对话中的中国文化身份及意义确证原则，本文主要内容关键词为：确证论文,中国文化论文,意义论文,原则论文,身份论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、我们的精神文化境域
我们当代的文化语境是对话的语境。在对话的语境中，构成了我们的精神文化境域，即：几千年来形成的以儒释道为精神内核的中国传统文化；“五四”以来传入中国的马克思主义文化；近代以来以文明或野蛮的各种路径进入中国的西方文化。这些文化在我们的精神寻觅中形成了各种各样的对话。其中，有中国传统文化与马克思主义的对话，有中国传统文化与外来西方文化的对话，还有已经融入我们政治、精神生活的马克思主义文化与西方资本主义以来的文化的对话。实际上，中国近代鸦片战争以来的文化的对话史，就是这些不同的文化的对话史。现在，我们仍然处在这种文化对话的境遇当中。不过，我们所处的这种对话的境遇却是一种困境。这种困境体现为：
1.我们从哪儿出发去进行对话?或者说在精神文化中的我(我们)是谁?是中国传统文化，还是马克思主义，抑或是外来的西方文化?这还真成为我们要思考的问题。人们可能会说我们是中国人，我们当然要从中国传统文化出发。但是，我们的精神文化境域却会对这种“当然”的态度说“不”。实际上，在可以称作“我们的文化”中，马克思主义已经成为我们这个社会中占统治地位的意识形态，并且是与中国的具体实践相结合的马克思主义了；我们不是已经习惯了用马克思的立场、观点、方法去认识一切问题，解决一切问题吗?另外，近些年来，西方文化通过各种方式和渠道大举进入我国，并逐渐在精神理念、生活方式、价值观念、行为准则等方面，成为了我们当代社会的主流话语。我们不是吃着洋快餐，穿着西服，乘着洋车，住着洋房，过着圣诞节吗?我们日常生活的每一个角落都浸透着西方文化的影响，都打上了西方文化的痕迹，这应是不争的事实。而我们的传统文化相当大部分却是在图书馆里，研究者的桌案和学校的课堂上，或者仅具有历史回忆和旅游观光的意义了；在现实生活中，我们的传统文化的影响作用已明显弱化；我们的传统文化在现实生活中被边缘化了。实际上，今天的我们在这样的文化对话境遇中，真不知道“我们是谁”了。
2.我们和谁对话?这里的“我们”只具有形式上的意义，是语言中的虚拟的“我们”。因为在当今文化对话语境中的“我们”已经不知道我们是“谁”了，文化对话中的“我们”已经丢失了。在这种失去自觉意识的对话框里，“我们”也失去了对话的对象。我们既不知道我们在和谁对话，也不知道我们应该和谁对话。所以，我们才有了从存在主义萨特热、尼采热、弗洛伊德热，到文化热、国学热，以及马克思热、现象学热、解释学热等精神文化寻觅的轮回。在这种精神文化的轮回中，我们在寻找着对话中的我们和对话中的对象。应该说我们还处在精神文化的迷茫状态。
3.如何进行对话?在历史上，我们曾有过各种各样的对话方式。我们的先人创造了“体用”、“和合”等对话方式。通过不同的对话方式，生成着不同的原生文化。如近代以来的中学为体，西学为用，或全盘西化都属于“体用”的对话方式。而宋明理学，既有“体用”，又有“和合”。今天的我们却在这种“体用”、“和合”等对话方式中来回游荡。因为我们忘记了我们从哪里来，到哪里去，忘记了我们是谁，丢失了我们应该的对话对象；我们已经不知道应该对谁说，应该说什么，我们好像丧失了对话的能力，我们患上了失语症。我们不是又开始争论什么“纲目”(体用)、“和合”，白话、文言的是与非了吗?
这就是我们的境遇。我们拥有的只是那个虚拟的“我们”还没有停止的“寻找”，要(Will)找回丢失了的“我(们)”，找回我们本来的那个“应该”，从而知道“我(们)是谁”，应该和谁对话，怎样对话。可是，这种“寻找”之路是那么的艰难曲折!
