选择的挑战——当下批评理论发展的两种趋向，本文主要内容关键词为：两种论文,批评论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
90年代中国文艺研究
一
90年代以来，批评理论的发展有了一个前所未有的活跃时期。理论与批评仿佛突然被置于文化的前台，在历史的脚灯之下获得了一个凸显的新的位置，种种争议、分歧与讨论均显示出它的活力与丰富性。这里的状况似乎是相当矛盾的：一面是对于文化颓败的深切焦虑与忧患，一面是理论批评领域的扩展与新的话语不断的衍生与成长；一面是激切的抨击与指责，一面是新的课题与文化形态要求着新的阐释策略。理论批评面对着如此复杂、如此微妙的文化转型时代的众多文化问题的选择，无疑也已构成了我们这个“后新时期”最为尖锐和复杂的问题。而这种选择的不同面向，又喻示了当下文化在经历了“后新时期”已近六年的发展之后正面临着一种新的结构的重组。在最近所出现的一系列理论上的分歧与争议无不显示出这种重组的巨大冲击力。这种冲击力显示了当下的文化社会状况、“知识”及话语的丰富性与复杂性。我们正面临众多文化选择的巨大挑战，如何在当下的语境中寻找一个新的“位置”和“立场”，如何面对全球化与市场化带来的众多复杂的问题，如何直面今天，业已成为一系列分歧与争议的焦点。当下理论批评的不同面向正是这个时代多元性的最佳表征。因此，对于当下所出现的理论批评的不同趋向与选择的探索，也正是对我们时代和我们所处的文化空间的探索。本文试图对当下理论批评的不同话语模式进行新的描述和概括，以提供一个不同于以往的新的阐释框架。
二
在目前的理论批评发展中，一种“人文精神”的话语已成为文化论争的焦点，这个“中心词”所引发的一系列争论业已由文学理论批评的层面引向了更为文阔的社会／文化领域之中。这个词在一系列阐发与讨论中往往被当作“有理想的”、“崇高的”、“真挚的”等等词汇的同义词加以运用。它已经构成了一个巨大的文化神话，一个无所不在的语词，一个最新的文化时髦，也是一种伦理判断的前提和条件。围绕这个词所建构的一整套话语似乎在它的表述者看来具有巨大的文化魔力，它可以提供对于当下正在崛起的大众文化的最后的拒绝与否定，也可以提供一条超越当下文化问题的最为宏伟的文化想象之路。有关“人文精神”的讨论已成为90年代中期文化论争的新的中心，它最为充分地显示了当下知识分子对于文化问题的不同选择的意义和价值，也显示了当下文化的复杂性。
“人文精神”作为一个文化和理论的概念在90年代文化中出现，最早见于《上海文学》1993年第6期上发表的由王晓明主持，张宏、徐麟、张柠、崔宜明参加的讨论《旷野的废墟——文学和人文精神的危机》。王晓明在引出这一话题的一段表述中最早提出了此一概念。他指出：“今天的文学危机是一个触目的标志，不但标志了公众文化素养的普遍下降，更标志着整整几代人精神素质的持续恶化。文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机，整个社会对文学的冷淡，正从一个侧面证实了我们已经对发展自己的精神生活丧失了兴趣。”（《上海文学》1993年第6期64页）基于这样的原则，这篇对话录十分广泛地批评了90年代以来的各种文化和文学现象，如王朔的小说及电视剧，张艺谋电影及“后现代主义”理论等，并以“旷野上的废墟”的彻底否定性的描述对“后新时期”文化进行了总体性的概括。但在这篇较为散漫的、言辞激烈的对话中主要展开的是对于90年代文化的异常阴郁的描述，而并未对“人文精神”一词的具体指涉有任何明确的表述。