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[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]1000-7326(2013)04-0001-10
人不同于一切物，物不知自己为物，而人知自己为人；人以自己为对象，自我观照、自我命名，自知其长、自知其短，而这全拜人的自我意识所赐。自我意识是人之所以为人的内在标志，它使人扬弃了单纯的被给予性即自然规定性，也扬弃了自己作为对象的外在独立性，从而自己规定自己、自己扬弃自己，在推动人成为自在自为的存在时，实现普遍的自由。而人的“自由”无非就是“由人自己”，人的自由生发于人自己、开显于人自己，这一所谓的“人自己”，就内在的直接性而言，当然就是人的自我意识。因此，一方面，自我意识构成了人的自由的前提；另一方面，自由一开始就蕴含在自我意识之中，自由就是人的自我意识在内外两方面合乎其本性的展开和实现。然而，“自我”或“自我意识”正像“人”这个概念一样，是开放的、难以最后完成的概念；基于自我意识的人的自由，也是开放的、不能最后定论的，正因为如此，才需要我们在追求自由的活动中不懈地探索和认识自由的本性。
一、自我意识的两重性与自由的内在矛盾
人的自由既然是“由人自己”，而不受外部的强制，从常识看，自由当然就是人的“为所欲为”，“想说什么就说什么”，“想做什么就做什么”。如果人“所欲为”的，却都“不能为”，口将言而嗫嚅，足将进而趑趄，则何谈自由？人只有言所欲言，行所欲行，不受外部的强制，才是自由的。这不应当被视为问题。然而，这里面又的确存在着问题：人的自由或为所欲为不可能径情直遂，而必须以自我限制或否定为中介，否则，人就始终不能获得与“人”这一称号相配的“自由”。那么，这是为什么？
事实上，当人“说出什么”或“做出什么”时，他就从主观进入客观，获得了现实的规定性并因此限制了自己，从可能的“自由”转向现实的“不自由”。这样，人的自由才能不落入空虚而赋予现实的内容，才不至于像优柔寡断的哈姆雷特那样，徜徉于单纯意识的无限性中而一事无成。事实上，如同歌德所说，只有善于限制自己，才能成就事业。否则，如果人“说自己想说”的话或“做自己想做”的事时，只是基于自己自在的意识即意识的直接规定——情绪、冲动、倾向等，由着自己的性子“任性”而为，以为这就是自由，是对一切限制的破除，而根本没有意识到这将在客观上限制自己，更谈不上“善于”限制，那他的为所欲为，就成了迹近动物本能的行为，不过是听命于自身的“自然冲动”这一偶然性而已，并且必定招致其他同样属于偶然性的自然冲动的阻止或反对。这就是为什么人们一般不把“为所欲为”视为人的真正的自由，而赋予其不正当的贬义的原因。诚如黑格尔所说：“动物也有冲动、情欲、倾向，但动物没有意志；如果没有外在的东西阻止它，它只有听命于冲动。惟有人作为全无规定的东西，才是凌驾于冲动之上的，并且还能把它规定和设定为他自己的东西。冲动是一种自然的东西，但是我把它设定在这个自我中，这件事却依赖于我的意志。”[1]当有意识和意志的人却只能听命于自己的冲动、情绪时，他显然就落到了动物之下，因为动物没有意识和意志。人有意识和意志，所以他才不会轻易顺从或放任自己的冲动、情绪，而能够将其把握在自己的意识和意志中。
但是，无论就人必须经过一个成长的过程而言，还是就自我意识和自由前进的逻辑而言，人的“任性”式的“自由”又是难以避免甚至不可避免的。儿童的“任性”是正常的，需要成年人给予理解，并善加引导。现在我们讨论的是成年人及其之间的自由问题。成年人之所以为“成年”人，与其说在于他们的年龄，不如说在于这些年龄所标志的身心两方面的成熟。这里所谓的“成熟”，指的是一个人经由自我意识所达到的行动的自主性和责任力。成年人是不需要监护人或保姆的，事实上，任何人也充当不了这样的监护人或保姆。当然，成年人有时也会冲动，甚至任性，但这毕竟不是他们的常态，如果是常态，那社会就只有听凭各种冲动和任性之间的对抗了。由于成年人是为理性所引导的，所以，他们也就相应地形成了对付自己非理性行为的办法，这就是他们共同认可的规范或规则，以及根据这规范或规则展开的相互批评。这样，人的冲动和任性，就成为他们走向真正自由的中间环节，即“单单由自然冲动所规定的意志和绝对自由的意志之间经过反思选择的中间物”(黑格尔)。中间物都是两面性的，一方面，人的意志由自然规定的内容释放或发泄出来了，各种冲动或偶然性都发作一番，相互排斥；另一方面，它也促使人们认识到“任性”的自由不仅是主观随意的，还是抽象虚幻的，其实是“非理性”和“无教养”的状态，是不自由的，从而通过对自己的行为(及其后果)的反思和有意识的调教，进入真正的自我意识和自由。
