顾颉刚和“古史辨”拾遗——作于“纪念顾颉刚先生诞辰110周年学术座谈会”后，本文主要内容关键词为：诞辰论文,座谈会论文,周年论文,学术论文,古史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1873(2004)03-0032-10
1980年顾颉刚先生去世以后，有过三次全国性的纪念活动。一次是编辑纪念顾先生诞 辰90周年论文集(几经周折至1990年由巴蜀书社出版，易名《纪念顾颉刚学术论文集》) 。一次是1993年5月在苏州举行的纪念顾颉刚先生诞辰100周年学术研讨会。还有就是这 次(2003年)中国社会科学院原定5月、后因“非典”而延至8月举办的“纪念顾颉刚先生 诞辰110周年学术座谈会”。前两次，我都有幸参加。这一次，因冠心病、心功能衰弱 ，犹豫不决；承会方关照不要求我提供论文，乃得成行。中国文化讲道德文章，道德是 放在第一位的。顾先生人品之谨厚和量位之宽宏，素为人称；我只是以病养5年来第一 次出远门来表示对他的纪念之意。聆听了诸教授的报告后，兴发了一些想法和感受，临 会议结束之际，稍言匆匆。11月14日接顾潮教授电话嘱文，乃敷陈之。此之为文，谨守 第一序列学问范围。凡所用词，即如“新”“旧”，只是事实之意义，均非价值之判词 ，亦不以任何主义为预设的评价标准。
一 “古史辨”中的胡适与顾颉刚
20世纪，中国社会和文化全面转型。民初新文化运动，推动并加速了这一全面转型。 尽管与新文化运动联系在一起的名字有一串，但是学术良知使我们无法抹杀胡适之所居 的首席地位。在这个转型中，史学从文字形式到观念内容转旧变新。诚然，民初之开创 新史学，如名列清华四大导师的梁任公、王国维、陈寅恪等均功不可没，但他们是以学 院的、平和的、缓进的方式参建的，未易迅速造成力量性的气氛。迅速为时代开风气的 是新文化运动，迅速为新史学开风气的就是新文化运动的一支——顾颉刚先生和他的“ 古史辨”。“古史辨”是一场辨伪疑古运动，当时中国史学界一场“深沏猛烈”的“革 命”(注：胡适：《介绍几部新出版的史学书》，《古史辨》二，上海古籍出版社1982 年影印版，第334页(本文所引《古史辨》均为该版，以下仅注册序、页码)。顾颉刚致 王伯祥《自述整理中国历史意见书》亦自谓“我们这样做，必可使中国历史界起一大革 命。”《古史辨》一，第36页。事实亦然。)。它产生于新文化运动期间，而在新文化 运动后仍持续着，自民国九年(1920)十二月至民国三十年(1941)二月历时20年，结书7 集9大册；由此7集《古史辨》可知，它调动了近130名学者参与其间，连辈份更高的梁 任公、王国维等也被卷入讨论，这还不包括受其思潮影响的陆侃如之疑屈原以及后来的 禹贡学会。其影响之大，已经超出了古史学界，可谓久盛不衰，风靡学界。“古史辨” 以运动的革命的疾进的方式，取得新史学登场的规模效应。其自身则形成为一个无任何 政党和政治背景的20世纪中国最大的新史学学派，而主持这场古史辨论的顾颉刚先生毋 须任何外来加冕，自然而然的成了百年新史学的一个著名领军人物。
我不能赞同将顾先生和“古史辨”与胡适的关系割断，更不赞赏那种意底牢结的势利 ：要批判“古史辨”就将顾先生和“古史辨”与胡适挂钩；要肯定“古史辨”了，又将 顾先生和“古史辨”与胡适的关系往远拉。胡适与顾颉刚和“古史辨”关系之密切，古 史辨的现场参与者当时无人置疑过；而从1930年代叶青《胡适批判》将“顾颉刚底方法 ”列为“批判”之一节，到1950年代“胡适思想批判”运动将顾颉刚和“古史辨”与胡 适捆绑在一起，更从反面证明两者关系之密切，是个不以人意志为转移的历史事实。非 官方的学术运动形成之初，主要常常起于二三学者自然的互相影响，沟通或共鸣，并自 由地各自表达。古史辨运动正是顾先生与胡适及钱玄同往来通信讨论，鼓吹风动起来的 。《古史辨》第1册所收他们的学术信札及顾先生《自序》为此提供了最有力的现场证 件。
