“定之以中正仁义而主静”
——对周敦颐“主静”修养工夫内涵的考察
胡 静
(中国人民大学 哲学院，北京 100872)
摘 要: 周敦颐主张“主静”的修养工夫，他在《太极图说》中提出了“定之以中正仁义而主静”的观点，并在其《通书》等著作中多有阐发。从正面来说，人性易感而动，易被物欲蒙蔽，故而圣人立教而“主静”；从反面来看，动而失正的“邪动”会导致妄作、暗塞等不良后果，故而需要“慎动”；实现“主静”修养工夫的具体路径是“主一无欲”，保持纯一，摒弃私欲，最终才能达到“明通公溥”、廓然大公的境界。周敦颐从天道“至诚”为人道“主静”找寻理论依据，并明确“主静”修养工夫的最终目标，是实现成圣成贤而天下化治。
关键词： 周敦颐；修养工夫；主静；成圣成贤
周敦颐被誉为理学一脉的开山师祖。在浩浩荡荡的历史长河里，他上接孔孟，下启程朱，对儒家文化产生了至深至远的影响。胡宏在《通书序略》评价他道：“周子启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽，如水行地，其功盖在孔、孟之间矣。”[1]《太极图说》和《通书》是周敦颐的代表性著作，一文一书，系统阐发并集中反映了其哲学思想。
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周敦颐在其著述中提出并讨论了“主静”修养工夫：《太极图说》凡两处集中讨论“静”，一为言及太极动静关系，一为言及圣人主静立人极；《通书》中，“静”字出现在全文四十章的五章中，共计十三次，讨论涉及“诚”与“静”等诸多方面；在他的诗歌杂文中，也间或涉及对“静”的讨论。“周子之学，以主静为宗。”[2]可以说，“静”在周敦颐学说体系中是一个非常重要的范畴，周敦颐构建了以“主静”为核心的修养工夫框架，有着丰富的内涵。
一、定之以中正仁义而主静
“静”是中国哲学思想史上的重要概念，早在春秋战国时期，以老子和庄子为代表的道家便主张贵“静”，提出“致虚极，守静笃”的观念。罗安宪教授将“虚静”作为道家哲学中与道、自然、无为相贯穿的重要命题：“道是万事万物的本根,而道的本性、道的本然状态,则是自然、无为、虚静。”[3]“静”在道家思想中的重要地位可见一斑。早期儒家、法家虽也言及“静”，但终不及道家讲的深入、透彻。及至周敦颐，“主静”才作为一种修养工夫被儒家所提倡。
“主静”作为一种修养工夫被正式提出，正是在周敦颐的《太极图说》中：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”[1]蔡仁厚先生对此句作了较为精准的翻译：“圣人为了使人不陷于偏邪而失其中正，不蔽于私欲而丧其仁义，故立中正仁义之道，而‘主静’，以期贞定人之性行，使人自作主宰，循理而无欲。循理则能为善，无欲则能去恶；为善去恶，人道斯立矣。”[4]
对“定之以中正仁义而主静”一句的深入探究需要回到对《太极图说》全文的理解中去。周敦颐的《太极图说》是对宇宙演化过程图式——《太极图》的文字表述。《太极图说》上部分讲天道，描绘了一个“无极而太极”，太极动静衍生两仪、五行，以致化生万物的宇宙演化总体过程。周敦颐提出，宇宙万物正是在太极的动静变化中生出阴阳两仪，阴阳两仪的和合变化又生出金木水火土五行。阴阳两仪和金木水火土五行“妙合而凝”，从而“乾道成男，坤道成女”，化生万物，变化无穷。
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周敦颐所谓“静虚动直”，朱熹在《朱子语类·周子之书》中曾加以讨论：“静虚者，体之未发，豁然绝无一物之累，阴之性也；动直者，用之流行，坦然由中道而出，阳之情也。”[11]认为“静虚”和“动直”是与阴静阳动相关的未发和已发的体用关系。“静虚”是未发而在于己的，“动直”是已发而接于物的。当内心达到“静虚”时，私欲不存而万事万物浑然贯通；由“静虚”而引发“动直”之用，而秉之以“主静”，则万物运转流行而不悖。曹端也持有类似观点，他在此章后注曰，“静虚即阴静，是心之体。动直即阳动，是心之用”，同样描述了动静相生、体用不悖的关系。
