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建设和谐社会需要中庸主义的理念，讨论宗教法治问题也需要在价值的平衡过程中来寻找观念理性的现实逻辑。之所以如此，主要基于三点考虑：一是由于我国宪法明确规定马克思主义为国家的指导思想，而马克思主义又是无神论，因而在现行宪政理念和体制之下，如何理解马克思主义的宗教观就是讨论宗教和法治问题一个不可回避的现实性的逻辑前提；二是在对马克思主义宗教观的实际认知中，许多人常常将无神论（atheism）与反神论（antitheism）相混同，进而直接影响着政府在宗教法治问题上的决策理念；三是社会的转型需要在一种以社会稳定和人民福祉为前提的环境中进行，因而法治观念的更新也相应需要一种前后相接的连续谱系，需要在一种潜移默化的过程中逐步呈现，因而需要在亦此亦彼、而不是非此即彼的价值选择中向前推进，这就必然涉及到对马克思主义宗教观的恰当理解。正由于此，本文拟从以下几个方面对马克思主义的宗教观作以法理上的解读，以就教于学界同仁。
一、哲学前提：无神论，还是反神论？
在宗教世界观上，马克思主义究竟是无神论，还是反神论？这是一个迫切需要澄清、具有重大分野的问题。虽然无神论和反神论都不认可有神论的信念，不承认上帝、真主、神灵和某些超自然绝对精神的实体性存在，进而不认为宗教信仰所追求的非世俗世界的客观真实性。但问题在于，如果仅仅是无神论，那也就仅仅如此而已了，不会对有神论采取敌视的态度。而如果是反神论，那就完全不同了，即认为有神论不仅是虚构的，而且是有害的，进而将所有神学教义都视为无需加以分析就应当进行批判的有害于人类生活的错误思想，将所有宗教活动都看作应当一律予以防范、限制、乃至逐步禁止、铲除和消灭的罪孽。很显然，对马克思主义究竟是无神论还是有神论的解读，在我国现行的宪政体制下将在～定程度上决定着宗教法治的价值取向。
按照这种界定，马克思主义不仅是无神论，而且在表面看来似乎也是反神论。马克思曾认为，“观念的东西不外是移入人的头脑并在人的头脑中改造过的物质的东西而已”，① 宗教只是“人的本质在幻想中的实现”。② 对此，恩格斯讲的更为具体：“一切宗教都只不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”③。这说明，马克思主义作为唯物主义，是主张世界的物质性、不承认任何神祗存在的。需要注意的是，在这个方面，如果马克思主义经典著作的相关论述就此止步，那完全有理由说马克思主义是、也仅仅是无神论。但是，马克思并没有就此止步，而是进一步说，“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人”，甚至认为“对宗教的批判是其他一切批判的前提”，当“谬误在天国为神祗所作的辩护已经驳倒，他在人间的存在就声誉扫地了”，并经典性地归纳说“宗教是人民的鸦片”。④ 十分明显，马克思在这里对宗教是持有一种反对和批判的态度。这样看来，马克思主义不仅是无神论，而且几乎无可辩驳地是反神论。
然而，问题在于，马克思主义在这里为什么会对宗教抱着一种反对和批判的态度呢？本来，无论是无神论，还是有神论，也无论是唯物主义，还是唯心主义，在纯认知的范围之内，只是反映了人们对生活常识和科学极限之外的世界的探索态度，反映了人们追求内心确定性的一种精神寄托，相互之间完全可以通过平和与宽容的态度进行对话，根本用不着这样动情地采取敌视的态度进行批判。但问题在于，马克思主义并不是纯认知范围之内的唯物主义，而是实践的、历史的和革命的唯物主义，因而其关注的重心并不在纯哲学的范围之内，而是社会物质生产的历史、阶级斗争的历史、穷人革命和解放的历史。马克思关于“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”的名言⑤，就集中体现了这一特征。这样，由于在马克思的视野中，宗教是苦难尘世的“神圣光环”，马克思主义就从无神论走向了反神论，即通过“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实”⑥，也就是动员人们接受马克思主义的革命理论，相信其革命理想和尘世幸福具有社会发展的客观必然性和现实性。