可见，人的自由一开始就呈现为矛盾的运动，表现为人的“为所欲为”及其内在的“否定之否定”，所以如此，就在于人的自我意识是意识经由对象意识及其扬弃才达到的，这不是一个单纯的沉思过程，而是发生在人的感性生命活动中的反身性和反思性过程，任性及其扬弃就是这一过程的表现形式。
经由冲动和任性，我们不难意识到自由与正当性和应然性是有关系的，即自由与价值是有关系的，并且这个关系还是内在于自由的进展之中的。如果说应当谓之善，那不应当就谓之恶。那么，自由是善的吗？或者自由是恶的吗？问题当然没有这么简单，但是，自由显然既能通向善，又能通向恶。
直观地看，人的自由是中性的或价值中立的，即自由本身只是表明了人有自作主张、自我决断的权能，并不关涉这种权能的用途和后果。至于人是自由地为善，还是自由地作恶，那都是他自己的决定。历史的经验表明，正是有了这种自由，人类才有了在各种可能性中的选择，在创造出丰富灿烂的文明的同时，也产生出好坏善恶美丑正邪的各类问题，而自然界是不存在这些价值的矛盾和问题的。老子曾说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(《老子》第二章)黑格尔则依据意志的概念指出：“唯有人是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的，其所以不可分割就在于概念使自己成为对象，而作为对象，它就直接具有差别这种规定。”[2]所以，没有自由，人的一切价值都无从谈起，而有了自由，人却可以为善或为恶。
自由带来善恶美丑正邪的问题，而这些本身富有鲜明的褒贬性的概念，恰恰表明拥有自由的人们是有价值态度的，这种态度还指向他们的自由活动及其结果。因此，一个行使自由的人，也是一个需要审视和评价自己自由的人，在价值上不可能完全中立；正是在追求自由的过程中，人认识到自由的各种可能性并学会自我负责。不过，在得出这个结论之前，我们必须弄清楚，人的价值评判是人的自由的本性所使然，还是人以自由之外的尺度对自由所做的规训和范导？而无论这种判断来自于自由本身，还是以自由之外的尺度对自由的规范，都涉及人的自我意识和意志，因为不仅自由出于自我，以自由之外的尺度规范自由也只能是自我所为。“自我”于是成为自由这一主题绕不过去的核心问题。
从历史上看，人们很早就发现了人及其自我的“两重性”，这一两重性最直观的现象就是人的肉体和意识的区分。这一发现，既让人感到苦恼，又给人带来了解除苦恼的办法，这就是身心二元论。中外思想史都曾产生关于人的身心二分甚至灵肉二元观念。在这种观念看来，人由于意识而成为属灵的存在，意识就是灵，但人的肉体异质于灵，人的肉体和动物的肉体并无二致，肉体是恶的，也是不自由的，心灵是善的，也是自由的；人的灵与肉完全是分裂的、对立的。关于人性的这种理解，也就构成了如何扬善去恶的理论依据，这就是通过意识和精神的修炼与提纯，战胜和消灭恶即人的肉体欲望，禁欲主义由此而来。的确，人的感性的肉体生命总是处于自然的因果链条中，遵循着生物学生老病死的逻辑，并且，肉体的需要导致人们利己、自私，用康德的话说，肉体中甚至衔接着一切的恶德。而人的意识则可以超越人的感性肉体的限制，进入任何可能的世界，自由地想象一切美好的东西，这样，人的意识和意志就成了自由的主体，而肉体生命则成了自由的客体即被支配的对象。人以自身的二重性及其相互关系来解答自由及其价值评价和规范的问题。
这种理解有相当的合理性。例如，我们不是基于肠胃及其消化能力，而是基于头脑中的道德意识克制自己的本能，先人后己乃至克己奉公的。再如，由于某种原因，我们失去行动的自由，我们的思想和心灵仍然可以保持自由。但是，这种自由却不是完整的，甚至不是人们最为期待的，即使自由直接生发于人的意识和意志，它最终也要体现在人的生命的身体活动中。人的意识和意志固然是人的生命的机能和自我关照，却不是独立于人的生命肉体的自足的系统，它就是人的生命的意向性活动。即使道德意识，也不是单纯的自我克制或无条件地先人后己，而是基于对生命的普遍理解所达到的主体间意识和族类意识，通过爱己爱人、立己立人，实现族类所有成员的互助和共生。
因此，以二元论的观点来理解人的意识和生命，说自由只是属于人的意识，而不属于人的肉体生命，乃至自由的意识是善的，不自由的肉身是恶的，就不仅造成人的自我分裂，轻蔑和贱视自己的肉体生命和感性生活，走向唯灵主义、禁欲主义，到头来意识和精神也将陷入空洞和枯萎；而且，这样的理解恰恰把问题颠倒了，因为有自由才有善恶，没有自由的东西无所谓善恶，没有自由的肉体能有什么罪过？即使人的“冲动”、“情绪”、“欲望”产生于人的肉体本能和需要，使人难免“任性”，它也一定是通过人的大脑，并以意识和意志的形式表现出来的。如果说唯有意识和意志有自由，那么，包括善恶在内的问题也只能归咎于意识和意志。