除了对于文化状况的激愤与焦虑之外，人们并不能从这样一篇对话中了解“人文精神”的含义。它似乎仅仅是作为一个与当下文化景观不同的超验的语词被极为含混地展开。如其中认为“不仅文学，整个人文精神领域都呈现出一派衰势”（同上，第70页），“人文精神”在此似乎是广义的“文化”的同义词，此一对话的副标题似乎也是由此展开的。文中又指明“人文精神的丧失，在文艺创作上的最严重的表现，就是想象力的丧失”（同上，第66页），似乎“人文精神”乃是“想象力”的表征。但文章又认为“倘若既定的价值观念已不能担当此任，那就只能去创造一个新的人文精神来”（同上，第70页）。在这里“人文精神”又等同于一种“价值观念”。在这类自相矛盾的表述中，“人文精神”并无任何具体的含义，人们也无法理解其明确的指向。这一概念在当下语境中这种极度的暧昧性一直是有关这一话语的讨论中令人困惑的问题。
1994年后，“人文精神”的概念得到了较为广泛的传播。特别是《读书》杂志1994年第3—7期连续推出了“人文精神寻思录”，主要由以陈思和、王晓明等为代表的一些上海文学批评家为中心，以“人文精神”的概念作为“主能指”进行了范围广泛的对话。这些对话被视为最为集中地阐释了“人文精神”的含义及其对于当下文化的巨大作用，产生了颇为广泛的影响，引起了相当大的关注。这些讨论提供了有关“人文精神”的最具典型意义的若干见解，也引发了有关这一概念的广泛的争议。
在这一对话中，关于“人文精神”的具体含义，仍然无法找到任何确切的表述。它似乎指向一种知识分子的超验的价值追求，是一种无法判断也无从描述的超验的“主体”力量。它被描述为“对终极价值的内心需要，以及由此去把握终极价值的不懈努力”（《读书》1994年第3期11页）。据这些人文精神的追寻者的描述，这种“人文精神”在现代历史的某一时刻业已神秘地“失落”。而正是由于此种“人文精神”的失落，构成了20世纪知识分子的文化困境。这里最为关键的表述是“终极价值”和“内心需要”。“终极价值”的追求是由“内心需要”而达到的。它是一种信仰的结果，是知识分子通过内心的修炼而达到的超越境界。它被十分单纯地归结为“紧要的是要有信仰”（《读书》1994年第5期55页）。而一旦缺少了此种精神，“则就必然会‘率兽而食人’，人文世界变成丛林世界”（《读书》1994年第3期8页）。这些表述中的“人文精神”并不是“人文主义”的同义词，而是一种含混的、亘古延绵的超验的神秘精神。在这些相当暧昧的表述中，“人文精神”实际上显示出两个方面的走向：
首先，“人文精神”的话语力图超越“五四”以来的“现代性”话语和“新时期”以来的当代文化实践，它力图从一种抽象的永恒“精神”中达到知识分子的最终的文化与精神的超越。这些论者提出：“这一百多年来，称得上经典之作的思想文化作品有多少，答案恐怕会令人汗颜”，“从知识分子自身来看，人文精神的逐渐淡化和失落当是主要原因”（同上，第5页），“但是近代以来，作为文化主流，‘终极关怀’却失落了，即使有个别人提出‘终极关怀’，也处于被‘遮蔽’的状况”（《读书》1994年第4期73页）。这些表述中可以看出明显的批判与否定“五四”以来的“现代性”话语的倾向，而此种倾向又最终是与一种极端的文化普遍主义的立场相一致的。他们认为“五四”以来的中国知识分子正是由于过于具体地参与了社会实践而脱离了人类普遍性的轨道，最终滑向了“失落”人文精神的道路。他们对“五四”以来的知识分子的强烈的批评和否定，正是由于这些知识分子“除了那个类似‘天命’而实际仍较模糊的‘现代化’概念外，几乎没有什么是不可否定的，而且也确实不惜一切地一再否定”（《读书》1994年第7期53页）。