很显然，马克思主义的反神论，其用意并不真正在于反神、反宗教，而在于“反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争”，在于推翻当时的社会制度。马克思讲得很清楚，“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境”。这样，在“真理的彼岸世界消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理”，“于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判”。⑦
讨论至此，就不难理解“宗教是人民的鸦片”这句在列宁看来是“马克思主义在宗教问题上的全部世界观的基石”的著名论断的真实含义了。⑧ 它决不是在汉语语境中的毒品含义上采用的，而非常可能是像西方有些学者所认为的那样在止痛剂含义上采用的。就是说，马克思主义的反神论仅仅集中在认为其只能给人虚幻的幸福、治症不治病、进而麻痹了人民的斗争意志、不利于推翻统治政权这一点上采用的，而不是认为宗教本身对人、对社会有毒害作用。甚至可以恰恰相反地说，马克思主义是很同情宗教的。比如，他说“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”，进而将宗教看成“是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样”。⑨ 这样，问题就十分清楚了，马克思主义虽然主张无神论，也虽然为了号召人民革命而对其所认为的宗教的虚幻性进行过批判，但在情感上则是不可能去反神、反宗教的，而只是着眼于如何从制度上铲除由有神论和宗教活动所折射出的那个不合理的社会基础而已。马克思主义代表的是穷人的利益，怎么会将宗教——这种敷在穷人伤口上的止痛剂拿去，在上面撒上一把盐呢？
因此，马克思主义的宗教观在整体上决不是反神论，也不仅仅是纯认识论上的无神论，而是赋予了宗教以深厚感情的无神论，它的实质是将宗教看作不合理制度的产物，当作穷人在该类制度下无奈的精神寄托。由此可知，以马克思主义的宗教观为名，对有神论不加分析地采取批判、乃至敌视态度，对宗教活动不加区别地采取限制、乃至禁止措施是不符合马克思主义创始人原意的。
二、法律界限：公共领域，还是公民社会？
从以上的讨论可知，马克思主义是无神论，而不是反神论。在没有执政的时候，马克思主义对宗教所曾进行的批判在实质上只是对其所认为的那个不合理社会制度的批判。按照这种逻辑，在取得政权之后，由于马克思主义所认为的那个不合理的社会制度已经成为过去式，因而为唤醒人民觉悟、号召人民参加革命而对宗教所进行的批判也就随之失去了原有的意义。那么，在这种情况之下，马克思主义的宗教观在国家制度上将会采取何种形式呢？对此，1891年在爱尔福特代表大会上通过的《德国社会民主党纲领》中有一条规定：“宣布宗教是私人的事情，撤销所有用于教会与宗教目标的国家经费。应把教会和宗教团体看做私人协会，它们应完全独立地处理自己的事务”。⑩ 据此，列宁的结论是：“就国家而言，……宗教是私人的事情，……国家不应当同宗教发生关系，宗教团体不应当同国家政权发生联系”。(11) 换句话说，在马克思主义政党执政的国家，应当实行政教分离的制度，使无神论和有神论各行其道，相互尊重，和平共处。这就意味着以下两个方面：
其一，国家在公共事务和公共生活领域中应当以无神论为活动准则，不设立任何国家宗教，也不偏袒任何民间宗教。之所以如此，一方面是因为马克思主义政党源于其无神论的理论基础在执政理念上所负的一种道德责任，另一方面也是、并且更是因为法的一般原理所使然。法律的正当性在于其公正性，进而应当以不偏不倚的中庸主义为导向，尽可能寻找为所有公民和社会团体所能接受的认识公约数和利益平衡点作为法律的价值定位。按此思维导向，无神论就是最大的认识公约数，就是最佳的利益平衡点。因为，如果是有神论，那就会出现两个问题：一一是对无神论者造成歧视，不符合人人生而平等的法治原则；二是不同的宗教有不同的神，究竟以哪个神为崇拜对象？很难做出公平的选择。