生活的经验所提示于人们的，是人即使具有两重性，意识是生命肉体的灵魂所在，并且具有超越个体肉体本能的“形上”取向，它也不可能不反映和表现自己肉体生命的要求，因为人自身是个不可分割的统一体。所以，许多思想家特别是中国的思想家大都不认可灵肉二元论，而是既承认人的身心两重性，又肯定人的有机整体性，他们所主张的人的修养，也是修身和修心的统一。关于这个问题，黑格尔从另一角度的论述，倒是值得转录于此，他说：“只要我是活着，我的灵魂(概念和较高级意义上的自由的东西)就与肉体分不开，肉体是自由的定在，我有了肉体才有感觉。所以只有那缺乏理念的、诡辩的理智才会把精神和肉体分开，并以为纵使身体受到虐待以及人的实存屈辱于他人暴力之下，而自在之物即灵魂是不会被触及或受到伤害的。我可以离开我的实存退回到自身之中，而使我的实存变成外在的东西，我也可以把特殊感觉从我身上排除出去，虽在枷锁之中我也可以是自由的。但这是我的意志，对他人说来我是在我的身体中；我在定在中是自由的和我对他人说来是自由的这两个命题是同一的。他人加于我的身体的暴力就是加于我的暴力。”[3]
可见，人的“自我”既包括人的意识，也包括人的肉体，即使它只有在“自我意识”中才能达到理性的自觉，这一“自觉”也必定离不开人的肉身的“自发”的支撑和制约，并与其处于相互转化的关系中。因而，人的自我意识不是属于单纯的意识范畴，而关乎人的意识和肉体这两个方面的分化和整合；基于自我意识的自由本身也就必定关联着人的自然性和非自然性、理性和非理性的多重分化，以及经由意识的是非善恶美丑圣俗等等的二分及其解决，而不是表面上的自由地为恶或自由地为善。所以，在人的“自我”的生命活动中不仅存在着真实的矛盾，而且这一活动本身就是这些矛盾的产生与解决方式，也是人的自由与不自由的矛盾的产生和解决方式。人类由此进入到充满矛盾和问题，并必然激发出善良意志、必须给予道德选择和价值排序的文明进程中，当然，这个进程也是由人类自我编织的充满痛苦也充满快乐的寻找自由的各种故事构成的。
二、自我意识的进展和自由的具体化
在哲学意义上，将自由视为自己理论的“拱心石”的，当属康德，而对自我意识和自由给出深刻论述的，首先是黑格尔。
康德为了保障道德律而预设了人的先验自由和实践自由，充当自由之主体的是理性的自我，理性的自我是行规定者，而不是被规定者，所以理性的“实践运用”必定导致自由。但康德的思维坐标是现象和本体、感性和理性的二分，这样，人的自由就难以进入经验世界的范围。费希特放弃二元论，他将“自我”视为世界的本体，以自我的“自我设定”和“自我创造”为第一原则，而自我的“自由”就体现在“自我创设非我”并“统一非我”的活动之中，所以整个世界都可以成为自我的自由舞台，虽然这是一个永远不能最后完成的无限的过程。谢林认为这是一个问题，于是他以超越主客对立的“绝对同一”替代费希特从主观出发的自我。到黑格尔那里，谢林的绝对同一概念成为客观的“绝对精神”的自身运动，人类生活在其中的整个世界都是绝对精神的自我外化、自我认识和自我扬弃的过程与结果。
不过，黑格尔在《精神现象学》一书中向我们展示的，是一个有意识的即有感知和思维能力的生物，如何一步步地在认识和把握外部世界时，获得各种自然知识和关于自身的知识，从而揭示出人类的精神发展及其文明进程的基本逻辑的。而这其中的根据和关键环节就是“自我意识”及其进展。
黑格尔这样论述自我意识的形成和本性：“自我意识是从感性的和知觉的世界的存在反思而来的，并且，本质上是从他物的回归。”[4]“意识，作为自我意识，在这里就拥有双重的对象：一个是直接的感觉和知觉的对象，这对象从自我意识看来，带有否定的特性的标志，另一个就是意识自身，它之所以是一个真实的本质，首先就只在于有第一个对象和他相对立。自我意识在这里被表明为一种运动。在这个运动中它和它的对象的对立被扬弃了，而它和它自身等同性或统一性建立起来了。”[5]人的自我意识这一产生和确立的运动，所表征的就是人的生命及其欲望的目的的辩证性，也是自由的辩证性，因为自我意识只能处于有生命的存在中，自我意识作为自为的主体注定使有意识的生命处于普遍之中，它的欲望的对象又必须是一个具体的生命，由此导致人单靠“消费”(消灭)他欲求的事物即单纯的否定，只能返回到单纯的自我同一性，而不可能达到普遍的圆满。但自我意识的本性是绝对自为的，它要获得绝对的自为存在，而具有自我意识的人不同于动物的地方，即在于他能够通过扬弃对方而不是消灭对方，与之实现统一。换言之，“自我意识只有在一个别的自我意识里才获得它的满足”。[6]即当自我意识面对一个自我意识，它才是真实的自我意识，“因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它的对方的统一；那本来是它的概念的对象的自我，现在事实上不是对象了[即不是与它相对立的现象了]”；“说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了”。“精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。”[7]