《古史辨》第1册分3编。上编所收全是之前未刊的顾先生与胡适及钱玄同往来讨论的 信札，最能见出古史辨运动的风源所在。所收35件信札，顾先生20件，胡适10件，钱玄 同5件，其中胡适致顾颉刚10件，顾颉刚致胡适12件；起讫日期为民国九年(1920)十一 月至十二年(1923)二月。古史辨运动起始于胡适、顾颉刚师生讨论中国辨伪史，讨论姚 际恒《古今伪书考》、崔东壁遗书等的辨伪功绩与不足，以及计划《辨伪丛书》；以三 伪(伪书、伪事、伪史)为辨伪的内容和范围；“为审定史料，所以要辨伪”(注：顾颉 刚致钱玄同《论辨伪工作书》，《古史辨》一，第26页。)的史料学立场和原则，“进 化的历史观念”(注：顾颉刚致王伯祥《自述整理中国历史意见书》，《古史辨》一， 第35页。)和方法，以及由胡适提出的那个著名疑古原则：“宁可疑而过，不可信而过 ”(注：顾颉刚《答胡适之书》‘适之先生之评’，《古史辨》一，第12页。)、“宁疑 古而失之，不可信古而失之”(注：胡适致顾颉刚《自述古史观书》，《古史辨》一， 第22页。)；对中国古史系统由解构(破坏)到建构(建设)的史学结论和方向：“从四千 年的历史跌到二千年的历史”(注：顾颉刚致胡适之《告拟作<伪书考>跋文书》，《古 史辨》一，第14页。)；由注意“传说的经历”而怀疑庖羲、神农、轩辕、羲和、尧、 舜、禹乃出于“想象”的“造出”(注：胡适《古史讨论的读后感》，《古史辨》一， 第193页。顾颉刚《答柳翼谋先生》，《古史辨》一，第223页。)，推导出“层累地造 成的中国古史”(注：顾颉刚《论<诗经>经历及<老子>与道家书》，《古史辨》一，第5 6页。)的古史辨理论，凡此古史辨伪疑古的标志性内容和观点，已全见于第一册上编所 收他们师生、师友的通信中。甚至古史辨运动后来展开的，如孔子删述《六经》，经今 古文学，《老子》的著述和年代，这样具体的问题，顾、胡及钱的通信中都已涉及。我 们完全有理由把第1册上编时期看作是古史辨运动的酝酿期和启动期。而且，显然一望 而知，他们三人共同酝酿和启动了古史辨。
在这个酝酿和启动中，细究起来，胡、顾师生间的学术关系和作用，显然更为突出。 由第一册的编排和内容，完全可以看出，民国九年十一月胡适《致顾颉刚询姚际恒著述 书》跨出了古史辨的第一步，这也是顾先生当时的认识，故将它排为上编第1篇。第1册 民国十五年(1926)出版后，胡适刊文推介说：“我这四十八个字居然能引出这三十万字 的一部大书，居然把顾先生逼上了古史的终身事业的大路上。”(注：胡适《介绍几部 新出的史学书》，《古史辨》二，第335页。)所说确是真情实况。师生二人虽然事先在 诸如“上古史靠不住”等辨伪疑古的基本观念上不谋而合，但就古史辨的酝酿和启动工 作上，胡适终究是“始作俑者”；顾先生正是在胡适的直接影响和促动下主持古史辨论 的展开的。
这在顾先生第1册《自序》亦可取得印证和证言。顾先生在北大第二年听胡适“中国哲 学史”课。据《自序》，先是胡适丢开唐虞夏商，迳从周宣王起讲“中国哲学的结胎时 代”，对他们“一班人充满着三皇五帝的脑筋骤然作了一个重大的打击”，从此之后， 他们对胡适“非常信服”(注：顾颉刚《自序》，《古史辨》一，第36页。)。同时，胡 适发表的论文又“时常”给顾先生“以研究历史的方法”(注：顾颉刚《自序》，《古 史辨》一，第40页。)，使他的学问专业自觉地由哲学转向史学。接着，顾先生就受询 姚著、嘱点《伪书考》，进入了古史辨工作。最后，胡适于民国十二年(1923)二月在上 海将所办的《读书杂志》托付给顾先生接办。