当然，有人可能会说，以无神论作为国家在公共事务和公共生活中的活动准则，虽然照顾了无神论者的地位，也避免了不同宗教之间的纷争，但在总体上对有神论者来讲则是一种不公。其实，这种看法是不成立的。国家是无神论者与有神论者世俗生活的共同体，它有着其内在的客观要素。不管这种要素最终是否受制于某种神灵的自由意志，但在世俗的范围之内，国家机器的理性运作则只能通过民主的、有规则的、程序化的决策、执行和监督过程来进行，只能通过客观的、科学的、最终可以进行检验的方式来规划、来实施，而不应当由法律去规定、由公共机关去出面求神拜佛、抽签算命，把国家政治、经济和社会的发展“寄托在某种神秘圣灵的预测和保佑之上”(12)。
同时，客观地讲，在世俗生活的领域之内，无论无神论者，还是有神论者，谁都必然有一个衣食住行问题，都必须遵守处理这些世俗事务之间的基本的无神论（不是反神论）行为准则。否则，将处处碰壁、寸步难行，进而必然失去其存在所必需的起码的生活基础和生活秩序，并最终损害包括有神论者在内的相关人的利益。由于这样的原因，虽然有神论者反对本体论意义上的彻底的唯物主义、认识论意义上的完全的实践主义和价值论意义上的绝对的科学主义，但任何有神论者，都不可能真正去反对一切形式的唯物态度、实践观念和科学精神。实际上，许多宗教在宣称自己的信仰直接来源于上帝的启示、天使的神谕或者先知的布道的同时，也或多或少地采取唯物的态度，尽可能地用世俗世界的实践科学来证明其信仰的正当性，用世俗社会能够理解的方式来解释和传播自己的教义。特别是，有些宗教之间的冲突不仅表现在按照其各自宗教信仰的原则对神圣精神的追求之上，在非常多的情况下更表现在按照无神论准则对各自世俗利益的追求之上。
所以，在世俗的生活范围之内，唯物的态度、实践的观念和科学的精神这些无神论的行为准则，既是无神论的，也是有神论的。所不同的仅仅在于，无神论只承认世俗的此岸世界，不承认还存在一个神圣的彼岸世界，而有神论则认为在此岸世界之外还存在一个更为根本的彼岸世界。换句话说，无神论和有神论虽然在超俗的彼岸世界存异，但完全可以在世俗的此岸世界求同。正因为如此，国家在公共事务和公共生活这些世俗化的此岸世界中将无神论作为活动准则，不仅不会损害、而且还会充分地保障有神论者所必需的世俗生活利益。
其二，虽然国家在公共事务和公共生活领域应当以无神论为活动准则，不设立任何国家宗教，但在公民自主生活的领域内则应当尊重民意，顺其自然，实行宗教信仰自由的原则。之所以如此，这既是法理之必然，也是由马克思主义宗教观的性质所决定的。前面讲过，马克思主义是无神论，但不是反神论。因此，虽然马克思主义认为宗教是人民的鸦片，治症不治病，并且认为宗教最终会归于消灭，但同时则认为这是一个自然而然的过程，而不是人为干预的过程。
比如，马克思说过：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。”(13) 对此，恩格斯也说过：“当社会通过占有和有计划地使用生产资料而使自己和一切社会成员摆脱奴役状态的时候……，当谋事在人，成事也在人的时候，……宗教反映本身也就随着消失。”(14) 无可否认，由于历史的局限，马恩在这里对宗教产生根源及其消亡趋势的解释，显然是有点过于简单化和机械唯物主义了。因为，无论社会制度如何合理，人与人之间总会发生这样那样的问题，社会矛盾减少了，还有家庭矛盾；婆媳矛盾减少了，夫妻矛盾总是永恒的。青霉素的出现不知救活了多少人，但谁知道会有一个“非典”病毒的出现；“非典”病毒还没去多远，禽流感又来了；即使禽流感能治了，还有一个高血压、糖尿病和高血脂；即使这些也能治了，还有一个意外事故。暴风暴雨可以预报了，地震则难以预报；除了地震，还有海啸，还有火山，还有陨石雨；即使这些都可以避免了，也还有一个温室效应和能源的枯竭问题。人类总是会不断地面临新的问题、新的麻烦。因此，随着社会的发展，有神论的市场也许会有减少的趋势，但要彻底消亡恐怕是不可能的。而非常可能的则是，无神论和有神论将共同伴随着人类过去和未来的全部历史，小心翼翼地从左右两个侧面呵护着人类的命运，给人们提供理智上和精神上的支持和安慰。
然而，需要注意的是，不管马克思和恩格斯的说法是否具有历史局限性，可以肯定的则是，马克思主义关于宗教消亡的过程决不是一个可以由国家出面进行人为干预的过程。对此，毛泽东本人讲得更为形象和清楚：“菩萨是农民立起来的，到了一定时期人民会用他们自己的双手丢开这些菩萨，无须旁人过早的代庖丢菩萨。”(15) 这足以表明，如果将马克思主义的无神论作为法律的活动原则，那则只能应用于国家在公共事务和公共生活的领域之内，绝不能强制推行到公民自主生活的领域之内。因此，对宗教信仰这种公民自治范围之内的社会现象，国家就不可以采取敌视的态度，而应当采取对话和协商的态度。