黑格尔说得太好了，人的自我意识的确立是一个伟大的启蒙，它既让人从无知的蒙昧状态走出来，也让人摆脱对虚无的彼岸或来世的迷信，而进入到人们共生共存的现实的社会世界，在这里，个体与族类是相通的，每个人的“我”就是所有人的“我”，所有人的“我”就是每个人的“我”。自我意识从来就不可能只属于某一个人，它最初属于一群人，属于相对于“他们”的“我们”；当群体内部也要分化开来以便明确每个人的权利和义务时，“我”就具有了既相对于“你”和“他”的个别性，而又有了任何个人都能借以自指的普遍性。即使相互对待的人们之间可能存在着严重的不平等，甚至是黑格尔所说的“主奴关系”，但是，自我意识的普遍性及相对性本身就包含着相互的“承认”，每个具有自我意识的人都自己认同自己，又希望得到对方的承认，并为此而“斗争”。处于恐惧中的奴隶也能感觉到那潜在的自为存在，而通过陶冶事物的劳动，这自为的存在就显现出来并为他自己所意识。
如果奴隶只是在意识的领域树立了自我意识，有了思想的自由，在现实中却仍然保持其为奴隶，不去改变自己的处境和身份，在黑格尔看来，这种“自我意识的自由”，就是西方历史上曾经出现过的“斯多葛主义”。斯多葛主义的自由是直接从奴隶的意识中超脱出来的，它已经返回到思想的纯粹普遍性，作为世界精神的普遍形式而存在。但是，这种“单纯思想中的自由是只以纯粹思想为它的真理，而纯粹思想是没有生活的充实内容的，因而也只是自由的概念，并不是活生生的自由本身。因为这种自由首先只是以一般的思想为本质，这只是一种[抽象]形式，它脱离了独立存在的事物而返回到自己本身”。[8]这多少让我们想到鲁迅笔下那个作为中国国民性之代表的阿Q的“精神胜利法”。
当然，斯多葛主义比极其自负又极其自卑的阿Q还是高明许多，这种高明除了它保持着普遍的自我意识的自由，还在于这一思想中自由概念的实现，就是向着“怀疑主义”和“苦恼”意识的过渡。怀疑主义使思想的自由完全成为一种否定的思维，否定那多方面的有规定性的世界，也否定了自我意识以客观事物作为客观的和有效准的根本态度，结果，“对于这种怀疑的自我意识，如果你向它指出事物的同一性，那么它就会向你指出其不同一性；对于它刚才所宣称的不同一性，如果现在你再向它提出来，那么它立刻就会转而指向其同一性。它所说的话事实上就好像顽皮任性的小孩子的吵闹，一个说甲，另一个就说乙，一个说乙，另一个就说甲”；“在怀疑主义那里，意识真正讲来经验到它自己是一个自身矛盾着的意识”。就是说，自我意识原来由两个个人即主人和奴隶分别承担的两面性，现在就集中在一个人身上了，“于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质的，不过这两方面的统一却还没有达到，——这就是苦恼的意识，苦恼的意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西”。[9]
当代哲学家泰勒对黑格尔关于自我意识所经历的这两个阶段做出了明确的阐释，他指出，我们对外部事物或我们自己真实性的怀疑，其实来自于我们在自己所拥有的两种感觉的矛盾之间的摇摆，这两种感觉一是我们自己的“自我同一性的感觉”，二是我们对变化着的“外在现实的依赖的某种同样真切的感觉”；尽管基于怀疑的态度，我们可以把我们时时感觉到的外部现实称之为“无”，但我们自己的“内在空虚性”会迫使我们承认，“我们实体化在可变的和外在于自我的世界中”。当着这个思想的摇摆发生在某个单一的意识之中，那么，自我就将陷入自身分裂的“苦恼”：“一边是理想的、不变的和自我同一的存在，另一边是陷入于某个混乱的、变化的世界之中的存在。”[10]在西方，苦恼意识可以被看作一种宗教意识；而在中国，近代以来“中西古今”的矛盾所造成的“理性和情感”的冲突，也一度让许多知识分子陷入类似的苦恼之中而自怨自艾。然而，经过这一思想的苦恼，拥有自我意识的人决然地从“自己狭隘的自我和琐屑的行动中”、“自己不幸的和贫乏的可怜的处境”中摆脱出来，更深入地意识到自我是统一的，自我和对象世界是统一的，它们统一于“作为一切现实的基础”的“普遍理性”，“理性就是意识确知自己即是一切实在这个确定性”。[11]人的自我意识及其自由，由此跃升到一个更高的理性化的阶段。自我意识的理性化前进，成为自由在一切现实世界中的展开。
黑格尔将人的自我意识及其自由，整个地置于“绝对精神”的“辩证运动”之中，虽然产生了整体主义问题，但他强调自由是普遍的并以主客观的统一为自由的“真理”(目的)，这在现代的各种自由理论中，仍然不失其独特的意义，这一意义就是人自身和人与世界从对立走向和解。