顾先生乃将《与钱玄同先生论古史书》在 《读书杂志》第九期发表，公开了他的“层累地造成的中国古史”理论的基本骨干，“ 不胫走天下”(钱穆语)，开创了现代中国史学的“古史辨”时代；而《读书杂志》此后 亦成了“古史辨”的一个基本阵地。所以，顾先生在第1册《自序》明白地说：“要是 我不亲从适之先生受学，了解他的研究的方法，我也不会认识自己最近情的学问乃是史 学。要是适之玄同两先生不提起我的编集辨伪材料的兴趣，奖励我的大胆的假设，我对 于研究古史的进行也不会这般的神速。”(注：顾颉刚《自序》，《古史辨》一，第80 页。)我不否认后来胡适与顾先生在疑古思想及老子问题上发生歧见，(注：1929年胡适 在上海对去看他的顾颉刚说：“现在我的思想变了，我不疑古了，要信古了!”见顾氏 《我是怎样编写<古史辨>的?》，顾潮录入《顾颉刚年谱》1929年3月14日条。)以及后 来两人关系疏远、感情隔膜，但这并不意味着就可以漠视胡适(以及钱玄同)的示范、指 导、鼓励和诱掖作用，(注：凡读过顾著《古史辨》一《自序》及来往书信所示的，都 会得出此观感。许冠山《新史学九十年1900——》可为佐证，见该书第六章《顾颉刚： 始于疑终于信》，第175—177页。)而可以一凭己意改写他们师生共同酝酿和发动“古 史辨”的历史。当然，我们因此完全有理由说，顾颉刚先生是“古史辨”的中心性的领 军人物。用傅斯年的话来说，“颉刚是在史学上称王了。”(注：傅斯年《谈两件<努力 周报>上的物事》，《古史辨》二，第298页。)
二 20世纪中国新史学的领军人物
之所以把古史辨的领军人物顾颉刚看作为20世纪中国新史学的一个领军人物，乃基于 以下三个事实上的理由。
第一，顾先生有史学方法论的自觉。19世纪科学发达以后，“科学的方法”也深刻地 影响了人文社会学科的发展，“日益深入历史学的研究领域”(注：G·基特森·克拉克 《批判的历史学家》，转引自杰弗里·巴勒克拉夫著《当代史学重要趋势》，上海译文 出版社1987年版，第5页。)，主导了20世纪的学术潮流，而很多哲学和史学派别都以之 为方法论定位。人已皆知顾先生的“历史进化观念”和“历史演进法”，是“受了西方 传来的科学教育”(注：顾颉刚《中山大学语言历史学研究所年报·序》，引自顾潮《 顾颉刚年谱》第169页。)、“西洋的历史方法”的教训、“受过科学的洗礼”的“新方 法”，是他的“脑筋中印象最深的科学方法”(注：《古史辨》一，《自序》，第78、9 5页。)；余英时将“古史辨”的观念和方法归类于产生于19世纪后期西方著名的兰克实 证主义史学，视之为第一次有系统地体现了现代史学观念；(注：余英时著《顾颉刚、 洪星与中国现代史学》，转引自顾潮编《顾颉刚学记》，北京三联书店，第38页。又见 陈其泰、张京华编《古史辨学说评价讨论集》，北京京华出版社，第515页。)也有把它 归入杜威胡适的实验主义，(注：童书业《“古史辨派”的阶级本质》，《文史哲》195 2年第3期，收入前揭陈其泰等编书。童书业《批判胡适的实验主义考据学》，《光明日 报》1955年2月3日，收入《胡适思想批判》(论文汇编)第3辑。)而杜威明确宣称实验主 义的方法就是“科学的方法”(注：见杜威著《人的问题》，傅统先等译，上海人民出 版社1965年版，第135页。)。
但我的意思，顾先生之为世纪史学的领军人物，不仅在此，更在于这个方法论的自觉 。这是因为：“新”不是某家某派的专有定语，只是置于时空维度中的特定概念、相对 的概念。依此，如果满足以下三个条件，我们即可以“新”冠于某种史学观念和方法。 其一，它是在20世纪中国(也可以是其他空间)新出现的。这个“新”可以是从传统史学 中开出来的新(如王国维的二重证据法)，也可以是从西方传入的(如实证主义实验主义 、唯物史观)。其二，它被一定的群体或广泛接受、运用并流行。其三，史学家和史学 界有方法论的自觉。方法论的自觉是20世纪中国史学之所以为新的本质特征。所谓方法 论的自觉，是指这样一种观念，认为研究方法对学术(包括史学)有着不可分离的关系， 有着左右解释、改变结果的重要性。正是由于方法论的自觉，某种方法才得以被广泛或 较广泛地接受、运用并流行。而一种方法论一旦被广泛或较广泛地接受、运用并流行， 与此方法论一体成就的也就成了这一时代的新史学新学术。