特别是，既然宗教现象在马克思主义看来是不合理社会制度的产物，那在马克思主义政党执政时期，如果还存在宗教现象，就只能说明现存社会制度中还存在某些不合理的因素，因而国家的责任就不是再对宗教现象进行批判，而是寻找产生宗教现象的具体社会根源，努力通过改革来消除社会制度中的不合理成份，进而创造出平等、自由、民主与和谐的社会制度，为人们提供富裕、安康、幸福和美满的社会生活，使世俗社会成为人们的精神家园和最终归宿。换句话说，如果宗教有什么错的话，那这个错也不在宗教本身，而在社会制度，因而国家权力只有进行自身检讨的责任，而没有对宗教进行批判的权利。
也许由于这样的原因，马克思主义在原本意义上十分珍视公民的宗教自由。比如，马克思说，“每一个人都应当有可能实现自己的宗教需要，就像实现自己的肉体需要一样，不受警察干涉。”(16) 在这方面，列宁的态度更为明确。他说：“哪一个官吏都管不着谁信的是什么教；这是个人的信仰问题，谁也管不着。”(17) 他甚至还说他“有责任在这里公开声明，社会民主党为信仰的完全自由而斗争，它完全尊重一切真诚的宗教信仰，只要这种信仰不是靠暴力或者欺骗来进行传播的”(18)。因此，列宁的立场是：“在公民中间，完全不允许因为宗教信仰而产生权利不一样的现象。”(19) 与马列的观点相近似，在中国，尽管毛泽东曾发动文化大革命，在各个领域内实行无产阶级的全面专政，使公民的宗教信仰自由受到了极其严重的侵犯和剥夺，但他本人也曾讲过：“共产党对宗教采取保护政策，信教的和不信教的，信这种教的和信那种教的，一律加以保护，尊重其信仰，今天对宗教采取保护政策，将来也仍然采取保护政策。”(20)
由此可知，实行政教分离的原则，把宗教信仰看作人民的自由选择，使无神论与有神论在公私两个领域内各行其道、和平共处，这是马克思主义创始人的本意，也是马克思主义宗教观在马克思主义政党取得政权之后展开的必然逻辑。
三、政党理念：组织的活动原则，还是个人的生活准则？
依据“宗教是私人的事情”这一原则，马克思主义在国家法律的层面主张政教分离的原则，但对马克思主义政党内部来讲，西欧与东欧则走了两条不同的道路。前者，如德国社会民主党人将自己创立的“宗教是私人的事情”的原则贯彻到党的内部，宽容党员个人的宗教信仰，并随着党的性质从工人党向全民党的转变，以至在党纲中明确规定其党员包括各种不同信仰的人；而后者，如列宁领导的俄国社会民主党（布尔什维克）则认为，虽然“宗教对于国家来说是私人的事情，但是对于社会民主党本身、对于马克思主义、对于工人政党来说决不是私人的事情”。(21)其理由在于，“党是觉悟的先进战士争取工人阶级解放的联盟。这样的联盟不能够而且也不应当对信仰宗教这种不觉悟、无知和蒙昧的表现置之不理”。(22) 因而党员是不能有宗教信仰的。
在我国，由于中国共产党以马克思主义和列宁主义两者共同作为党的指导思想，因而走的是俄国布尔什维克党人的道路，也不赞成党员有宗教信仰。对此，毛泽东明确指出：“共产党员可以和某些唯心论者甚至宗教徒建立在政治行动上的反帝反封建的统一战线，但绝不能赞同他们的唯心论或者宗教教义。”(23) 就是说，一般公民可以信教，但共产党员不能信教。这一理念也写入党的许多文件之中。比如，1982年中共中央印发的《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》的通知中就指出“党的宗教信仰自由的政策，是对我国公民来说的，并不适用于共产党员”。理由在于“一个共产党员，不同于一般公民，而是马克思主义政党的成员，毫无疑问地应当是无神论者，而不应当是有神论者”。同时，有人认为，“加入共产党，是党员本人的选择”，因而“必须用党纲、党章来规范自己的行为，只能信仰共产主义，不能信仰任何宗教”。(24)言下之意，共产主义与任何宗教都是不相容的。