在《法哲学原理》中，黑格尔基于“法的理念是自由”的命题，对人的意识和意志及其自由给出了更加具体的论述。黑格尔首先厘清的是“意志自由”。因为人们总是认为意志天然就是自由的，意志作为特殊的思维方式，即能够从一切东西中抽象出来而又能够把自己转化为定在的思维，这不就是自由吗？但是，黑格尔指出：当意志只是意味着从一切东西中抽象出来，摆脱一切即抛弃一切，甚至包括自己的生命，从而消除一切特殊性和普遍性，意志的这种自由还是抽象的或片面的，因为它其实意味着虚无。但是，意志是不能停留在虚无中的，它必须过渡到设定一个规定性来作为一种内容和对象，这也就意味着，“意志要成为意志，就得一般性地限制自己”，这就高于自我意识初始的反思性了，因为“反思通常把第一个环节即无规定性的东西当做绝对的东西和较高级的东西，而把被限制的东西当做这种无规定性的单纯否定。但是这种无规定性本身仅仅是对被规定的东西即有限性的否定。自我就是这种孤独性、绝对的否定。这样说来，没有规定性的意志，像仅仅停留在规定性中的东西一样，都是片面的”。“意志是这两个环节的统一，是经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性——即单一性。这是自我的自我规定。”意志只有通过这种自我中介的活动和返回到自身才成为意志。所以，他总结说：“自我本身首先是纯活动，是守在自己身边的普遍物。但是这个普遍物规定着自己，在这种情况下，它不再守在自己身边，而把自己设定为他物，从而丧失其为普遍物。至于第三个环节就在于，自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里；自我在规定自己的同时仍然守在自己身边，而且它并不停止坚持其为普遍物。所以，这第三个环节是自由的具体概念。”[12]
黑格尔不仅说明人的自由是从抽象自由走向具体自由的过程，还说明了意志何以可能是善的也是恶的。意志自在地是一种矛盾，它要进行自我区分而成为自为的和内在的；但是因为意志是拿来规定它的内容的，一方面是偶然性的情欲和冲动，另一方面是意志在这一阶段所具有的形式即特殊性，而特殊性总是两面的，就是说由于意志在自身中反思即走向认识而导致了自身的对立：意志与从意志的直接客观性、纯粹自然性中产生出来的另一极端，即普遍性或善相对立，于是成为恶的。“人在他自在的即自然的状态跟他在自身中的反思之间的联接阶段上是恶的。”本来，“自然的东西自在地是天真的，既不善也不恶，但是一旦它与作为自由的和认识自由的意志相关时，它就含有不自由的规定，从而是恶的”。[13]
所以，黑格尔结合生活经验指出，具有自然意志的孩子和无教养的人，只有轻度的责任能力，而一个具有自我意识的成年人，就应当认识到人的自然的东西早已不是自然的东西，而是与善即返回到自身的意志相对抗的否定的东西了。如果有人说，恶既然存在于概念中，所以是不可避免的，纵然人为非作恶，也没有罪责，“那就不能不答说，人的决心是它自己的活动，是本于它的自由作出的，并且是他自己的责任。在宗教神话中有一种说法：‘人有善恶的认识，便与神相似’。这里，不可避免性并不是自然的不可避免性，而决心是善和恶这两方面的扬弃，所以的确有些像神的地方。当我面对着善和恶，我可以抉择于两者之间，我可对两者下定决心，而把其一或其他同样接纳在我的主观性中，所以恶的本性就在于，人能希求它，而不是不可避免地希求它”。[14]
值得注意的是，黑格尔在此不是简单地把人身上“自然”的东西与“自为”的东西区分开来，而是让人知道，随着一个人的成长即自我意识的形成，他身上原来属于自然的本能，由于进入与别人的关系之中并为自我意识所观照，已经不完全是自然的本能，而要么统一于自为成为善，要么作为自为的否定成为恶。动物无所谓善恶，人因为有了意识和自由而有了善恶的问题，但也正是通过意识和意志以自身为中介的展开和扬弃，人不仅知善知恶，而且能够为善去恶。在这个问题上，我们也可以参考王阳明的“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”可见，以自己为对象的自我意识包含着矛盾，也孕育着自由，而自由不仅意味着人从自然状态的超越，也意味着人进入到一个自己制造出来的充满善恶的世界并承担着责任。如同黑格尔就“故意和责任”所说：“行动使目前的定在发生某种变化，由于变化了的定在带有‘我的东西’这一抽象谓语，所以意志一般说来对其行动是有责任的。”“凡是出于我的故意的事情，都可归责于我”。[15]自由和责任的关联，既意味着人的自由内在地包含“自主”和“自律”这两方面，同时也表明了人的自由的社会生活性质。
三、具体的普遍性：自由的异化的扬弃
下面，我们将目光转向从黑格尔哲学中走出来的马克思，马克思对自我意识与自由的关系的论述，也许更有利于将一种人类学本体论的视域与具体的社会历史科学研究关联起来。