这三个条件为顾颉刚和他的“古史辨”所齐备。顾先生说：“(其时)西洋的科学传了 进来，中国学者受到它的影响，对于治学的方法有了根本的觉悟”(注：《古史辨》一 《自序》，第77、78页。)。这个现场证言说明了方法论的自觉是20世纪中国史学的新 特征，是顾先生创建古史辨派新史学的起点。在受了中国学术辨伪传统和胡适带回的“ 西洋的史学方法”的“教训”后，首先也是主要的收获，就是方法论的自觉，他说：“ 我固然说不上有什么学问，但我敢说我有了新方法了。”(注：《古史辨》一《自序》 ，第78页。)此亦可见顾先生对方法的看重。对研究方法在史观形成中的重要性，顾先 生确有明确的认识。他指出，“研究古史也尽可以应用研究故事的方法”，“若用了故 事的眼光去看时，便无一处不合了。”“只要用了角色的眼光去看古史中的人物，便可 以明白尧舜们和桀纣们所以成了两极端的品性。”(注：《古史辨》一《自序》，第41 页。)他视科学方法为新方法，常说要用科学方法去整理国故，而“在这新方法支配之 下的材料，徒然呈露了一个新样子”(注：《古史辨》一《自序》，第78、79页。)。尤 其令人注意的是，顾先生的方法论自觉还表现为他并不迷信方法万能论和方法唯一论， 自知所用的方法为一特殊的方法而有其适用的界域。他明白地说：“我深知我所用的方 法(历史演进的方法)必不足以解决全部的古史问题；但我亦深信我所用的方法自有适当 的领域，可以解决一部分的古史问题，这一部分的问题是不能用它种方法来解决的。” (注：《古史辨》三《自序》，第9页。)也正是由于有了这个方法论的自觉，始“成就 了两年前的古史讨论”(注：《古史辨》一《自序》，第79页。)即“古史辨”运动。《 古史辨》第1册结集印行，顾先生自己更看重的也是方法论，作序说他的意思，“原要 借了这篇序文说明我的研究古史的方法。”(注：《古史辨》一《自序》，第102页。) 第2册《自序》说它“又是很好的史学方法论的材料。”(注：《古史辨》一《自序》， 第2页。)胡适推介第1册时，亦说：“这是中国史学界的一部史学革命的书，又是一部 讨论史学方法的书。”(注：《古史辨》二，第334页。)其实，正是在“科学的方法” 的支持下，顾先生的“层累地造成的中国古史”说，能在中国史学界发生革命性的震荡 ，点醒了中国史学的方法论自觉。这里，周予同的说法在当时的史学界是颇具有代表性 的：“这部书(按：指《古史辨》第1册)所给予学术界的影响，与其说在辩驳的结论， 不如说在他治学的态度与方法。”(注：周予同《顾著<古史辨>的读后感》，《古史辨 》二，第321页。)辨伪疑古的观念和“历史演进法”作为“科学的方法”，或完全或大 同小异地为很多学者所接受，并运用于古史和文献学(如杨宽的“神话演变分化”说)。 新史学第一开山梁任公以降追求研究方法“科学化”，自此迅速成为此下中国史学界的 思维定势，“科学的方法”乃成为贯串20世纪的主流研究方法。
第二，古史辨运动吸引了一些20世纪最享盛名的史学家和学者；更主要的是，培养或 熏育了一代史学家。顾先生的“古史层累造成说”及其“科学的方法”赢得很多同道和 在没有政治外力干预下的忠实追随者，形成古史辨学派。无论是古史辨派的学者，还是 赖此古史辨成名的参与者，后来多活跃于两岸三地海内外，成了著名史学家和学科重镇 。直到20世纪80、90年代，还能看到他们中很多人的身影，有的活到了21世纪。而且， 顾门弟子和讲友，尽管经过大陆胡适批判思想改造运动洗礼后服膺唯物史观，其实并不 能揩干净他们与“古史辨”的精神联系和学术脉络，甚至掩盖不住他们内心深层的“古 史辨”认同。