应当承认，既然马克思主义是无神论，那在直线逻辑上，马克思主义政党的党员就自然不能信仰宗教。然而，如果换一个角度，从曲线、特别是网状逻辑的角度看，这种观点还是有很大讨论余地的。首先，共产主义理想和许多宗教所追求的理想天国，在价值取向上并不见得一定存在不可调和的矛盾，而且在好些方面甚至是高度一致的。在这方面，无论是源自西方的犹太教、基督教、伊斯兰教、巴哈伊教，还是源自古印度的佛教，再或者是中国本土自生的儒教、道教等，其实都包含着许多种共产主义的价值要素。比如，平等自由、社会自治、宽容仁慈、中庸和谐、互助互爱、按需享有、人类大同、极乐世界等。《新约》中有一段话就充分地体现了宗教所追求的共产主义的价值情结：“所有的信徒亲密无间，团结如兄弟，一起生活，一起分享他们所具有的一切。他们卖掉他们的财产和其他物品，对所得来的钱，按照各取所需的原则，共同分享。”(25)
当然，宗教毕竟是宗教，是有神论；而共产主义毕竟是以马克思主义为理论基础的，是唯物论和无神论的。但是，有神论与无神论在这里的差别仅仅在于：一个寄托于上帝的恩赐、神灵的保佑，追求的是彼岸的、超俗的理想天国；另一个则寄托于自身的努力，追求的是此岸世俗世界中的理想远景。除此之外，并无太大的实质性差别。正如列宁所说的那样“被压迫阶级为创立人间的天堂而进行的这种真正革命斗争的一致，要比无产者对虚幻的天堂的看法的一致更为重要”。(26) 就是说，共产主义就是要将宗教所幻想的天国从彼岸移到此岸来，从天上搬到人间来，建设人间的宗教天堂。在中国，在20世纪50年代后期。在当时领导人由于对共产主义的急切想往而大刮共产风的时候，有一些歌谣和口号就非常形象地表明了宗教和共产主义这种彼岸与此岸、天上与人间的关系。其中，陕西安康有一首《我来了》的歌谣，其中咏唱到：“天上没有玉皇，地上没有龙王，我就是玉皇！我就是龙王！喝令三山五岳开道，我来了！”(27) 河南也有一首《人民公社是金桥》的诗歌，其中写道：“人民公社是金桥，通向天堂路一条。”甚至，当时的一位中央政治局候补委员也欣然题写了一副对联：“共产主义是天堂，人民公社是桥梁。”(28) 所以，把宗教信仰与共产主义信念完全对立起来，看作两个水火不相容的东西是不恰当的。
其次，尽管马克思主义是追求共产主义的理论基础，但马克思主义和共产主义在内涵和层次上还是有着明显区分的。马克思主义是一种涉及面很宽泛的理论，共产主义则是追求理想社会的一种信念。虽然共产主义信念包含在马克思主义理论之中，但马克思主义理论的内容远比共产主义信念要丰富得多。因此，是一个共产主义者，不见得就同时是一个马克思主义者；理解并愿意为马克思主义创始人所提出的共产主义理想去奋斗，不见得同时也会理解马克思主义的唯物论和无神论。因此，正像不能要求所有公民都是共产党员一样，也不可能真正要求每位党员都是无神论者。
并且，唯物论和有神论都是某种哲学层面的学问，而哲学，有人称之为玄学。这种说法虽不见得一定准确，但至少说明哲学在某种意义上讲也是一种境界，是一种认知的境界。共产党员不是哲学家，要他们都透彻地领悟到马克思主义唯物主义及其无神论的真谛，那也只能作为一种愿望。如果强行要求，作为必须遵守的行为准则，那由于中国共产党的执政地位，就会把许多共产党员造成口是心非的人。这样，很不利于共产党的组织建设，也不利于共产党员首先作为一个公民所应有的诚实品格。
同时，人是多面性的。有坚强的一面，也有柔弱的一面。过去经常讲共产党员是钢铁炼成的，是特殊材料构成的，那是为了革命的需要，是为了抵抗外敌入侵的需要，是为了在诸如抗洪救灾、与正在进行的犯罪活动作斗争等特殊时期、特定条件下，从精神上鼓励共产党员冲锋陷阵、舍己救人的需要。从党的事业的角度看，这不仅没有什么错误，而且在精神上是崇高的。但在日常生活中，党员也是血肉之躯，也有人性化的一面，许多情况下也需要精神上的支持和灵魂上的安慰。在这方面，尽管党的组织应当关心每位党员个人生活的疾苦，但共产党毕竟是一种政治组织，不是慈善组织，加上执政地位，这就决定了共产党要把大量的精力放在国家政治、经济和社会文化的大事上，不见得每时每刻都会触摸到每位党员的私人领域和心灵深处，因而不能企求把每个党组织都变成党员个人生活的精神家园。在这种条件下，有些党员在宗教圈里寻求个人生活的某些寄托，实际上也是对党组织生活的一种补充。换句话说，他们在私人领域内在个人生活方面对宗教的精神寄托，与他们在公共领域内对党组织所履行的政治义务并不见得一定矛盾。在许多情况下，反而会起到相得益彰的作用。