马克思也是通过人与动物的比较来说明人基于自我意识的自由的，他说：“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物……就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。”[16]
显然，马克思对人的自由的理解也基于人的二重性存在，这种二重性存在指的是人由于自我意识而不再直接同一，有了自我的区分或分化；但它不是二元论的，不是人的自我分裂，而是在区分中保持着统一，在特殊的个体中开显出类的普遍性。因为，当人以自己的生命和生活为对象时，一方面，这对象就在意识中成为普遍的东西，成为思想自身，另一方面，它又在实践上对生命和生活加以观照和引导，于是，经由自我意识，人的心灵与肉体既相区分又相贯通，使生命得到自由的展开和实现。
参照梁漱溟的看法，人的意识尤其是自我意识与自己生物性的肉体本能之间，是一种既“顺着”躯壳起念又“逆着”躯壳起念的矛盾关系，所以，人的意识和意志才能引导人的感性的对象性活动，对自己与生俱来的肉体及其本能实施否定性的重构，在这个过程中，也对历史地留传下来的各种社会资源乃至传统给予创造性的转换，让人的生命活力与智能不断地在更高的层次上得到提升和展现。可以说，人的意识和精神世界的灵敏性、丰富性和自主性达到什么程度，人的感性的生命活动的张力和创造性达到什么程度，人的自我超越从而也是人的自由就达到什么程度。由此，人类个体不再是单纯生物性的个体，而成为集生物性、社会性和精神性于一体的社会的个人。
那么，这是否说因为每个人都有自我意识，或者说都是自我区分又自我相关的二重性存在，因而人天然处于自由状态，或者自由完全系于个人？
答案是否定的。人的自我意识的形成并不只是个人的事情，更非与生俱来的，而是人与人的互动和交往的产物，是每个人经由对方即对象意识这一中介才能产生的，本质是上一个对象化及其扬弃的社会建构过程。所以，每个人的自我意识中都包含着非我的和反思的维度。本文关于自由就是“由人自己”或“由人自身”的那个“自己”、“自身”，就绝不是一个直观的单一的实体，而是许许多多处于相互关系中的个体，以需要、性、意识、语言符号和各种工具为中介联结起来的社会群体；而在这一社会群体之中，人与人的关系并非天然和谐，他们的利益也并非自然一致，由于人们先天和后天的能力的差异，由于不可避免的竞争和由竞争所主导的相互需要，他们之间的关系对于他们来说就未必是自由的关系。
马克思接着“仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动”之后写道：“异化劳动把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维护自己生存的手段。”[17]异化劳动就是人在某种社会条件下，“仅仅”把自己的生命活动变成维持自己生存的手段的劳动，这种劳动由于不是人自主地选择的，不体现人自己的意识和意志对自己生命的把握，只是充当人的生存的手段，所以也就把人的生命继续置于自然必然性之中，使自己丧失了自由。
有意识的生命活动本来意味着对自然必然性的扬弃和超越，意识本来是人优越于动物的所在，但意识在异化劳动中显示不出这种优越性，相反，它却不得不让人的生命活动变成单纯的劳动工具，其实也就是把人自身整个地压低到劳动工具的地位，而这只是为了自己肉身的存活！这哪里还有人的优越性可言，哪里还有人的尊严与高贵？异化劳动就是这种颠倒，在其中，人的意识并不意味着人的自由却通向人的奴役，对于自己不再是优点而成了致命的缺点，这是人的多么严重的异化！
人的自觉自由的劳动何以成为异化劳动？在马克思看来，这种异化现象，与其说来自于劳动者意识和意志的软弱，不如说产生于特定的社会结构和人际关系，这种社会结构和人际关系又是由人们生存能力和所掌握的条件的差异所决定的。马克思写道：“如果劳动产品对我来说是异己的，是作为异己的力量面对着我，那么它到底属于谁呢？”“如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、一种被迫的活动，那么它到底属于谁呢？”他自问自答：“属于另一个有别于我的存在物。”[18]这个存在物不是自然界，也不是神，因为神不单独是劳动的主人，“只有人自身才能成为统治人的异己力量”。“如果人把他自己的活动看作一种不自由的活动，那么他是把这种活动看作替他人服务的、受他人支配的、处于他人的强迫和压制之下的活动。”[19]马克思把异化的问题即人的自由丧失的问题，首先归结为人类历史地形成的社会生产生活方式，即基于生产的社会关系体系，当然它也表现在精神世界如宗教信仰领域，成为一种直接决定人的文化心理的社会文化现象。