对周敦颐的“主静”立人极说，朱熹也作了详细的注解，来阐发周敦颐“主静”说的内涵[注] 目前，学界对周敦颐相关思想的研究多借鉴宋代理学家朱熹和明初理学家曹端的注解。朱熹为《太极图》、《太极图说》和《通书》作解，收录于《周敦颐集》中；曹端为《太极图说》和《通书》作解，是为《太极图说疏解》《通书述解》，收录于《曹端集》。这些成为理解《太极图说》和《通书》的重要材料。 ：
此言圣人全动静之德，而常本之于静也。……然静者诚之复，而性之真也。苟非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变，而一天下之动哉！故圣人中正仁义，动静周流，而其动也必主乎静。(《太极图说》注)[1]
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式(14)可以等效为任意稀疏结构的MMV模型[9]，通过求解最小0-范数问题进行并行重构，具体过程可以表示为
比朱熹晚二百余年出生的明代学者曹端，显然更多地受到了已经拥有成熟体系的宋明理学的影响，故而直接指出“一”就是“太极”，就是“天理”。曹端指出，只有做到摒弃私欲，人才能自在而乐。如果为私欲所累，做事就会千头万绪而犹豫不决，无始无终而无法功成，更遑论成为圣人的宏大目标。需要注意的是，周敦颐所言“无欲”与孟子的“寡欲”概念是存在不同的。“无欲”是摒除一切私欲，“寡欲”则是减少欲望。“无欲”思想可以看作是对“寡欲”思想的继承和发挥，也展现了修养工夫到了宋明时期逐渐走向谨严、愈加注重通过修养而实现“内圣”的倾向。
二、避之以邪辱悔吝而慎动
如果说“定之以中正仁义而主静”是周敦颐正式提出“主静”说，并从正面论证为何“主静”及如何“主静”，为“主静”的修养工夫开宗明义、奠定根基，那么，周敦颐还从反面对“主静”修养工夫论的原因、方式等加以了论证。亦即，避之以邪辱悔吝而慎动。
动与静，是周敦颐哲学体系中一个重要问题。《太极图说》曰：“太极动而生阳，动极而静”，“一动一静，互为其根”。就万物化生初始过程而言，动静作为一种推动力并无高下之分，动静的相互配合才能演化和化生万物。直到言“人道”，才言“主静”，强调的是具体到人事而言时，静更为根本。到了主要讲“人道”的《通书》中，“主静”“慎动”就开始被不断强调了。《通书》中有多个专门讨论“静”的对立面“动”，从反面论证“主静”的几个章节：
动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪矣。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。(《通书·慎动第五》)[1]
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君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。……“吉凶悔吝生乎动”。噫！吉一而已，动可不慎乎！(《通书·乾损益动第三十一》)[1]
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《通书·慎动第五》中，周敦颐提出了“动”的“正”与“不正”的问题。他认为，“动”有两种，只有动而得正，合于大道，合于五常，才能够顺应天道、进德修业，以至于天人和合；而人心不诚，非仁义礼智信的动心起念，是谓“邪动”，就会导致走向妄作、邪侫、暗塞，甚至自辱其身。对于这种“邪动”的弊端，曹端有着进一步展开，认为“不正而动，如同流合污，则身之辱也。又甚焉，小则殒身灭性，大则覆宗绝祀，以其动之无得于道，则其用不和而效若是焉”[6]。“邪动”不仅会导致亏损自身、陨灭自身，它被放大后甚至会带来宗族祭祀覆灭的严重后果。故而，周敦颐提出，不可不“主静”而“慎动”。“动”之时，必须要以中正仁义为本，以仁义礼智信为纲，顺应自然之理发用流行，在“主静”的前提下动而得当。这也正是吕思勉等学者所提出的，仁义中正施无不当，“则虽动而不离其宗。虽动而不离其宗，则动如未动。动如未动，固可以谓之静，此则周子之所谓静也”[5]。