二、“元文化”探究的可能与不可能——“体用”态度的辨析
近代以来，中国的知识分子一直没有忘记他们对文化使命的担纲，一直寻找着文化对话中的“我”的身份。在历史的维度中，这种意义上的“寻找”经历了从“中学为体”、“西学为用”，到“西学为体”、“中学为用”以及介于这两种模式之间的各种模式的转换(注：在思想史上，有许多学者不同意用“体用”关系来概括中西文化的关系。严复就批评过中体西用的说法，他借用“牛体不能马用”来说明“体用”是不能分开的，而是统一的。对于中西文化的关系，在中体西用和西体中用之间，还有许多不赞成极端的归结的做法，而是或偏重于中，或偏重于西。)。但是，这些貌似不同的“寻找”实际上都是在我们传统的体用不二的把握方式中打转转。从某种意义上说，以张之洞为代表的“中体西用”说表达了中国知识分子对本土身份的眷恋和守成愿望；而以胡适、陈序经等为代表的“西化”倾向，在李泽厚这里体现为“西体中用”，这种倾向代表了在西方现代性冲击下的中国知识分子对传统文化惰性的无奈，以及面对传统文化与西方文化双重挤压下所不得不做出的应答。实际上，这里蕴涵的是如何处理守成和开新的关系问题。这种对文化对话中的“我”的身分进行寻觅的努力，一直延续到了二十世纪八、九十年代的文化热和国学热中。
近来在传统文化研究中，有学者提出了“元文化”的概念，试图解决在文化对话中“我是谁”的对话身份问题。在“元文化”这个概念中，既昭示着对中华传统文化仍具有着当代性的坚定信念，也表明了其中对“中学为体、西学为用”文化守成倾向的承继。提出“元文化”的主旨是试图找到中华文化的根、源、本、真。这种观点认为：把中华民族落后与挨打的根源归结为中华文化本身，是需要反思的。如果说中华文化本身有问题，那么，中华民族在古代曾领先于世界的辉煌不就成了无源之水、无本之木了吗?在科学思维逻辑中，同一种条件不能造成一种物质的两种状态；依此，一种原因不可能同时造就出先进与落后两种状态。同理，同一个中华文化难道会造就出辉煌与挨打两种状态吗?之所以会出现辉煌与挨打两种状态，是因为文化的失传与变质。所以，我们要找回失传与变质之前的“元文化”。这种观点认为，“中华元文化是‘道器并重’的文化；儒家文化、道家文化是‘道器分离’的文化；董仲舒以后的文化是‘伪道无器’的文化；鸦片战争以后的文化是‘寻道找器’的文化。”(注：参见刘明武：《寻找元文化·序》，中华书局(香港)，2003年，第Ⅰ-Ⅲ页。)关于“寻找元文化”这种观点的实质我曾有过这样的概括：“中华文化，绵延五千年。文化有源有流，源是本，流是末。由末逐本，由流溯源，为的是去弊而求真求元，为的是解惑而寻中华文化之根之本。有了根，有了真，有了本，有了元，就找到了元中之元。由此，才会有中华文化中‘我是谁’的体认，才会有‘儒释道’传统文化与现代精神的融合。”(注：参见《人文杂志》2002年第2期《“立象尽意”之意：元文化之源》一文“编者的话”。)这种“元文化”的精神意图是明显的，即：(1)“坚信”中华传统文化是一个好的文化，是适合于中国的文化；这种“坚信”来自于我们的寻觅和诠释。(2)作为好的文化之元，在时间序列中，存在于中华民族祖先“人更三圣，世历三古”所创造的经典中，这里有我们的元典智慧。但这种好的文化在以后的文化传承中失传变质了。(3)“返本开新”是寻找好的文化之元的目的。在文化的对话中，只有从那个好的文化出发，才会在对话中有我们的位置。显然，这种看法承袭了近代以来的“中体西用”的思维方式，坚持中国传统文化的主体地位，应该说这种“元文化”的思维方式与“中体西用”说是同源同质的。可能这种“元文化”的提法以及对元文化内容的看法会引致不同的意见，但我们不想拘泥于对这种看法当中某种内容的具体评价，我们感兴趣的是这种看法所昭示的理论视界之可能、如何可能，以及有什么样的“应该”才是可能的。我以为对这种“如何可能”的发问应该在历史与逻辑的诠释中寻找其“应该”意义上的答案。