“过分急功近利是导致人文精神在近代失落的一个重要原因。人们要富国强兵，要救亡，要现代化，但却忘了这一切本身不能成为终极目的，终极目的只有一个，这就是人自身的完善和解放”（《读书》1994年第4期78—79页）。这些表述都是试图反思“五四”以来的文化普遍性和“现代性”的诉求的不彻底性及世俗性，试图达到一种终极的“人”的抽象本质的努力。这种普遍主义被十分明确地进行了阐发：“人文精神的失落是今天人类面对的共同问题”，“人文精神推到最后，是普遍主义的”（《读书》1994年第3期8、9页）。这里的反思“五四”以来知识分子的话语所采用的是一种彻底超越语境的、永恒的“终极价值”，他们力图以此种“终极价值”的超验性和神秘性来反抗和批判“五四”以来知识分子的世俗性以及对社会实践的介入和参与。在这里，文化的“普遍性”是以一种终极的绝对性被展现出来的，因而也就超越了古今中西的任何语言／文化／历史的具体性。这些知识分子对“五四”以来“现代性”的伟大叙事中的世俗性“现代化”诉求进行了相当严厉的批判和否定，而将文化的“普遍性”绝对化为一种超然的“终极价值”。
第二，这种超验的、绝对的终极价值当然会导向神学与宗教的领域之中，成为一种无需讨论和论证，也无需与任何具体实践相联系的“新神学”话语。“人文精神”在其展开中带有极为强烈的神学色彩。他们认为：“拒斥宗教心，或许是近代中国人心失落的表征之一”，“人文精神的要求也具有康德讲的那种‘绝对命令’的性质。它不仅要有高度的道德操守，也要有一种殉道精神”。“有了这种精神，哪怕你成了一个托钵僧云游四方，也是一个方济各(St.Francis)一样的圣徒”（《读书》1994年第4期76、80、81页）。这些表述十分清晰地展现出这种绝对的普遍性立场的神学的渊源，而在具体的批评实践中，“人文精神”话语更直接地成为张承志、张炜等人的具体的神学写作的合法性的论证。如张承志的伊斯兰教哲合忍耶沙沟派的信仰或张炜的原始自然神的膜拜均被认定为“人文精神”的具体表征。这显然体现了“人文精神”话语的浓烈的神学色彩。它并不能体现为某种具体的宗教话语的展开，而是将“人文精神”这一十分具体的能指，化为一种超验的“神”的表征，一种无法描述，也无任何具体规定性的人的终极的“本质”。
从上述两个走向上看，“人文精神”话语乃是一种“五四”以来的文化普遍主义的追求的极端化表述，它试图超出并脱离“五四”以来的“文化普遍主义”思路的具体的“现代化”的目标，也试图将“人”、“主体”这类“新时期”话语的中心表述加以超越。它以一种更新的“人”的本质——人文精神作为文化合法性的绝对前提，由此导向对“现代性”的超越。这是一种新的文化神话的诞生，但这个神话却并不是一个拯救的开始，而是当下知识分子的文化困境的表征，它所陷入的巨大的困境正是这个“后现代”、“后殖民”时代的表征。
这种困境表现在两个方向上。首先，这种“人文精神”的追寻一方面强烈地批判和否定“五四”以来知识分子由于对世俗的“现代化”的关切而导致的对“知识”的把握的巨大局限；却又以“人文精神”作为保证获得一套自由的、不受拘束的“知识”的天然条件。“人文精神”最终结束了“知识”的有限性。任何人文学者只要具有了“人文精神”，就能穿透“遮蔽”，无限地掌握世界。在这里，“人文精神”被赋予了无限的力量，变成不能质疑的神圣的“主能指”。具有了“人文精神”，也就具有了神话中力士的超人能力而能洞见真理。