《通书·乾损益动第三十一》中，周敦颐又借助古人的设卦象明吉凶来劝诫人们要慎动。乾卦九三爻曰：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，言君子当白日勤奋不懈，夜间有所戒惧；损卦《象》曰：“山下有泽，损。君子以惩忿窒欲”，言君子当效法损卦卦象制止忿恨、窒塞情欲；益卦《象》曰：“风雷，益，君子以见善则迁，有过则改”，言君子当效法益卦卦象见善行则迁徙顺从，有过失则予以改正。周子合言的这三卦，均涉及惩忿窒欲、迁善改过等内容；在具体分析了三卦后，他得出结论，事情的吉凶悔吝都生乎动，故而君子一定要“慎动”，避免自己处于危险的境地。朱熹对此注解道：“四者一善而三恶，故人之所值，福常少而祸常多，不可不谨。”[1]曹端也认为，“动者，卦之兆，实人事之符也。吉则善之应，福之占也。凶、悔、吝，恶之应，祸之占也。而吉凶悔吝之占，由是而生焉”[6]，“动”能够产生四种后果——“吉凶悔吝”。其中吉一而不吉者三，可以说是福少而祸多，故而但凡言及“动”，一定要谨小慎微，预防“凶”“悔”“吝”三种不良后果的产生。《濂溪学案》也提及，“乾乾不息，其静有常，投间抵隙，多在动处，动反于吉，其静不离”[7]。不吉的事情多发生在“动”之时，而“静”则是无疚，故而要“主静”“慎动”。
同时，周敦颐对“诚”的性质进行了讨论。在周敦颐哲学体系中处于核心地位的“诚”，与动静有着重要关联。《诚下第二》言“诚”：“静无而动有，至正而明达也”。《圣第四》言“诚”：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。”[1]周敦颐认为，就人之心体而言，诚是“静无而动有”的。当人心未感于物之前，“诚”是“寂然不动”的，潜藏流通于内心而不显于外，故曰“静无”；当人心感物而动之际，“诚”转化为“感而遂通”之思维能力——“神”，流行发露于外，故曰“动有”。“静无而动有”之“诚”本身是“寂然不动”而“无为”的，它是自然的实理，也不存在善恶的差别。此外，《通书》中，曹端对《诚下第二》“邪暗塞也”一句注解道：“诚苟不存，则静而不正，故邪动而不明、不达，故暗且塞也。”[6]认为如果没有了“诚”，“静”之动也会变成邪动，导致暗塞的后果。周敦颐对“诚”的这种界定和对“诚”与“静”关系的讨论，直接决定了其修养工夫论上的“主静”倾向。
当对事件的叙述形成独特模式时，一种成熟的叙事文体也随之形成。[1]儿童文学中，即使是儿歌和诗歌，也呈现出叙事状态。如摇篮歌、问答歌、绕口令等传统的儿歌形式，虽然音节少，形制短，但都存在着叙事元，叙事是儿童文学的重要因素。儿童文学中的叙事元并非一成不变，历史时期不同，人们对于人类童年期的认识程度存在着较大的差异，存在不同的儿童观[2]。当代叙事元充满了前所未有的对话能量。
三、行之以主一无欲而明通
对于“主静”的修养工夫论，周敦颐在提出“定之以中正仁义而主静”的概念，并从反面“慎动”角度对为何要“主静”进行探讨外，还给出了“主静”的具体措施，就是行之以主一无欲而明通。
“无欲”是一个周敦颐一直在探讨的概念。他在《太极图说》“定之以中正仁义，而主静”一句后就自注道：“无欲故静”。在《通书·乾损益动第三十一》中，其所强调的“惩忿窒欲、迁善改过”，讲的也正是“无欲”的道理。在《通书》中，更为明确表述这一观点的是《圣学第二十》章：
一为要。一者，无欲也。无欲。则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥。庶矣乎！(《通书·圣学第二十》)[1]
如何理解“一者无欲”呢？关于“一”，陈来先生指出：“‘一’，一就是不要有任何杂念。做到了一……人就能明白透彻地认识事物，思想开阔，胸怀通达。这样的人在行为上一定可以做到正直，正直是公正无偏的基础。”[9]关于“欲”，冯友兰先生指出：“新儒家的‘欲’字常指私欲，或径指自私。”[10]也就是说，“主一无欲”，就是要排除个人的一切欲念。周敦颐认为，心有所私欲，则被物欲填充，千头万绪而不得其解；只有无欲，心才能通透纯一。朱熹在此章后说，“学者能深完而力行之，则有以知无极之真，两仪四象之本，皆不外乎此心，而日用间自无别用力处矣”[1]。而在《朱子语类·周子之书》中，针对周敦颐关于“一”的学说，朱熹还做出过更为详尽的解释：“一者，是表里俱一，纯彻无二。少有纤毫私欲，便二矣。……一者，此心浑然太极之体；无欲者，心体粹然无极之真。”[11]从朱熹的注解可以看出，“无欲”需要在“此心”上做工夫。“一”，就是养护“此心”，保持心的纯一静虚，让心浑然似太极之体，没有任何杂念私欲填埋其间，故而可以使得心如水一般澄澈、纯粹。