以“体用关系”来把握中西文化对话关系的中体西用说作为已延续一百多年的事实，有其出现并存续的历史必然性。关于这种历史必然性在各种类型的思想史、学术史、哲学史的著作中已有很多论述，这些论述大多是从文化历史背景、思想传承、主流话语的嬗变等来阐明的。这些论述表明了我们“只能”站在中国传承下来的以儒释道为内核的文化的立场上来说话，并且在与西方文化的交往中，“只能”以“体用”(其中包含着道器、本末的方式)的思维框架去把握。这里的“只能”是指处在如此这样的境域中的我们，不得不如此这般地去做如此的选择。这种如此的“只能境域”就是它的历史的可能。如果我们将“存在的即是合理的”作为我们的评价预设，则这种不管是以先前的“中体西用”、“西体中用”，还是以现在的新儒家、“元文化”的面目出现，实际上，都是以“体用”(也可引申为道器、本末)作为面对某种特异文化的一种对话态度而存在的，因此，这种历史的存在性就是它的合理性。我们的问题不在于这些文化对话态度是否具有历史的合理性，而是这些文化的对话态度所具有的历史合理性是否具有逻辑上的合理性和普遍性?或者说这些“体用”的对话态度对于今天的我们是否有意义?有何意义?在此，我们从所经历的历史事实出发，对文化对话中的“体用”态度提出如下一些问题：
1.如果说我们把中国传统文化作为“体用”中的“体”，是因为我们“坚信”中国传统文化是一个好的文化，那么这个“好”的价值评判是以什么为依据呢?这里的“坚信”是来自于某个天道，抑或是某种理性的召唤?亦即我们凭什么说中国传统文化是好的文化?
2.如果说我们说的“好”是缘于对我们的存在意义的评判，那么，为何对我们的存在有意义的“好”的文化却没有在我们必须如此存在，并且只能如此存在的历史中为我们的存在而传承下来?为何却失传和变质了呢?也就是说为什么本来是好的，并且已属于我们的东西却远离我们了呢?能说我们不需要它了吗?
3.将某种文化规定为“体”，其他文化为“用”的文化对话态度，内含的应该是文化普遍主义的信念。也就是确信某种可以具有“体”的资格的文化是具有普泛意义的。这里的普泛意义是指这种作为“体”的文化的精神内核具有永恒价值，在任何时空中都具有传承的意义，“天不变，道亦不变”。可是在历史中，这个本应不变并且永恒的“天道”却是一种消失了的过去，所以才有了无数有良知的知识分子对它的寻找。结果，这种文化普遍主义走向了自己的反面，即文化的绝对与普遍意义只是一种精神欲求，而“天道”在历史事实上的消失，却成为了文化上的相对与特殊。那么，这种文化对话的悖论是可超越的吗?
假如我们认定“中体西用”、“元文化”的寻找是一种具有理性可能的思路的话，那么，如上的发问则是必须要面对的。应该说，作为“体用”对话态度之可能与不可能，取决于能否超越横垣在我们面前的这些必须的发问。
在中国近现代历史上，围绕“启蒙与救亡”、“古今与中西”之争，中国的知识分子经历了无尽的磨难。洋务运动、百日维新、五四新文化运动在器物、制度、文化(精神、价值)不同的层面去寻找着我们的身份，“科玄论战”、“复兴儒学”无不表明着处在乱世之秋的文化精神的无奈。我们知道，这里有冯(桂芬)、薛(福成)、王(韬)、郑(观应)、张(之洞)的“中学为体、西学为用”之说；有严复以“中学西学各具体用”之说对洋务派的中体西用说的批评。严复在《与外交报主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：‘体用者，即一物而言者也。有牛之体则有负重之用，有马之体则有致远之用，未闻以牛之体以马之用也。’……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”(注：转引自冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社，1989年，第125页。)显然，严复是以“中体中用”之道来治张氏的“中体西用”之道。后来又有胡适之从历史进化论的观点出发所主张的“全盘西化”论；还有毛泽东的古为今用、洋为中用，而其“体”是从苏俄引进的马克思列宁主义；还有当代的新儒家。实际上，不管是中体西用，还是西体中用，抑或是其他的什么“体”，什么“用”，都是基于这样的前提预设：我们的内外关系已发生了巨大的变化，以儒学为主体，并与佛、道共融的传统文化已失去了普遍万能的光环，其适用范围在观念、制度、日用等方面已受到了无法回避的挑战；如何确定中国的位置和传统文化的适用范围界限成为我们的使命；我们需要一个对我们有用(有意义)的文化，这样的文化对我们来说是好的文化。这是我们言说的起点。由此出发，我们的精神文化可能走向文化的普遍主义(既可表现为本土文化的普遍主义，也可表现为外来文化的普遍主义)，也可能走向文化的特殊主义。这好像是不可逃脱的命运。历史告诉我们的是，尽管我们有寻找好的并属于我们的精神文化的愿望，但这种寻找不仅仅是观念的，更重要的是政治制度和日用生活上的文化自觉。因为在观念上，对那个好的标准的预设可能是个无穷的不可重复的数列。因此，中国的身份和位置只有超越了这些观念上的各种设定才是可能的。那么，我们和我们的先人已经设定的这些观念能否超越?如何超越呢?