马克思的这种分析无疑是深刻的，他找到了异化的社会关系特别是经济关系根源，在人们的社会生产力还十分有限，生活资料还不那么丰富，文明程度也不那么高的时期，人与人的生存竞争甚至会采取极不文明的形式，而一些人的自由往往建筑在对另一些人的压迫和盘剥之上。
这种异化的现象虽然在异化劳动中达到极端，其实却是至今并不鲜见的人生现象、社会现象，当着某些人为了自己的生存或眼前的利益，不是凭借自力更生、发明创造，不是通过竞争合作、互助互惠，而是有意识地依附于强者，或依附于众人，希求他们的恩赐和施舍，甚至到了卑躬屈膝、卖身投靠的地步，也就把自己异化为动物甚至不如动物，不止放弃自由，也放弃人格了。
即使如此，这也不等于说，当一些人受到另一些人的强迫和压制时，这些人不仅失去了现实的自由，甚至连追求自由的愿望和潜能也完全失去了；也不等于说，人们的精神世界和文化世界完全是由社会的生产方式和经济关系所决定的，完全是它们的附庸，表现不出任何主体性、超越性和批判性。人自从成为人，有了自我意识，就“天然”地形成向上的、自主自立的取向，在相互交往中形成共通的而又有差异的人性，并且一定会通过公共性、普遍性的文化符号表现出来，包括让人们普遍地受到人文教化。“人文”文化虽然不可能不为意识形态所纠缠，但其基本内容必定是由包括自由平等的价值观念在内的普遍人性所建构的。根据亚里士多德和黑格尔的思想，我们可以说，奴隶之所以是奴隶，不知道自己和别人一样具有自由这一人的普遍本质，不仅在于他所处的社会地位，还在于他“不思考自己”，未能在思想上达到普遍性和自由，从而失掉了能够使自己摆脱“偶然而不真”的状态的自我意识的能力。
其实，即使在费尔巴哈和马克思所批判的宗教异化——人创造出上帝并对其顶礼膜拜，把自己全部的能力和优点都归之于上帝中，也体现着人自身的矛盾，其中既不乏人对上帝或大自然的敬畏，也必定包含着人对自由平等的向往，这种向往并非完全不能借助宗教信仰的力量来实现，虽然宗教也消解着人对现实世界的科学分析和反抗，但也包含着借助想象力顺应乃至支配自然界、适应乃至变革社会的强烈愿望。因而，社会中的人们，即使那些被他人强迫和压制的人们，也能够通过自己的自我意识和意志，坚持内心的自由，寻找一切反抗和变革的机会，创造并利用各种条件，最后改变和摆脱使人受屈辱、遭奴役的社会关系体系。哪里有压迫，哪里就会有不满和反抗；而哪里有自由，哪里就会有愉快和进取。这是一个社会学的真理。
如果说这个社会学的真理只是描述概括了许多社会现象，而未能揭示这其中的根据的话，那么，一个人类学本体论的真理则早就显现出来了，从亚里士多德直到康德、费希特、黑格尔和马克思，学者们不断地发展这样一个真理或理念，那就是生息在大地上的人类，是通过依靠自己的力量获得自由的，而自由就是“自我依赖和自成目的”。“自我依赖和自成目的”这一命题，在现实中是说一个人可以完全依靠自身，而不借助他人和自然而生存，在现实中当然是一个不断地生成和实现的历史过程。但是，当人凭借意识提出这一命题时，则表明人对自身及其历史达到了某种自觉，并从而把握住了在这一历史过程内部的逻辑意义。所谓逻辑意义即超越具体时空的普遍性和永恒性，这种普遍性和永恒性就蕴含在历史的根据之中，这一历史的根据即人基于自我意识所形成的自主自为的实践。人的实践作为历史的根据当然也是历史地生成并展开的，但它一旦被人们把握为思想的命题，就具有了某种先验性，仿佛这个命题是不证自明的、超历史的绝对原则、绝对理念，它先在并永在，无论人们在何时发现它，都能够在何时把它实现出来。因而，当它被人们确立为信念或原则，就会成为鼓舞人们争取自由的力量。这也就产生了历史经验与逻辑原则之间的张力甚至冲突。
基于以上原因和理由，我们说，随着人类创造语言文字，进入文明的时代，在历史和逻辑、经验和原则、具相与抽象之间就形成了张力，一些基于自由而在人的精神和文化领域建立起来的普遍的公共的价值标准，一些对社会成员的人格和道德情操加以评价的独立标准就会逐步确立起来。即使这些评价标准有时因社会动乱、政治腐败或文化低俗而变得隐而不彰、若有若无，它也一定会被那些良知未泯、心怀自由平等的人，被那些正直正派、处世公道的人所持守，并演绎出各种或悲或喜的历史剧。而随着历史进入结构性的大变革大转折，原来那些评价标准又将暴露出本来就存在的相对性和局限性，从而促使人们寻找更加基本和普遍的根据，并结合新的时代要求提出新的理念和原则。
这里我们可以顺理成章的提出一个观点，那就是人因其自我意识而有了自由，并因而有了独立自主的要求和人格尊严。人的自主性和人格尊严是人类道德的内在根源，也是德性伦理学之所以是根本伦理学的根据。因而，即使自由可以让人为善也可以为恶，只要每个人的自由都能得到展开，使自由普遍化，它也一定能够使人的自我意识得到有内容的具体的发展，不断地使人分清善恶、扬善去恶，并最终实现自由和善的统一，即个人自由与社会公正的统一。因为人的自我意识不止是个体意识，也是群体和人类意识，当人能够将“个体之我”与“群体之我”甚至“人类之我”贯通起来时，他就获得了普遍性和无限性，这是最大的自由，也是最大的德性，是自由和德性的相互完成。