这显然不是某种新的话语形式的生成，而是将“现代性”话语的历史具体性加以擦抹后的强烈的神学冲动，它仍然是能指／所指、语言／实在间完全同一性的幻想的结果，“人文精神”确立了掌握它的“主体”不受语言的拘束而直接把握世界。这无非仍是80年代的“主体”、“人的本质力量”的神话的重复而已，只不过是将语言之外的神秘权威表达为“人文精神”而已。正象德里达、福柯这样的思想家所反复论证的，任何“知识”都深深卷入了语言与权力的大网之中，都是特定的语境和意识形态的多重作用的结果。不受拘束的、超越性的“知识”并不存在。它也根本不可能成为一种永恒不变的、绝对的“人文精神”的显现。“人文精神”承诺了它自己不受质疑的、居于话语之外的绝对性，但它本身却仍然是一种特定话语中的概念，它的有限性仍是不可逃避的。
其次，从当下中国的语境中看，“人文精神”成了一种对文化“普遍性”的极端性的强调。这也是对西方中心主义臣属与认同的结果。它预设了一个与西方同质的文化空间，将中国在全球“冷战后”的文化语境中的“他者”位置加以刻意地擦抹和忽略，遗忘第三世界在全球文化中的边缘位置。它劝谕中国知识分子“上升到人性来观察人类的痛苦，探索人类的命运，追求永恒”，并训导说：“缺乏终极关怀使中国作家难于吸收世界一流作品的精华”（《读书》1994年第4期78页）。它所强调的这种永恒性，却时刻将中国编码在一个时间上滞后、被动的位置上。在这些讨论中所推重的如哈贝马斯的“普遍交往”论，早已成了“后殖民”理论批判的对象。如酒井直树(Naoki Sakai)就尖锐地点明了其文化普遍主义的世界观乃是一个“种族中心主义”的神话，无非是强化西方文化霸权的策略而已（参阅《后现代主义与日本》，杜克大学出版社1989年英文版）。由此看来，“人文精神”无非是强化了80年代的“赶超”和“走向世界”的神话，只是它已将这种神话的“现代化”的诉求彻底抛弃（这似乎是80年代文化中最有价值的部分），而只是提供一种神学化的乌托邦冲动而已。它绝不是对当下文化的拯救，而是重新地陷入了知识／权力运作的网络之中，是在全球性的西方话语中提供一个驯服的“他者”形象，这种形象集中体现在“人文精神”的极端矛盾性之中。一方面，他们把“人文精神”放置在中国语境中强调其失落，另一方面则将其变为一个永恒的人类问题；一方面凸现其对中国的本土意义，另一方面则将之变为人类的普遍原则。在这种矛盾的话语中，显示了西方话语的优势与主体地位，也就把中国编码为一个无限地趋近于“西方”主体的“他者”，一个被动的、无能为力的、次等的“他者”。
从总体上看，“人文精神”追求的是普遍性／超验的整体话语的建构，它乃是一种以抗拒“现代性”的文化设计的方式出现的永恒诉求。它既是对80年代超越的急切的努力，又是一种走向神学的执著探求。它提供了对于“后新时期”文化的一种幻想性的超越之路。
三
与“人文精神”话语形成鲜明对照的另一极乃是一种“后国学”的话语。这种话语与“人文精神”的超验性和普遍性的追求形成了一种二元对立。这种“后国学”的话语业已形成一种引人注目的文化潮流。在大众文化中，它与气功、风水、命相等神秘主义文化及传统政治谋略、兵法等实用策略相结合，形成了极为强大的“传统”复兴的趋势。在高级文化层面上，它又以中国古文明的嫡脉传人的形象获得了广泛的认同。这种“后国学”既不同于20年代“整理国故”的潮流，也不同于卫统的纯粹“古典性”的“国学”，而是试图对二者进行超越。这种思路与“整理国故”的明确的“打鬼”“捉妖”，以“现代性”的话语重新审视传统文明的努力存在着巨大的差异（有关20年代“整理国故”的“现代性”意义，可参阅胡适《整理国故与“打鬼”》，《胡适文存》三集卷二）。也并不是以音韵、训诂、文字、考据等为基本方法的传统国学的延续。而是力图在当下语境中重建“传统”的话语中心位置的努力。它具有两个方面的特点：