贡布里希爵士(sir E.H.Gombrich)在《艺术的故事》开篇说道：“现实中根本没有艺术这种东西，只有艺术家而已，只要我们心中明白根本没有大写的艺术其物，那么把上述工作统称为艺术也无妨[18]。”
曹端在此章后给出了较为详尽的说明：
答言：“一之一字，为圣贤之要。”一即太极，是纯一不杂之谓也。
结合对《太极图说》全文的梳理和朱熹对《太极图说》的注解，周敦颐之所以借“圣人”之口提出“主静”的理论，是立足于人性的易感而动的。周敦颐说，“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣”，朱熹对于此句也注解曰，“苟非此心寂然无欲而静，则又何以酬酢事物之变，而一天下之动哉”。人具有最为灵明的心，是万物中最为灵秀的，但也恰恰是因人心易动、五性易感，会导致善恶的分别，成为万事的源泉。如何解决这一问题呢？周敦颐直接提出“圣人定之以中正仁义”的方法，也就是圣人将中正仁义之理定之于心，使人的一切行为举止都以“中正仁义”为标准，让人心归于静，无欲而有主，从而能够应对事物之变，且不会被外界的物欲之“动”所蒙蔽和浸染，以静制动，从而达到为人树立准则的目标。
本研究的局限性在于：(1)病例数相对较少，可能引起结果的偏倚；(2)本组实性SPT恶性的比较少，不能做SPT良恶性征象的鉴别；(3)所有患者Ki67指数均<5%，无法确定Ki-67与SPT的相关性。
朱熹在阐发周敦颐“主静”理论的同时，进一步解释了圣人为何具有“定之以中正仁义”的能力以及“中正仁义”与“主静”的关系，从境界上进一步深化了“主静”修养工夫的必要性。针对周敦颐的“主静”理论，朱熹发挥道，人是赋受天地间的灵秀之气所生的，而圣人又独得这灵秀之气中最为灵秀者，故而圣人的行为是符合规矩的，处世是合于法则的，其言行举止莫不彰显着中正仁义之德。同时，这种“中正仁义之德”又可以被表述为“全动静之德”。所谓“全动静之德”，朱熹曰：“盖中也、仁也、感也，所谓阳动也，太极之用所以行也。正也、义也、寂也，所谓阴静也，太极之体所以立也。”[1]“动静之德”也就是所谓“中正仁义”。“静”是兼及动静的，只有“主静”，这份“中正仁义”的“动静之德”才能在心中久久持有。故而，立足于人人当以成为圣贤为目标、以圣贤之言行举止为准则，通过不断加强修养工夫而达至“圣”的境界，也要“常本之于静”。这种“定之以中正仁义而主静”的修养工夫层面的思想，与早期道家所强调的本体层面上的由“虚静”而“主静”思想有着显著差别。
《圣学第二十》章中不仅提出了“主一无欲”的“主静”的方式，还对“主静”所能达致的成效进行了论述，中间过程“静虚动直”和最终结果“明通公溥”。
然而，正如吕思勉先生所言，“中国无纯粹之哲学，凡讲哲学者，其意皆欲措之人事者也。周子亦然。故于说明宇宙之后，即继之以人事”[5]。《太极图说》下部分即由天道而言人道，认为宇宙化生的万物中，“唯人也得其秀而最灵”。但也正是最富灵气的人类，产生了心和思维后，便具有了知觉和思维能力，容易在与外物接触时发生触动。此时，如果心中无所主宰，就导致了恶的产生。故而，圣人出并“立人极”——“定之以中正仁义而主静”，确立“仁义中正”的道德原则并给以“主静”的修养方法，来避免恶的产生。
所谓“明通公溥”，曹端注曰：“心才虚便明，明则见道理透彻，故通。通者，明之极也。心才直便公，公则自无物我之闲，故溥。溥者，公之极也。……如此，阴阳合德，而圣人其庶矣乎！”[6]在周敦颐看来，人通过无欲达到“静”后，有两方面的益处。一是在实现了“主一无欲”后，人的心会处于“静虚”的状态，而“静虚”会带来“明”和“通”。当接触万事万物时，“静虚”之体秉持了“诚”之性，故而能够清明无疑，明晓万物，进而达到对万事万物通彻明达。另一方面，心静后再次应物而动，因为心中已然有“中正仁义”之理，天理自然流行，故而此时的“动”也会呈现“动直”的状态，而非“邪动”。“动直”会带来“公”和“溥”。也就是此时人的行为能够做到公正无妄、大公无私，进而推己及人及物，扩充到天地之间，则天地之间的万物都将处于“廓然大公”的状态。