三、文化的“考古学”问题——一种可以借鉴的观念和方法
实际上，不只是中国在社会与文化的转型期有一个文化对话身份的确证问题，西方的文化也存在着如何确证古今对话中的文化身份的问题。在当代西方文化的语境中，从尼采宣告“上帝死了”，“重估一切价值”，到“现代哲学”的“形而上学向后形而上学的转向”、“意识向语言的转向”、“本体向现象的转向”、“理论优于实践的关系的颠倒”——或者是对逻各斯中心主义的克服，都是对西方文化对话身份的寻找与确证的努力。在后现代寻找西方文化对话身份的思想系列中，福柯的“知识考古学”中的观念和方法，可能对我们文化对话身份确证的问题有某种醒示作用。
福柯之所以提出“知识考古学”的概念，是基于他所认为应该面对的问题。这个问题的背景是17世纪中叶和19世纪初在西方文化的身份认同中发生的两次断裂。第一次断裂是指构建知识的相似性被同一与差异原则所取代。是古典思想的开始；第二次断裂是指同一与差异被有机结构所取代，表象、语言都消失了，标志着现时代的开始。(注：福柯所说的古典与现代的分野，应该是以康德为界域的。参见福柯《词与物》译者引语第7页，前言第11页。)他在《事物的秩序》、《词与物》中讨论了第雅各·委拉斯开兹的著名油画《宫中侍女》。这画的主题是一位画家，在画布前注视其绘画的对象。这个画家要重现现实，而且要将一切重现在一个秩序的图式中。福科认为这幅图像代表了一个重现的时代。但其中却蕴涵着一个吊诡：依古典时代的精神，应把一切都重现在有秩序的图式中，但是，绘画的主体(画中的画家和第雅各·委拉斯开兹本人)，即原本的画家，却无法把自己的绘画行动重现出来。也就是无法重现自己的重现行动本身。当人作为主体却变成研究的客体时，古典精神也就被现代精神所取代了。康德之后的现代精神却使我们陷入了精神的困境：
既想承认人的有限性，但同时又想否认这个有限，把人看作是一无限造作的主体。人既是经验的对象，同时又有可超越这种经验的自己，因而就处于超越与经验的紧张关系之中。
人既是“我思故我在”的思维主体，又不得不有限地存在于广袤的事物当中。这就是思与物的紧张关系。
人既了解历史的起源是不可知的，但又要依赖这不可知的过去寻找自己的源头，这就是退出源头和回到源头的紧张关系。
这就是福柯要面对的问题。这个问题的实质是如何面对我们已有的知识，已有的文化传统和已有的历史。他提出了“考古学”的概念，从而给出了一个观念和方法。正如法国著名哲学家夏特莱(J.Chatelet1925—1985)所说：“福柯的著作使人对西方文化的过去产生一种全新的看法，对西方文化现在的混乱产生更加清醒的认识。”所以，他是要为西方的文化找到一种能够确定身份的观念和方法。
福柯选择了“考古学”作为他提出的观念和方法的称谓，他所讲的考古学是指考查和重构作为知识、理论、制度和实践的深层的可能性条件的知识，考古学在这里就是一种观念、理论和方法。实际上，这种意义上的考古学就是要在已经或正在的存在表象中，找到它的所以如此的如此来。在这样的意识中，陈述、断裂、权力、疯狂、话语、性等不是作为概念的概念成为他的主述话语，而命题、句子、连续、相似、理性、语言、主体等则是应被超越的观念。福柯的“考古学”告诉我们的是：(1)我们的精神文化陷入困境，是由于我们在对待作为文化的知识、历史、制度的人文化成时，总有个预成的希望，即知识、历史是连续的，这种连续是以“区别”和“比较”作为存在形式的，因为连续是因真假、善恶、美丑的区别而有了连续的方向，有了连续的过程。