首先，“后国学”所强调的是学术研究的“经验”特征，强调学术规范，以“学术史”的实证研究代替“思想史”的空疏之学。它力图重建某种以“实证”研究为中心的“学统”，强调承续陈寅恪、王国维、章太炎的传统，以对传统中国文化的整理为中心建构一套可供操作的学术范型。正象一位学者所指出的：“这种‘实证的文化史’激情少而冷静多，实用意味少而历史事实多。从表面上看，它并不包含任何教育、启迪、感悟的内容，当一个文化史研究者和他的文化史著作恪守他应当遵循的规范严格地‘顺着讲’文化历程时，他首先应当关心的是历史的‘真实’，为了‘真实’，他应当尽可能地搜集广泛的资料、辨别历史资料的真伪、为它们勒定秩序条理，将它们依空间与时间一一陈列，在不掺入任何情感因素的前提下作历史描述，在不带有任何现代意味的理解中作历史解释”（《读书》1993年第9期72-73页）。这种表述无疑乃是19世纪西方的实证主义的方法的延续。“实证主义者认为，只有现象或事实是‘实证的东西’，把现象当作一切认识的根源，要求科学知识是‘实证’的。他们不承认现象之外有什么东西存在，把认识限制在现象范围之内”（《中国大百科全书·哲学》第807页，中国大百科全书出版社1987年版）。这种方法论上的承续乃是基于对80年代的“文化反思”的理论激情的强烈反拨而出现的。这就要求知识分子以“实证”发掘中国的本土特质，以西方化的学科话语提供有关中国文化“特殊性”的实在的例证。如一位学者在文学史研究范围内指明：“除了个人兴趣外，以理论思辨取代史实考证这一研究思路，其实蕴含着一种走捷径而不愿坐冷板凳的侥幸心理。”（《读书》1992年第7期64页）这些表述都是对于“实证”可以达到对于“中国”本质的认知并达到真理的乌托邦的话语冲动。
其次，这种“后国学”颂扬章太炎、王国维、陈寅恪等人具有一种特殊的“人格”力量，而这种力量正是中国文化“特殊性”的最终证明。这种“后国学”的研究几乎都是通过并非实证性地对于某些特殊的学者所展现的“人格”的热烈赞美以确定自身的合法性，而不是对这些学者的学术成就或方法的承继。几乎没有任何“后国学”的学者继承了章太炎的训诂学、王国维的文字学或陈寅恪的考据学的研究思路或方向，而是热烈赞美其人格的伟大。他们强调这些学者乃是一些“文化托命者”。“包括王、陈在内的中国现代学者中的大师巨子，声闻显晦或有所殊异，但与本民族的文化共同着命运，欲以学术为宗基‘承续先哲将坠之业’，同为一代文化所托命之人则一”（《中国文化》第6期107页）。这种追求乃是试图不由这些学者的学术研究，而是由其个人生活经历中发现中国的特殊“本质”。上述的“实证”并不体现在对这些大师的学术研究的阐释中，而是他们所体现的一种人生态度。因此，“后国学”往往并不对具体的学术问题进行探讨，而是对学者的“非学术”的书信、诗词、传记等涉及个人生活或心态的材料表现了非凡的兴趣。这些倾向均是试图由这些学者的经历中发展中国的“特殊性”的努力。这些研究显然不是一种绝对的“实证”研究的拓展，而是对当下文化状况对知识分子的生存处境的冲击的一种隐喻性的文化反应。
这种“后国学”的知识分子选择的困境在于两个方向上：