可见，“人”不是简单的集合概念，它不同于“种”，也不同于“族”，而是以无数个体的形式存在的“类”概念，是上升到普遍性的个体性和依托于个体性的普遍性，因而是“具体的普遍性”。人以“个体”、“群体”和“人类”这三种形式存在，只不过一方面，能够与生物个体性完全统一在一起的，只能是社会化的个体，各种群体或共同体是这些个体相对稳定的结合方式；另一方面，只是到了人类普遍交往的近代社会，随着各民族之间广泛的并且是越来越直接的交流、互动和相互的承认，“人类”才不再是一个空洞的名词，或只是指他们自己隶属于其中的“氏族”、“部落”和后来的“民族”，而逐渐成为被人们自己发现和建构起来的具体概念，并表现为被联合国公约赋予其自由与平等权利的世界上所有的个人。尽管在今天，这多半还停留在理论上，在事实上，每个个人的权利主要是通过由各个国家的法律给予保护的“公民”来体现。
因而，人的自由，如同人的意志、情感、认知和信仰，虽然只能生发并落实于每个个体，却必定是一个通过他们之间的互动和交往而社会地生成的过程，也是人们形成人的类属性即共通人性的过程。故此，在完整的社会的意义上，任何个人的自由，都关联着所有其他个人的自由，因而不仅要求在自由这一点上的平等，而且要求公正地对待因自由产生的矛盾和问题。
所以，当孔子说“为仁由己”时，这个“己”与“为恶由己”的“己”，虽然相通，却方向相反：前者之“己”是每个人的“己”，是这些“己”的相互承认，所以“成己”的过程也是“成人”的过程；后者之“己”即使也是每个人的“己”，却是这些“己”的相互否认，因而既难以“成己”也不能“成人”。所以，“为仁由己”的“己”，既是一个“小我”，同时又是一个“大我”。马克思则说：我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式。又说，人的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。当马克思不仅以“类”，还以“社会”来表达人的个体与总体、特殊与普遍的统一时，他就将每个人的自我意识与所有人感性的社会生活关联起来：“作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。”说得更直白一点，就是“人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系”。[20]
重复地说，“人”也好，“自我”也好，都不是一种单一的现成的存在状态，人是个人，也是类；自我是特殊的“个体的我”，又是普遍的“类的我”。故此，自由作为人的自我意识的自我决定，既非与别人无关的个人的“任性”，亦非仰赖他人决断的“他律”，而是彼此通过对方所达到的共通性即普遍性在自身中的体现、实现，每个人的自由和丰富性即“具体的普遍性”就是这样生成的。基于这一逻辑，马克思恩格斯当然就可以在《共产党宣言》中如此期待：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[21]
无疑，这需要一个相当长的时期，因为这需要标准很高的文明条件，人类在整体上还处于创造这些文明条件的过程中。但是，过程和目的本来就是相对的，现代性的全球化已经并正在创造着现代人类——“人类社会或社会化的人类”(马克思语)，各民族国家内部的公民社会的形成和全球性的公共空间的出现，越来越使人的自我意识趋向“个体”、“族群”和“人类”这三重形态的分化和统一，而这正是人类共生共存在的、普遍自由的世界得以形成的内在根据。人类的历史表明，自我意识既能孕育并实现人的自由，也能通向人的不自由，而最终则能克服这种不自由——当自我意识真正成为具体的普遍性即表现在每个人那里的类意识时。
本文所论基于自我意识的自由，主要是哲学的，并且是理性主义的，这种理性主义的自由观有着巨大的优越性，因为它立足于人的自我意识，让人不断地推进对自己的启蒙、教化和提升，并达到最大的也是最为具体的普遍性。然而，这种自由观也有其局限，这不仅在于它轻视个体独立性的整体主义倾向，把现实只是视为过程的理想主义取向，还在于它未能充分意识到，非理性始终纠缠着人的理性，甚至比理性更具有内在性和本体性。因此，我们不难发现，单纯依据理性主义自由观，是容易通向法兰克福学派所批评的“理性的专制”或“启蒙与野蛮”的辩证法的。正是基于这一点，我们才需要将目光同时投向英美经验主义的自由观，特别是苏格兰政治思想家和经济学家依据人性和社会制度的关系的认识，对人的社会自由即自由权利所做的大量论述，使之相互批评、相互参照。而这只能付诸另文了。