第三，就是前面提过的快速为20世纪新史学开风气，解除思想束缚，影响了百年史学 的发展。用胡适的话来说，就是：“此书(《古史辨》第1册)可以解放人的思想，可以 指示做学问的途径。”“颉刚的‘层累地造成的中国古史’一个中心学说已替中国史学 界开了一个新纪元了。”(注：《古史辨》二，第334、338页。)“古史辨”的开风气当 然不同于如观堂之学的“转移一时之风气”(注：陈寅恪《王静安先生遗书序》。)；后 者对尧舜禹古史系统是建设的，其转移之风是青萍之末的，和缓的，此非日常势久不能 见其功，因此，即使在北大，“到民国初年，学风还很保守。”(注：张玉法《中国现 代史略》，台北东华书局1978年版，第96页。)据顾先生及钱玄同之见，唐宋以来的学 术社会处于积威的迷信之下，不能容忍怀疑的批评。即清代的学者仍束缚于信古尊闻的 旧思想，还有“家派”的束缚、“道统”的束缚，(注：顾颉刚《古史辨》一《自序》 ，第78、35页；《古史辨》三《自序》，第1页。)“过去的幽灵”甚至束缚着求新者思 想，时时奔赴腕下，挥之不去。(注：疑古玄同致顾颉刚《论<说文>及壁中<古文经>书 》，《古史辨》一，第232页。)“古史辨”的辨伪疑古是“大胆的破坏”的，是“大刀 阔斧”(注：《古史辨》一《自序》，第4、60页。)的、“革命”的、“破坏”的、“ 激烈”、“非传统的”(注：《古史辨》三《自序》，第1、2页。)，“成了轰炸中国古 史的一个原子弹”(注：顾颉刚《我是怎样编写<古史辨>的?》，《古史辨》一，第17页 。)。它颠覆了定型的三皇五帝的古史系统，推倒了尧舜禹的偶像，上述顾、钱所谓种 种的思想束缚亦随之迅即解除。由是，辨伪疑古成了20世纪史学之一大学风，中国史学 进入韦伯所谓的解咒时代。至于“解放思想”，虽经尘封一时，但自20世纪70年代末至 今，已不仅是史学界，更是一个时代的口号了。昔人有云：“颉刚先生在我们学术界中 确是一个霹雳，这想是大家都感到的……但颉刚先生的精神不独我一个人，想大家都承 认是一个时代的所谓时代精神(Zeitgeist)，而他便是这个精神的代表选手”(注：何思 敬《读妙峰山进香专号》，转引自顾潮编《顾颉刚年谱》，第159—160页。)。事实意 义的历史地位是一定永定的，因此，这段75年前的话，我们今天仍可说。
三 学问境界：“大胆作无用的研究”
民国以降，中国的知识界自有不反日、不爱国的。顾先生则不然，他系念民族命运和 国家前途，“九·一八”事变后，学术重心转到中国历史地理、边疆史地和民族问题， 即是对日寇步步侵华的反应，对抗日本御用学者，还编抗日通俗读物。然而，爱国自爱 国，学问境界自学问境界，二者毕竟分属两事，用一句哲学话语，二者是综合关系，不 是分析关系。所谓“学用结合”、“经世致用”，并不是顾先生治学所追求的价值目标 ；恰恰相反，“跟着兴味走”(注：《古史辨》一，第98页。)，“无用的研究”(注： 《古史辨》一，第26页。)，才真是他的学问境界。至少，“古史辨”时期绝对如此。