再次，尽管马克思主义是无神论，但毕竟不是反神论。特别是，自邓小平倡导改革开放以来，中国共产党无论在性质、指导思想、还是历史任务等多个方面，其内涵已经比过去丰富得多了。就性质而言，过去曾界定为“无产阶级的政党”，“工人阶级的先锋队”……，“十六大”则界定为既“是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队”。在这里，无论是中国工人阶级，还是中国人民，再或者是中华民族，其概念的整体集合无疑包括着在中国这块土地上存在和生活的各种宗教团体。因此，中国共产党作为执政党，既然是这个整体集合概念的先锋队，那逻辑上也就必然是宗教团体的先锋队。在这种条件下，如果共产党内没有宗教信徒，那不就等于抛弃了信教民众，那怎么还能体现党是宗教团体的先锋队呢？
另外，就中国共产党的指导思想而言，过去曾界定为马克思主义、列宁主义和毛泽东思想，“十五大”增加了邓小平理论，“十六大”又增加了“三个代表”的思想。其中，马列毛主要是革命思想，适用于他们那个时代；邓小平主要是建设思想，现在仍然非常重要；“三个代表”的思想，归根结底就是要代表最大多数人的利益和愿望，就是要解决执政党脱离人民的问题。既然如此，如果禁止党员信仰任何宗教，或者禁止任何信教公民加入共产党，那就必然使党失去了一大部分宗教信徒的支持，很不利于巩固党的执政能力。
还有，就中国共产党的任务而言，战争时期主要为夺取政权服务，文革之前主要为阶级斗争服务，改革开放之后主要为经济建设服务，现在主要为建设和谐社会服务。要建设和谐社会，作为执政党，一个基本的任务就是要充分把握社会各个阶层、各个集团的愿望和利益。这样才能集思广益，确切把握社会的脉搏，进而作出比较符合实际的决策。从这个意义上讲，如果共产党内有不同宗教的信徒，不仅无害，而且有利于提高中国共产党的执政能力。
时代在变化，中国共产党在很多方面也都发生着深刻的变化。在这种情况下，如果还继续采取僵化的思维模式，固守党内清一色的无神论理念，那就必然和现行党的性质、指导思想和历史任务发生严重的冲突，最终危害的将是共产党自身的执政地位。在这方面，欧洲的经验很值得借鉴。西欧马克思主义政党，随着时代的变化不断调整自己的策略，把“宗教是私人的事情”的原则贯彻到党内，使得他们获得了最大多数人的支持。现在，许多党仍然通过民主选举的方式掌握着国家政权，即使在野党也拥有很大的力量制约着执政党。而在前苏联的僵化模式下，不允许共产党员信仰宗教，失去了很大一部分对宗教信仰有较深情结的人，加上其它原因，结果导致共产党的执政权几乎在一夜之间全部丧失殆尽。
所以，历史的经验值得注意。其实，回过头来看，共产党员信仰宗教在列宁那里也不是绝对被禁止的。他曾说：“不能一成不变地在任何情况下都宣布说司祭不能成为社会民主党党员，但是也不能一成不变地提出相反的规定。如果有一个司祭愿意到我们这里来共同进行政治工作，真心诚意地完成党的工作，不反对党纲，那我们就可以吸收他加入社会民主党，……。”(29) 在这方面，毛泽东讲得更为惊人：“既然人民群众还去教堂，为了接近、团结群众，我们也应该进教堂……”，“我看，共产党人进教堂，只要群众去，是可以去的。”(30) 正因为这种明智的理念，在解释为什么“不禁止基督教徒和信奉上帝的人加入我们的党”时，列宁得出结论说：“在我们的党纲中没有宣布而且也不应当宣布我们的无神论。”(31) 实际上，在中国共产党现行章程中也没有明确规定“无神论”，更没有明确规定共产党员不得信仰宗教。
因此，划清公共领域与私人领域的界限，将无神论的执政理念确立为党组织的活动原则，而不是党员个人的生活原则，给党员个人在精神领域内留下一点自由的空间，宽容和尊重他们的宗教信仰自由，这既是按照党章实现党内法治的需要，也是团结更多民众、提高党的执政能力、巩固党的执政地位所必需。
以上从三个方面对马克思主义宗教观作了解读。从法理上讲，人的良心自由是人性之使然，因而是最为基本的人权。宗教自由就是基于人性这种良心自由基础之上的人权，因而在人权体系中占有非常重要的地位。在这方面，马克思主义虽然不属于反神的，而是无神论，但马克思主义为了号召人民进行革命的需要毕竟对宗教进行过批判，并且在马克思主义创始人关于宗教论述的总的倾向中，其对宗教产生的深层根源和对宗教社会作用的认识还明显地存在着历史的局限性。社会在进步，理论也需要发展，马克思主义宗教观自然也有一个与时代相适应和随时代而发展的问题。这就需要抱着负责和建设性的态度，首先回到马克思，然后从马克思走出来，再向前迈进，这就会为我国的宗教法治建设寻找一条较为顺畅的理论路径。当然，这是一个大课题，本文仅讨论了三个问题，其余的拟另文研究。以期关心中国宗教法治的同仁，予以批评斧正。