首先，它试图通过纯粹的和绝对的“经验”达到某种自在的“真理”。它极力张扬学术规范与准则的真理性，极力强调学术自明的“实证”性。它认为只要通过对学术性的强调和对史料的无限追逐即可达到“真理”。这种对“经验”的无限的盲信，绝不是中国传统学术方法的再生，而是陈旧的实证主义的幻觉的显现；不是纯粹的“古典性”呈露真身，而不过是“现代性”的“科学”无限性的极端表现。这种“经验”的神话恰恰与“人文精神”的“超验”追求构成同样的幻觉。它们都相信可以通过人的努力达到绝对的“真理”，达到不受约束和局限的“知识”。这种文化想象既忽略了语言本身不透明的特点，也忽略了“知识”与语境的相关性。
其次，“后国学”不是为西方话语的“普遍性”寻找证明，而是力图寻找中国的“特殊性”，强调本土文化的“古典性”的特殊人文和美学价值，力图建构自身固定而抽象的“本质”。但这种对自身文明的阐释与弘扬的努力却在无意识进一步确定了自身作用于西方的“他者”的位置，成了西方“普遍性”的参照的“特殊性”的发掘和整理。这种“特殊性”只能在以西方作为普遍性的前提下展开。这些“后国学”知识分子仍在以西方／中国作为二元对立的两极，他们并未考虑过其它文化存在的意义或价值。这种“特殊性”不过是证明中国在空间上的特异位置，加强西方普遍性的文化权力的永恒存在，不过是西方话语的知识／权力运作的再一次展示而已。
四
我们对“后新时期”批评理论发展的两种趋向进行了极为简略的分析。这种人文精神／后国学的知识构成，隐含着超验／经验，普遍性／特殊性的二元对立。这两种“知识”都是试图在今天的“后新时期”文化语境中完成一个“双重超越”的使命的努力。这种“超越”是试图超越“五四”以来知识分子的“现代性”选择，对“五四”以来的“现代性”话语在今日的全球化与市场化的文化新格局中的问题与危机提供想象性的“解决”。它们都试图以现代的思维方式和表意策略最终“超越现代”，这是试图在不与今日的“后现代”与“后殖民”语境对话的前提下，一举解决“现代”的问题的坚韧的努力。它们力图回到一个纯粹的“知识”领域之中，彻底结束“现代”中国思想及理论批评遗留的众多矛盾与问题。这是一重“超越”。而另一重超越则是试图通过这样两种不同选择彻底超越“后现代”与“后殖民”的文化语境而提供知识分子在今日文化中“安身立命”的途径，提供闪避世俗文化的挤压与挑战的策略。它既超越“五四”以来的“现代性”，也超越今天文化的“后现代”与“后殖民”特征，在这种“双重超越”中提供一个对于诸多文化问题的想象性解决。但这里的困境与悲剧在于，这些力图达到超越的思想与文化选择却受到了它所超越之物的限制与控制，最终落入了被双重局限的窘境之中。试图“超越”现代，却又被现代性的“普遍性”／“特殊性”、超验／经验的二元对立的框架所束缚；试图“超越”今天，却仍是全球化与市场化文化格局中的一个不可或缺的部分，被纳入了今天的历史情势之中而无力挣脱。它在“方法”或“认识”的层面上仍然是“现代性”的文化逻辑的一部分，而在“运作”或“实践”的层面上却又是“后现代”与“后殖民”的当下语境的一部分。
这可以从两个方向上进行思考。首先，从全球文化的角度上，它们都是西方话语的跨国知识生产的一部分。它们都处于跨国文化资本运作的一个环节上。“人文精神”的追寻在超验和普遍性的追求中证实着西方话语的中心位置，它将“中国”编码为一个无限趋近于“西方”的“他者”。这是“五四”以来激进自由知识分子传统在今日的文化格局中的极端化的表征。它以“他性”的时间滞后性证实西方话语的中心性。它常常被西方话语指认为某种“自由”“独立”的人格的表征，它也为西方话语提供了一种证实其思想尚不成熟、而面对西方的臣属性的文化半成品。