幼年即在翻书中过日子的顾颉刚，其实是个中国传统非科举形态的纯粹的读书人。他 嗜学为乐，求知欲强，极富知识好奇心，醉心学问。他只有“学问上的野心”(注：《 古史辨》一，第15页。)，而“没有政治上的兴趣”(注：《古史辨》一，第90页。)。 他视应用为学问束缚，根本不喜欢“把学问归结于政治的应用”，而欣赏“清代学者则 敢于脱离应用的束缚”(注：《古史辨》一，第77页。)，“爱好他们的实事求是而不想 致用的精神”(注：《古史辨》一，第29页。)。在在表明，顾先生反对以应用为标准来 要求学问，信奉的是脱离应用的纯学术。据他自述，正是从章太炎攻击今文家的“通经 致用”上，他受到了治学的最有力的启发。他之突破清代的辨伪学而发动古史辨论，其 动机纯粹是知识的，而不是应用的。一是受了康有为《孔子改制考》所指出的“上古茫 然无稽”的启发，二是不满意今文家“把政策与学问混而为一”，“拿辨伪做手段，把 改制做目的，是为运用政策而非研究学问。”(注：《古史辨》一，第43页。)顾先生郑 重宣布：太炎“薄致用而重求是，这个主义我始终信守”(注：《古史辨》一，第26页 。)；“学问必须脱离了应用的束缚才可望自由的发展，这是我们信仰的第一义。”(注 ：《中山大学语言历史学研究所展览会说明书·卷头语》，1928年12月。转引自顾潮编 《顾颉刚年谱》，第168页。)
学问必须脱离应用的束缚才可望自由的发展，是个学用关系的命题，我称之为现代意 义的“学问独立意识”。顾先生之所以奉之为治学的基本信念，自有其基本的理性认识 或理由说明之支持。最初他亦视用为学的目的，以为学是用以指导人生的。大约自民国 三年至六年，他曾耗费了4年的工夫，对“何者为学”等问题作本体论思考，彻底扭转 了“经世致用”的旧观念。这些思考和认识，经我粗粗地整理所得，概括起来，大体有 如下8点：
1，“学”的范围原比人生的范围大。(注：《古史辨》一《自序》，第25页。)
2，一切学问，并不都是致用的。(注：《中山大学语言历史学研究所周刊·发刊词》 ，1927年10月。引自《顾颉刚年谱》，第144页。)
3，更主要的，学问的真实精神，不在致用，而在求真知。(注：《中山大学语言历史 学研究所年报·序》，1929年6月。引自顾潮《顾颉刚年谱》，第169页。)
4，虽然并不否认有的学问有其应用性，亦曾很想研究民族衰亡问题做他的唯一的救国 事业；然而，“学问固然可以应用，但应用只是学问的自然结果，而不是着手做学问时 的目的。”(注：《古史辨》一《自序》，第25页。)
5，做学问应摒弃功利的动机，不求应用的实效；“不求实效的结果自能酝酿出一些成 绩来”，而“愈不求实效愈可得着料想不到的实效。”(注：《古史辨》一《自序》， 第98—99页。)
6，如果把学问“归结于政治的应用”，如清代今文家般拿辨伪做手段把改制做目的， 那是把“政策与学问混而为一”，“就肯轻易地屈抑自己的理性”；如汉代的“通经致 用”，“为谋他们的应用方便常常不惜牺牲古书古事”(注：《古史辨》一《自序》， 第43页。)，使汉学成了“搅乱史迹的大本营”(注：《古史辨》四《自序》，第21页。 )。简言之，以应用为目的必将屈抑理性，牺牲事实，远离真知。亦即是牺牲学问的存 在性，独立性，失去了学问的自体。
7，不以应用而以求真知为目的，也就是以学问本身为目的。这种求真知的精神和认识 ，顾先生自谓乃受了西方科学的教育所激起。所以他还深有其感地视“没有功利的成见 ”与打破崇拜偶像的陋习，同为“承受”“现代研究学问的最适当的方法”之必要条件 。(注：《中山大学语言历史学研究所周刊·发刊词》，1927年10月。引自《顾颉刚年 谱》，第144页。)
8，总之，顾先生说：“如果我们要求真知，我们便不能不离开了人生的约束而前进。 所以在应用上虽是该作有用与无用的区别，但在学问上则只当问真不真，不当问用不用 。”(注：《古史辨》一《自序》，第25页。)所谓学问不能不离开人生的约束，实即学 问必须脱离应用的束缚才可望自由发展的同义表述。