由于这种预成的希望使得诸如疯狂、非理性、性等都被排斥在连续的知识和历史之外，这种预成的希望就是权利和权利下的支配，这样的知识和历史自然成为权利支配下的知识和历史。(2)我们不应寄寓那种预成的希望，而应超越在预设的前提中才有意义的命题和句子，而置身于某种“对角线的形式”中，保持机动。这种“对角线的形式”可使那些人们在其他地方不能领悟到的东西暴露无遗。福柯把这种对角线的形式称作陈述。(注：参见德勒兹：《一位新型档案员——论知识考古学》，载《福柯集》，上海远东出版社，2003年，第544-545页。)这种“陈述既不归结于任何我思，也不归结于使它成为可能的先验主体；既不归结于最先说出(或者最先重复说出)他的‘我’，也不归结于保留、宣传和重新分割过它的时代精神。”(注：参见德勒兹：《一位新型档案员——论知识考古学》，载《福柯集》，上海远东出版社，2003年，第547页。)陈述是在“人已经死亡”之后的“考古学的统一基础”。(注：《福柯集》编选前言第3页。)(3)继尼采的“上帝死亡”之后，作为主体的人也死亡了。人是一种过渡的、暂时的存在，人被视作历史性的知识概念，“世界以无人而始，亦以无人而终。”(列维·斯特劳斯语)哲学的任务就是要消除西方多少世纪以来赋予我思以作为意识与实体之主体的绝对优先所造成的认识论障碍。(4)在“考古学”的视阈中，历史档案的身份变了：昔日的历史学家把纪念碑改变为档案，今天的历史学家则把档案改变为纪念碑。(注：《福柯集》编选前言第3页。)由此而来，历史文化的身份是在历史文化的断裂中确定的；这种断裂并不是因为连续而断裂，而是无因之因的断裂本身。文化是在当下的存在中才是有意义的。所以，在文化的历史中，疯狂的权力比真理更重要。
福柯的知识考古学艰涩难懂，但意蕴悠远。它的意义在于告诉人们，在精神文化历史的解读中，不拘泥于已有的思想框架，诸如我思、理性、逻各斯等，而要超越这些已作为思想文化权力的控制，按福柯的说法就是：找到“陈述”与“话语”。这种以“考古学”命名的观念与方法给我们的启示是：在文化历史身份的寻找中，要找到每一时代的可见物和可陈述物的界定，这个界定就是身份的界定，这种界定只有在放弃我思的执着的前提下才是可能的。所以，当下的可见物和可陈述物中有文化身份的确定因子。可能福柯的考古学的观念和方法不一定是最好的，或者说是最适合我们的，但他所倡导的不拘泥于既定的历史文化的权力控制，在可见物和可陈述物中去考文化之古，则是有可借鉴的意义的。
四、不是最好，但目前最好——一种可能的文化对话原则底线
如前所述，我们处在一种文化对话的语境中，我们的先人给我们留下了“体用”、“和合”的对话方式。可是在“体用”的文化对话模式中，我们不得不陷入文化普遍主义和文化特殊主义的对话悖论的无奈中。这种无奈表现在我们不仅在思考现实问题时，甚至在理解解释中国自己的传统文化时也往往都使用西方文化的格式和思路，表象上好像是我们在说话，其实是西方话语在说话。我们的文化已经被改写了，结果搞得我们不知道我们到底有什么和缺什么，什么好什么坏。这时的我们已经很难说还有着一种纯粹的中国文化，应该说我们处于无话可说的境遇中。那么，在这种情况下我们还说不说呢?如果要说，我们说什么?怎么说呢?