“后国学”则在经验和特殊性层面上证实着西方话语的中心位置，它将“中国”编码为一个与西方主体有无法弥合的差异的“他者”，这也是“五四”以来文化保守主义的立场的延续。它以“他性”的空间特异性证实西方话语的中心性，它被指认为纯粹的“古典性”的中国的嫡脉传人。它为西方提供了一种特异的文化半成品，以提供西方对于异民族“本质”的认知。这两种话语一是提供一种中国尚未实现的绝对“本质”，一是提供一种中国业已实现的具体的本质。这在理论上体现了酒井直树的分析：“与双方公开的声称相反，普遍性与特殊性相互促进并互为补充；它们从未产生真正的冲突；它们互为依存，不得不以任何手段去谋求一种均衡的、互为支撑的关系，以便避免一种可能危害它们号称是安全而和谐的独白世界的对话冲突的出现。普遍性和特殊性确认相互的缺陷以便能相互掩盖；它们在共谋中紧紧地相互捆绑在一起。在这方面，特殊性如民族主义绝不可能对普遍性进行认真的批判，因为它们原是共谋关系。”（《后现代主义与日本》第105页）这种理论上的互为补充使得它们无法获得新的反思。但这些理论在实践层面上则化做了当下有关“中国”的大规模符号生产的资源，成了跨国文化机器生产和消费的环节。它们在“后现代”与“后殖民”的国际空间中成了可供消费的“形象”，被纳入了全球化的语境之中。其次，在国内文化运作中，“人文精神”／“后国学”话语试图保持80年代的神圣的位置，在对大众文化的蔑视中重返“中心”，同时试图保持自身在机构层面上取得的巨大成功。一方面以“超越”提供纯粹学术自足性的合法性，另一方面则加入媒体，创造自我形象，参与媒体和流行文化的运作，在市场化过程中获得虚假反抗的成功。
这两种理论批评选择都无法提供知识分子的新的文化选择，却构成了当下语境中知识分子的困境与转型的艰难性的见证。如何跨出人文精神／后国学的困境，获得知识分子的新的位置，这似乎需要杰姆逊在最近讨论中国文化情势时所提出的那种“非欧几何”的新的方式，才能找到通向当下的新的孔道。杰姆逊的表述简练而明快：“有必要指出，我们需要的乃是一种非欧几里德几何学，以便理解非共时的甚至费洛伊德所谓的事后效应的现象。这种几何学必须容纳‘局外人原则’，依照这条原则理论界的新人可以突然将某个问题的构成全部重组，这种问题的构成在老牌理论家那里已成为作茧自缚的枷锁。”（《现代中国的政治、意识形态与文学话语》第4页，杜克大学出版社1993年英文版）这种问题的重组，有赖于两个方向的超越性的选择：
首先，它意味着一个“他者的他者”的新的位置的生成。这个位置意味着对于“五四”以来的“他者”境遇的超越，在多重“边缘化”中提供参照，参与反思。
其次，它应该意味着一种对当下文化的更为机敏而细致的认知与介入。它不试图站在文化的对立面，而是对它做出反应。在对文化的直接关切中，在与人们的沟通与对话中，在一种情感空间的创造中寻求理论的阐释力的解放和理论本身的发展。这当然需要对西方理论的挪用，但这种挪用绝不意味着仅仅用这些理论对中国的状态进行阐释，而是认识到对理论霸权的超越只有在理论的反思与批判中才可能生成。这需要以理论获得对理论的批判，以中国状态反思理论，以理论反思中国状态，由此获得一种新的文化阐释的可能。只有这样，理论本身的创造力和想象力才可能得以解放，而我们自身的状态才能在我们的努力中获得新的表达。
总之，“后新时期”对文化及理论发展的挑战是巨大的，但在对话与沟通中寻找的努力同样是巨大的，寻找新的可能性的欲望也是巨大的。
我们必须面对今天的选择和挑战。
标签：读书论文; 人文精神论文; 炎黄文化论文; 文学历史论文; 本质主义论文; 文学论文; 历史知识论文; 知识分子论文; 现代性论文;