除此之外，先天对象还具有一个特征：异质性。先天对象的存在方式与感知对象的是完全不一样的，对于这一点，我们在与先天对象相关的范畴行为中可以看得更清楚。海德格尔把范畴行为分为两种。一种是综合的行为，另一种是普遍直观的行为或者说是观念化的行为(Akte der Ideation)。
综合行为是指通过联言、选言或系词“是”等方式对感知对象的综合。但正如海德格尔提醒我们注意的那样[3] 87，综合并不是把两个起先分离的部分连接在一起，就像我们把两个东西粘合在一起并焊接起来一样。我们对综合应该意向性地加以理解，在综合中一个新的、不同于其各个部分的对象呈现出来。
“普遍直观的行为”，按海德格尔的理解，“所给出的是人们在事物上首先所单纯看到的东西”[3] 90-91。在这里，“单纯看到的东西”，像胡塞尔通过现象学还原所指明的那样，不是指处于个别化、区别性中的感知对象，而是指一般对象或观念对象。这两种行为有什么区别呢？海德格尔认为[3] 91，在观念化行为中，感知对象或个体对象虽然是奠基性的，但它没有被一同意指，就像我们首先是一般地看见一座房子而具体的房子并没有被意指一样；而在综合行为中，具体的、奠基性的对象一同被意指了，例如当我们说“a和b”时，“a”和“b”一同被突出进新的对象性中(12)。
海德格尔由此引申出观念化行为的四重特征：第一，观念需要一个奠基性的或者例证性的个别之物作为基础，这种基础给出某物，但它自身没有被意指；第二，具体的个别化的范围是任意的；第三，甚至观念的实事内容(Sachgehalt)与个别化的可能范围的关系都是第二性的；第四，在每一个具体的红色中，其种类的统一性都是不变的[3] 92。
我认为，在这四重特征中最重要的特征是第一点，即奠基性的对象自身在范畴行为中没有被意指，这说明先天对象与感知对象有天壤之别，完全异质于感知对象(13)，后者只能作为例证性的个别之物而存在。
至此为止，海德格尔在胡塞尔现象学研究成果的基础上确定了“先天论”的核心特征：先在性、客观性、开启性、异质性和非意识性。有了这样的“先天论”，海德格尔便有充分的理由进入存在者的存在乃至存在和时间本身的研究之中去了。
注释：
①朱耀平先生曾对“先天”概念从康德经胡塞尔到海德格尔的转变过程作过清晰的梳理，但遗憾的是，由于该作者忽视了《时间概念历史导论》一书的思想内容，使得对这一概念从胡塞尔到海德格尔的学理转变的论证缺乏根据。正如作者自己所言，该文在讨论海德格尔的“先天”概念时仅仅关注了《存在与时间》和《现象学的基本问题》这两本著作(参见朱耀平《“先天”概念的源始意义的澄清：现象学的一个重要发现》，载于《现代哲学》2004年第4期，第100页)。
②后一种说法其实是一种理论态度。关于理论态度的兴起这一问题，可参见海德格尔《存在与时间》，第405页以下。
③这里必须指出的是，此处的“分离”和“脱离”不是在胡塞尔意义上的意向活动与其对象之间的脱钩。
④尤见胡塞尔《逻辑研究》第二卷第二部分，倪梁康译，上海译文出版社，1999年，第一篇，第一章“含义意向与含义充实”。
⑤实际上，胡塞尔对第一和第三两个真理概念的归约就是在存在的意义上进行的(参见胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第二部分，第125页)。海德格尔之所以对胡塞尔这一言之凿凿的说法“熟视无睹”，也许是由于在海德格尔的眼里，“存在”别有深意。
⑥胡塞尔《逻辑研究》第二卷第二部分，第142页。着重号为原作者所加。胡塞尔对这里的“反思”加上了引号，也许是想暗示，虽然“是”不处于反思之中，但只有通过反思，“是”的独特性才能得以彰显出来。
⑦关于这一转变的合法性及其意义，参见方向红《直观与被给予》一文，载于《中国现象学与哲学评论》，上海译文出版社，即出。
⑧严格说来，虽然海德格尔此时的思路已经逐渐逸出胡塞尔意识现象学的园地，但这里的措辞，像“本原的”、“被给予”、“充实”，等等，仍旧是胡塞尔式的。
⑨Martin Heidegger:Prolegomena,第84页。需要指出的是，海德格尔此处的存在论说明显然是对胡塞尔的意识现象学表述的直接移植。胡塞尔肯定地指出，在这个新的行为中，“客观上绝然没有任何新的东西被意指，被意指的始终还是这同一个对象”，但他同时又提醒我们注意，“认同的统一……与一个认同‘行为’的统一，它们所说的并不是一回事……认同的行为事实上是一个新的客体性意识，它使一个新的‘对象’显现给我们”(参见胡塞尔《逻辑研究》第二卷第二部分，第150-151页)。
⑩Martin Heidegger:Prolegomena,S.86。在本书的另一个地方海德格尔给过一个例子并作了说明：我们并不是先具有a+b+c+d……这样的心理过程，然后把它们总括起来，相反，它是在总括过程中所意指之物，它朝向的不是行为，而是行为的结果(参见Martin Heidegger:Prolegomena,第80页)。
(11)可否这样设想，在素朴感知中，对象已经显现出来了，而范畴行为仅仅是强化了或变更了这种显现？海德格尔的回答是否定的，因为任何一种显现已经是一种“突出”，而如果缺乏范畴行为，“突出”是不可思议的：在素朴感知中，“被包含在对象中的实在的部分和因素是不突出的。可是，只要它们出现在被素朴地把握的整体对象的统一性中，它们立即就变得突出了。这种突出通过一种新的、属己的解释行为而实现自身”(参见Martin Heidegger:Prolegomena,第85页)。
(12)海德格尔的这个理解是值得商榷的。在综合行为中，一同被意指的对象并不是感知对象，而是一般对象或观念对象，比如说，“a和b”中的“a”和“b”，已经是一般对象了。
(13)这也许是《存在与时间》中存在论差异的根苗。