上述8点，构成了顾先生对学用关系的基本认识。他把这个学问与应用脱离的认识视为 自身生命中的一个最可纪念的觉悟，宣称正是有了这个觉悟以后，“我敢于大胆作无用 的研究”(注：《古史辨》一《自序》，第25页。)。事实上，顾先生一生几乎都在努力 坚持“薄致用而重求真”。他曾谆谆告诫他的学生们“千万不要把现在应用的眼光来看 ”研究学问的方法；(注：《致选修三百年来思想史诸同学书——代<桂学答问>序》，1 929年1月。引自《顾颉刚年谱》，第168页。)诚恳地祈求学人们“不应用功利的眼光去 定问题的取舍”(注：《古史辨》三《自序》，第3页。)。对清代一般的学者的目标只 是希望认识古代，既不想把古代的学术思想应用在当前政治上，也不想把它应用在内心 的修养上，他内心似乎也是始终欣赏的。(注：《秦汉的方士与儒生·序》，上海群联 出版社1955年版，第13页。)。至少“古史辨”时期的顾颉刚除了前面提及的民族问题 外，“在研究别种问题时，都不愿与实用发生关系”(注：《古史辨》一《自序》，第9 0页。)。显然，顾先生的学问观是非工具主义的，他对上述清代晚期今文家和汉代“通 经致用”的批评，正可视为对一切把学问归结于政治、应用之手段的工具主义学术的批 评，是一本体论意义的批评。而所谓“无用的研究”，其实是无禁区的“自由取舍”的 研究：“只要有问题发现处便是学者的工作的区域”；其唯一的条件规定，就是去掉“ 功利的眼光”(注：《古史辨》三《自序》，第3页。)。这里，“无用”之“无”，不 但是“没有”的意思，还可作动词“去除”解。“无用”也者，就是去除应用，去除功 利，去除政治束缚。所以顾先生对上古史“无用的研究”，实乃一切以学为手段的工具 主义学术的对显，当然是一超越的学问境界。不过，我们发现，这“无用的研究”之背 后，还有一层是顾先生嗜学为乐的生命情调。顾先生是个极富生命情调的人，他的生活 世界丰富多彩，买书、书画、山水、音乐、看戏、听鼓词等种种嗜好，都是顺了自己的 兴味。他说自己“无论什么事情，凡是自己愿意做的，兴味总很浓厚。”(注：《与股 履安信》，1919年9月14日，引自《顾颉刚年谱》，第53页。)而所谓“自己愿意做的” ，亦只是顺从兴味；所谓“兴味”，则纯是艺术的趣味。他说：“我的工作跟着兴味走 ，我的兴味又跟着美感走。”至于“特别爱好学问，只因学问中有真实的美感，可以生 出我的丰富的兴味之故。”之所以“大胆作无用的研究”，其性情上的缘故亦是他知道 “挟了受用的心思而作的欣赏决不能成为真的欣赏。”(注：《古史辨》一《自序》， 第98页。)他之投身史学和接受科学方法，只是因为史学是最合他的性情的学问，(注： 《古史辨》一《自序》，第40页。)发见自己的性情“与科学相近”(注：《古史辨》一 《自序》，第95页。)。他之由标点《伪书考》而走上辨伪疑古的道路，亦正是“顺从 ”了自己的“兴趣”(注：《古史辨》一《自序》，第43页。)。
所以，可以毫不夸张地说，顾颉刚先生的学问是由其艺术性的生命情调所浸融而为一 体的，顾先生对上古史的“无用的研究”，实亦“兴趣的研究”，是超越的境界，亦是 艺术的境界。从用上说，是“无用的研究”；从体上看，是“兴趣的研究”，其实是一 体之境界。求真知的学术活动发于自身的趣味，艺术性的趣味是支持求真知的生命力量 ，而不是身外的政治、功利、应用。“跟着兴味走”，则人在艺术性的趣味中，自会不 知不觉地从政治世界功利世界中超脱出来，达到一种境界。此种境界同样将知识活动纯 净化，只成了一个为知而求知的过程，一个“无”掉一切“知”外东西的“无用的研究 ”。艺术兴趣与求知活动在“无用的研究”境界中得到融和统一。所以我说，顾先生的 “无用的研究”是个艺术性的超越境界。