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冯友兰先生在论及“明通公溥”时曾以明镜作譬喻。他说，心之无欲就像明镜之映像，镜明如心明，镜的映像如心的“通”；心无欲故而对于外来刺激的自然反应落在行动上是“直”，因为“直”故而“公”，“公”则一视同仁而“溥”。[10]这种理解更为直接和明白。从儒家角度来讲，“明通公溥”正是对从明德修身进而齐家治国平天下的君子修养过程的再现。正如张立文先生评述曰：“周敦颐要求通过‘养心’的工夫，由寡欲而至于‘无欲’；无欲才能诚立明通；‘诚立明通’，才能达到贤圣的境界。”[12]
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四、天道至诚与人道主静
在厘清“主静”修养工夫的基本框架和内容后，需要将“主静”修养工夫放在周敦颐的整体思想体系中加以探讨，找寻其理论依据。“工夫论一般以本体论、心性论为其理论依据。”[13]周敦颐在其著述中给与了其修养工夫以严密的逻辑架构，亦即，“天道至诚”，故而“人道主静”。
“诚”是中国哲学的传统概念。据罗安宪教授考证，春秋战国时期，孔子、孟子、《大学》、荀子便言“诚”，赋予其丰富的文化内涵，但是，此后直至于隋唐，儒家思想在理论上处于停滞状态，没有取得重大突破。[14]“诚”被再次高扬，正是始于周敦颐。
只是纯然是箇天理，无一点私欲，且无欲便觉自在。人只为有欲，此心便千头万绪，做事便有始无终，小事尚不能成，况可学圣人耶？(《通书述解》)[6]
在周敦颐的哲学体系中，“诚”具有与《太极图说》中“无极”“太极”相类似的本体性地位。[注] 《太极图说》首句引发的“无极”“太极”何为宇宙最初本原和最高本体的争论南宋起便莫衷一是：朱熹从维系道统角度，提倡“太极”是宇宙演化的最初本源和最高本体；张立文《宋明理学研究》则认为“无极”为本，“‘太极’是‘无极’所派生的浑沌未分的东西”。 唐君毅先生在《中国哲学原论》中就指出，“周濂溪之天道，即一诚道、乾元之道。此道即太极”，肯定“诚”至高的地位[15]；侯外庐先生更是直接指出，《通书》中“诚”字凡二十见，涵括道德论和宇宙论两个范畴。其中涉及宇宙论的“诚”，也叫作“道”和“神”，正相当于程朱的“理”或“天理”，“诚”体现了道德论和宇宙论的一致[16]。张岱年先生则强调了“诚”在沟通天道人道、宇宙人生中的作用：“诚即实在与有理的统一，自然变化有其条理，这是天道之诚；人的行为合于道德，这是人道之诚。”[17]《中庸》所谓“诚者，天之道；诚之者，人之道也”，正与此义暗合。
具体来看，《通书》开篇第一章就作《诚上第一》，首句便是“诚者，圣人之本。”朱熹注曰：“诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。……诚即所谓太极也。”[1]朱熹以“太极”为本，故而以“诚”比作“太极”，认为“诚”是沟通天道人道之正理。在第二章《诚下第二》中又言：“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。”[1]这里，“诚”再次被赋予本原地位，“无极”或“太极”为五行之本、万物之源；“诚”则是五常之本，百行之源。“诚”作为仁义礼智信“五常”和“百行”的本源，是人性善的根源，也是圣人的根本。作为《通书》的核心思想，“诚”也成为周敦颐人性论的最高依据。人的一切真善美的德行都从“诚”而来；如果没有了“诚”，就会导致“五常百行，非诚非也，邪暗塞也”，就会邪侫暗塞，不正不明。
《通书》中以上两章均言“慎动”，并明确了“慎动”的标准——“动而正”和不“慎动”的后果——“吉凶悔吝”。除此之外，《通书》中还言及了如果已经发生了“动而不正”之事，应当如何处理：“诚心，复其不善之动而已矣。不善之动，妄也；妄复，则无妄矣；无妄，则诚矣。”[1](《通书·家人睽复无妄第三十二》)所谓“无妄”，其本质正是“静”。朱熹在注解《大学章句》之“知止而后有定，定而后能静，静而后能安”一句中说道，“静，谓心不妄动”[8]。《濂溪学案》同样提及，“动而无妄曰静，慎之至也，是为主静立极”[7]。周敦颐认为，如果已经发生了偏离仁义礼智信五常的“不善之动”，也就是发生了“妄动”，就需要用“复”的方法，将“诚”复纳于己、藏于己、立于己、安于己，从而实现“心不妄动”和“动而无妄”，回归“主静”。