注释：
① 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年版，第112页。
② 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第1～2页。
③ 《马克思格恩斯选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第666页。
④ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第1～2页。
⑤ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第57页。
⑥ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第2页。
⑦ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第2页。
⑧ 《列宁全集》中文第2版第17卷，人民出版社，第388～389页。
⑨ 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年版，第2页。
⑩ 《列宁全集》中文第2版第17卷，人民出版社，第390页。
(11) 《列宁全集》中文第2版第12卷，人民出版社，第132页。
(12) 本人拙文：《和谐社会与马列法律文化的更新》，载《中国法学会法理学研究会2005年年会论文集》，2005年11月，第222页。
(13) 《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第96～97页。
(14) 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第668页。
(15) 《毛泽东选集》第1卷，人民出版社1991年，第33页。
(16) 马克思：《哥达纲领批判》，人民出版社，1965年版，第23页。
(17) 《列宁选集》第1卷，人民出版社，1972年版，第425～426页。
(18) 《列宁全集》中文第2版第15卷，人民出版社，第151页。
(19) 《列宁全集》中文第2版第12卷，人民出版社，第132页。
(20) 《建国以来毛泽东文稿》（第3卷），人民出版社1991年，第583页。
(21) 《列宁选集》第2卷，人民出版社，1995年版，第249页。
(22) 《列宁全集》中文第2版第12卷，人民出版社，第133页。
(23) 《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年，第707页。
(24) 刘书祥：《正确认识宗教信仰自由的内涵》，载《晾望新闻周刊》1999年第25期。
(25) 〈The Holy Bible,the new testament〉(the new,king james Version),,Chapter:44～45.
(26) 《列宁全集》中文第2版第12卷，人民出版社，第134页。
(27) http://www.cn3x.com.cn/gb/wwxd/2006—10/19/163341960.html.
(28) 王玉贵、朱蓉蓉：《毛泽东对“理想社会”的追求与人民公社化运动的发动》，载《苏州丝绸工学院学报》1999年第4期。
(29) 《列宁全集》中文第2版第17卷，人民出版社，第394～395页。
(30) http://www.wyzxwyzx.com/Article/Class18/200612/12400.html
(31) 《列宁全集》中文第2版第12卷，人民出版社，第133～134页。
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