尽管我们指出了各种寻找文化对话身份模式的悖论特征，也对我们曾经拥有的对话态度的预设前提进行了发问，但要我们对我们当下“应该”并且“可能”的文化对话身份作出“是什么”语式下的应答，恐还是一种精神上的奢望。实际上，文化上的对话身份的确定不仅仅是一个理论问题，而且是一个实践问题。说它是一个理论问题，是指作为中国的有良知的知识分子，在寻找中国的文化对话身份中，从理论上只能确定寻找文化对话身份的可能的原则底线；说它是一个实践问题，是指无论从历史上看，还是从当下上看，文化的对话身份只能从现实的感性生活——实践中才能生发出来。这里有两层含义：一是指文化的对话身份只能在我们的日常生活实践中产生；二是指所确定的文化对话身份的意义根据也在于日常生活实践。
在历史上，我们曾经有过我们的文化，我们也有过自己的精神家园，其丧失是由于我们的生活方式发生了变化；而原本不属于我们的文化能够进入我们的精神境域，也是由于我们现代的生活方式和生活需要的改变。所以，我们基本的日常生活方式和生活状况应是我们在文化对话中如何确定文化身份，如何取舍我们面对的文化资源，如何确定我们的说话方式的最基本的出发点。我们应从此出发，来确定对话的原则，并将其作为我们可能的对话原则的底线。当然，这也是寻找文化对话身份的原则底线。这些原则是：
1.文化的对话是不可避免的。这种不可避免性依缘于我们的存在意义。实际上，文化的对话是源于人们的追寻要求，这种“要”的愿望就体现为总要找到什么。之所以如此是因为人不仅是活着的，(注：李泽厚先生在《哲学探寻录》中，把“人活着”作为哲学的出发点。他指出：“以人活着这一原始现象作为出发点，便可生发出三个问题：(一)‘历史终结’，人类何处去?人会如何活下去?(二)人生意义何在?人为什么活?(三)归宿何在?家在何方?人活得怎么样?”)更重要的是人总要去追寻“人活着”的道理、意义和命运，人总想知道为什么活，怎样才能活得更好。在这种追寻中，人们会创造出各种各样的活法，不同的活法就形成了不同的文化，不同的文化在历史中的相遇就形成了文化的对话。实际上，人被抛进这个世界中，人的这种不得不的存在性就决定了他的不可逃脱的文化对话的命运。对人的存在而言，文化的对话是人不可逃避的境遇。
2.对话中的文化身份不是一种先在的存在，它是对话给予的。在知识的层面上，是不能给我们的文化身份以任何规定的。尽管文化身份有生成与构成，但这里的生成却是文化身份的自身给予，是自性的。因此，对话是文化身份的解题路径，但是对话的前提却是文化身份的确定。这样，我们就陷入了文化对话的悖论之中。这种文化对话悖论的破解在于从我们的现实存在出发，找到对各种文化资源的取舍根据。也就是说，问题不仅仅在于我们已经有了什么，而且在于这些已经有的东西是否还属于我们，原来不属于我们的东西是否现在应该，并且能够属于我们。可以把一切文化资源平等化，按照“什么能够成为我们的”和“什么会使我们存在得好或更好”的原则，去找到或建立我们的文化和文化身份。(注：参见赵汀阳：《智慧复兴的中国机会》，载《学问中国》，江西教育出版社，1998年，第6-7页。)所以，我们在对话中关注的不应是某种文化最开始属于谁，而是现在谁做得最好，现在属于谁。即：有的可以丢掉，没有的可以创造，一切从我们的现实存在出发。
3.文化是创造的，对话中的文化身份也是创造出来的。历史上我们曾经拥有和现在仍然拥有的文化，并不是本来就拥有的，而是先贤们在对生活意义的追寻中创造出来的。儒家所传承的“六经”作为中国传统文化的经典，都是孔子之前的先贤们创造出来的。这些经典作为“可传之统”(当然还有不可传之统)，通过儒家世代先贤的努力而传承至今，不可否认的是在传承中也有放弃。所以，文化(不管何时的文化)及对话中的文化身份就是在人类存在意义的追寻中创造的，是对已经拥有和应该面对的文化资源的升华和超越。福柯所说的可见物和可陈述物就是告诉我们文化身份只能在当下的可能的文化资源中寻找。
丘吉尔说过，市场经济可能不是最好的制度，但目前还没有发现比它更好的制度。实际上，面对文化对话的各种文化资源，我们很难用某种观念去否定另一种观念，因为一种观念的存在都有它的理由，我们能做的应该是在这些可能的对话观念中找到一些或某种可能不是最好，但目前对我们却是最合适的文化对话的观念和确定文化身份的方法。这也是我们所拥有的说话工具给予我们的能说什么的界限。我们还是不要越界，守住对话的原则底线为好，在这个原则底线和我们日常的现实生活中，可能就有我们要找的对话中的中国的文化身份。