反过来说，《通书》中，“感物而动之际”的状态被表述为专用词汇“几”。“几”是善恶产生的根源。“几”者，“动而未形有无之间者”，朱熹注曰“动之微，善恶之所由分也。盖动于人心之微，则天理固当发见，而人欲亦已萌乎其间矣”[1]。“几”正是“寂然不动”又“感而遂通”之“诚”发动之际，也正是《太极图说》中所谓“五性感动而善恶分”的过程，“几”之时，人的私欲也会萌发，稍有不慎则会动而不正而得凶，故而必须在私欲萌动的“几”之际慎重对待。正如曹端对《通书·慎动第五》的注解：“此明‘几’之意，而见动之邪正为身之吉凶，则不容于不谨也。”[6]从这个角度，也不难理解周敦颐为何提出“慎动”而“主静”之说。正如黄宗羲曾指出：“周子之学，以诚为本，从寂然不动处握诚之本，故曰主静立极。”可以说，“主静”是将“寂然不动”的“诚”之本体贯穿于人道的过程。通过“主静”，周敦颐的本体心性论和修养工夫论实现了贯通圆融。
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五、主静修养与成圣成贤
从“天道至诚”到“人道主静”，贯穿其中的自洽的内在逻辑，先后解决了何以可能成为圣人和如何成为圣人的问题，这是周敦颐“主静”修养工夫影响深远的重要原因。周敦颐提出“主静”的修养工夫，其终极目标正是意在引导人们接续道统，成圣成贤。
在《太极图说》和《通书》中，“圣”字直接出现三十次，从不同的角度对成圣成贤加以论述。首先，在周敦颐的道德修养体系中，圣人处于至高地位。从《太极图说》所言的宇宙万物化生的过程来看，圣人先天就是最为灵秀的存在，就是天、理的代名词。同时，圣人又承担了“立人极”的过程，正是圣人为天下之人制定了礼乐教化和伦理纲常、指明了修养工夫和道德目标，故而圣人被誉为能够“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。而在《通书》中，周敦颐又强调，圣人不仅“灵”，而且能够“思”和“睿”，故而能通于精微。
圣人具有诸多特质。“圣”的核心本质是“诚”。《通书·诚上第一》开篇曰：“诚者，圣人之本。”[1]《诚下第二》开篇曰：“圣，诚而已矣。”[1]正如朱熹于此所注，“诚”是“天之所赋、物之所受”的本然实理，是真实无妄、纯粹至善的。故而，具有“诚”的特质的圣人也就被赋予了诸多美好的品质。如“仁义中正”，如五常百行。圣人还有一个重要特质，为“中”。《通书·师第七》：“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”[1]周敦颐自成一家提出“刚柔善恶中”的人性理论，将人的品性分为刚善、刚恶、柔善、柔恶。这四种品性都没有达到刚柔得当的“中”的理想程度。“中”作为心体未发时淡然宁静、无思无虑的状态，通过念虑的发动来达到“发而中节”，也就是所谓“和”。圣人以“中”为标尺，立教而使“刚恶”和“柔恶”的部分“自易其恶”，弃恶向善，从善如流；使“刚善”和“柔善”的部分“自至其中”，不偏不倚而得其正，最终达到“中和”的理想人格目标。
同时，周敦颐持有与孟子的“人皆可以为尧舜”、荀子的“圣人者，人之所积而致”类似的观点，认为圣是可以通过日积月累的学习和修养而达至的。如何成为圣人呢？关于为“圣”的工夫有很多，其中最重要的正是外在的主静而求师为学和内在的无欲而闻过迁善：
圣希天，贤希圣，士希贤。(《通书·志第十》)[1]
“圣可学乎？”曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请闻焉。”曰：“一为要。一者无欲也。”(《通书·圣学第二十》)[1]
君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。(《通书·乾损益动第三十一》)[1]
孰无过？焉知其不能改？改则为君子矣，不改为恶。(《通书·爱敬第十五》)[1]
关于主静与求师为学，周敦颐列出了递进式的人的修养目标路径：士——贤——圣——天。讲学修德之谓士，才德出众之谓贤，大而化之之谓圣。朱熹对此阐释道，“三者随其所用之浅深，以为所至之近远。不失令名，以其有为善之实也”[1]。如何进行修养呢？具体而言，就是“志伊尹之所志，学颜子之所学”，伊尹和颜渊都是儒家知识分子所应当仿效的具体而可学的榜样。对此，陈来先生阐发为“内圣”与“外王”的相统一：“志伊尹之所志是要以伊尹为取法的楷模，致力于国家的治理和民众的幸福。学颜子之所学是指像颜子一样去追求圣人的精神境界。前者是外王，后者是内圣。”[9]其中，代表着“内王”的颜渊，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐”，正是将“主静”修养工夫做到极致的典范的典范；而代表着“外王”的伊尹，也是在经由“主静”修养工夫实现“内圣”的基础上，进而拓展至于“外王”。故而，当不断加强“主静”的修养工夫。
关于无欲和闻过迁善，周敦颐将主静无欲与成圣成贤而天下化治的目标相结合，指出要学做圣人，就要摈除一切私欲，前文已所有论及。《宋元学案》解释道：“欲，原本是人无的物。无欲是圣，无欲便是学。”[7]心有所私欲，则被物欲填充，千头万绪而不得其解；只有无欲，心才能通透纯一，才能成为圣人。清代学者窦克勤言，这正是“《通书》之大旨也”。同时，除了“无欲”，还需要做到“闻过迁善”。人皆有过，人要闻过而知耻，改之为善，变为君子。由此，周敦颐将“主静”的修养工夫论和成圣成贤的人生目标论结合起来，让其哲学理论富有切实可行的现实性和高屋建瓴的引导性。这些修养工夫也对后世产生深远影响，张立文先生指出，正是通过“窒欲”和“迁善改过”这两种工夫的配合，使人们通向为“圣”的道理。而这些修养工夫，也被道学家们逐渐演化为影响至深的“存天理，灭人欲”的观点。[12]
有一天，学堂的锁坏了，秀容月明没跟老师讲，就把家里的锁带来。几天后，老师发现学堂的锁换了，问清情由，便当着大家的面，夸奖秀容月明，还问其他孩子：“这样的事，你能做到吗？”
周敦颐对修养工夫与“成圣成贤”的论述的重要性还在于，他将自孔子后千百年来罕有人能够达至的、难以企及的终点式理想境界——成圣，转化成为了人在途中的努力。“过则圣，及则贤，不及则亦不失于令名”，即使我们终其一生都无法到达圣贤的境界，亦需要不断加强修养工夫，亦需要为了道德理想不懈追求，这便是儒家现实人生的意义所在。
结语
周敦颐之后，“主静”修养工夫很快被略晚于周敦颐的二程兄弟所扬弃，转言“主敬”，并被宋明理学之集大成者朱熹所再次强调和确认，完成从“主静”修养工夫向“主敬”修养工夫的转变。此后，“主静”修养工夫虽有罗从彦、聂豹、陈献章等学者的提倡，但再未成为对整个时代产生重大影响的思想主流。
对于“主静”理论本身，后代学者褒贬不一，莫衷一是。正如《四库全书总目·周子钞释》载：“至于主静之说，明代诟争尤甚。”后人对周敦颐的批判主要集中在三个方面。其一，从周敦颐“主静”修养工夫论本身而言，认为“主静无欲”开宋明理学家“存天理、灭人欲”之先河，代表人物如清代学者戴震[18]。其二，从儒家学派的正统性而言，认为周敦颐的“主静”“无欲”等诸理论有走向释道二家之嫌，将整个宋代理学领上了禅静消极的路径，代表人物如方东美。[19]其三，从整个中华文化发展的历史进程来看，认为“主静”与刚健有为的《大易》传统相悖，不利于经济文化发展和社会历史进步，代表人物如张岱年。[17]当然，对于周敦颐的“主静”修养工夫，也有不少积极的评价。黄宗羲在《宋元学案》就对“主静”表示了推崇之意，认为“千变万化皆从此出”[7]，“静”具有逢凶化吉、使人向善之功，“主静”正是圣学的“千载不传之密”所在。
诚然，周敦颐的“主静”修养工夫对释道二家多有借鉴，并存在将儒家人生修养论由承自孔孟的刚健有为、积极入世转向主静无欲、安贫乐道的取向。但正是周敦颐对修养工夫的“主静”式改造，为援佛入儒、援道入儒找到了一种路径，让儒学在宋明之际重新焕发生机。归根结底，周敦颐还是一个儒者，其“主静”的修养工夫，本质上还是要实现“成圣成贤而天下化育”的最终目标。这种由修身而及修齐治平、内圣外王的理想，反映着中华文明永恒的价值追求。故而，周敦颐的“主静”修养工夫在当时而言，是具有巨大理论价值和实践价值的。时至今日，仍然带给我们以无限启发，对个人道德修养的进步和道德境界的提升大有裨益。这是其修养工夫的当代价值所在，也是近年来复兴传统文化的有力价值论据。
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Study on the Connotation of Zhou Dunyi 's Cultivation of “Tranquility Proposition ”
HU Jing
(School of Philosophy ，Renmin University of China ，Beijing , 100872)
Abstract : Zhou Dunyi put forward the theory of cultivation of “Tranquility proposition”. He put forward the view of “taking benevolence and righteousness as the principle of being a man, while proposing tranquility to cultivate himself” in Explanations of Taiji Diagram , and explained it in his works such as Tongshu . Zhou Dunyi believes that, from a positive point of view, human nature is easy to be moved and blinded by material desires. Therefore, the sage set up to this principle and the“Tranquility proposition”. From the opposite point of view, the “evil movement” which is losing justice can lead to bad consequences, such as misdeeds, hidden stoppers, and so on, and therefore human nature needs to be “carefully moved”. Zhou Dunyi gave the concrete way to realize the cultivation of “Tranquility proposition”, that is, “To remain pure and abandon desire”. Only when people keep pure and abandon selfish desire, can they finally achieve “knowing everything and keeping selfless”. Zhou Dunyi held the “Tranquility proposition ” for the sincerity of nature. And the ultimate goal of “Tranquility proposition” is to achieve the goal of becoming saintly and then ruling the world.
Key words ：Zhou Dunyi; cultivation ; Tranquility proposition; sages
收稿日期： 2019-01-28
作者简介： 胡静(1992-)，女，汉族，山东潍坊人，中国人民大学哲学院博士研究生。研究方向：儒家哲学，宋明理学。
中图分类号 ：B244.2
文献标志码： A
文章编号： 1006-2815(2019)02-0106-07
标签：周敦颐论文; 修养工夫论文; 主静论文; 成圣成贤论文; 中国人民大学哲学院论文;