由前述，我们已知，在顾先生，“无用的研究”完全是自觉的；而“跟着兴味走”， 最初也许只是一种自在的生命情调，但后来也是自觉的。他明确说：“只觉得必须从我 的才性上建设的事业才是我的真实事业”(注：《古史辨》一《自序》，第97页。)。“ 跟着兴味走”，也就是跟着才性走。明白了顾先生这个艺术性的超越的学问境界，也许 可以帮助我们理解他的“故事的眼光”、“角色的眼光”，将“研究故事的方法”应用 到古史研究上，并可以探识顾先生一生治学的深层用心和学术精神。正是在自觉的“无 用的研究”亦是“兴趣的研究”中，顾先生获得并表现了纯粹知性的独立立场，获得并 表现了“薄致用而重求是”的求真精神、自由精神。
四 大平台·大胸襟
顾颉刚先生主持的古史辨运动，在20世纪百年史学中，是一个非常令人瞩目的学术现 象。其令人瞩目处，由集中记录这个学术现象的《古史辨》7大集透显出：它是由一位 与现实持距(注：顾颉刚《西北考察日记·序》，引自顾颉刚著、顾潮选编《蕲弛斋小 品》，北京出版社1998年版，第303页。)的“在野学者”(注：王守真《缓远旅行记》 ，《禹贡》第6卷第5期，录入《顾颉刚年谱》1936年9月条，第259页。)所主持的，它 营造了一个开放、民主、平等、自由、以学术为体为本位的大平台。我想，对此，任何 有过泛政治化学术挫伤和灾难经验的嗜学者，都会朗然照见和深切感受得到的。
检阅《古史辨》汇编的350篇文章，不难发现，其实并不是清一色的辨伪疑古一花独放 ，而有各种观点的自由表述，平等交流。其首出观念，若借用第6册冯友兰序所分而方 便说，有疑古的，有释古的；也有信古的，如王国维、张荫麟即信尧、舜、禹为实有之 历史人物，柳诒徵反对将古史共信之史籍一概抹杀，缪风林信《殷本纪》者；还有介于 疑、信之间如钱宾四，(注：参见拙著《钱穆与顾颉刚的<古史辨>》，上海《史林》199 3年第4期。又，前揭陈其泰等编《古史辨学说评论讨论集》。)以及谨慎于疑、信之间 如王志刚。若究其背后之文化价值观，则有反传统的，也有传统的。非但具体如九州、 老子年代问题，直具体到了一个“帝”字，也是各抒己见，歧同交映；对顾先生的“层 累”说，亦更有针锋相对，肯否交辉。凡所讨论，百无禁忌，无一事不可争，亦无一说 苟同。而且，说事说理，文辞章法，都有个人风格，多采多姿，自然成趣。所以，7集9 大册煌煌洋洋，全无独断专横之官腔、僵硬一律之死样，只是百舸争流，如先秦诸子百 家争鸣之重见。350篇文章原散刊全国各地刊物，展现了20世纪20、30年代的学术风貌 。赖《古史辨》的缩微，使后人得以重睹这场学术争鸣旧颜。
境由心造。用CCTV11频道屏幕词叫做：“心有多大，舞台就有多大。”《古史辨》所 展现的歧见纷呈、交相辉映的古史讨论大平台，是20世纪20、30年代“在野学者”的共 业，却也是源于“代表在野学者地位之资格”的领军人物顾颉刚平恕观物、容纳歧见的 大胸襟。在与顾先生持异的歧见中，有具体学术观点相左的，更有直接针对的；直接针 对的，有从“科学之理”批评其史学方法，也有直说其说不能成立的，还有用词严厉如 以“信口疑古”、“凿空附会”批判的，顾先生俱不排抑，一概容纳入编，甚至还有主 动或约或催来的。至于象钱宾四“不啻与颉刚争议”的《刘向歆父子年谱》，顾先生诚 邀刊发后，还把钱先生从苏州中学举荐进燕京、北大，今已传为史坛佳话。顾先生视学 术批评为推动求知的力量，真诚欢迎和感谢一切批评，他说：“我又非常感谢刘楚贤( 掞藜)，胡堇人，柳翼谋(诒徵)诸先生，他们肯尽情地驳诘我，逼得我愈进愈 深，……我永远要求得到的幸运，就是常有人出来把我痛驳，使得我常感到自己的学力 不足而勉力寻求智识。”(注：《古史辨》一《自序》，第3页。)对照有些学者，一受 批评，或只是遭遇歧见，即永存芥蒂，伺机反唇相讥，下石报复；亦有拒谏将昔日师友 情谊一笔勾销，怎不令人肃然起敬。顾先生容纳歧见之度量如此宽大，我敢说，不仅罕 见于百年史坛，即在2000多年中国学术史中亦显其光采。
还应指出，顾先生这个广纳歧见的大胸襟，有其虚怀若谷自谦之德和恢弘平正之器识 的内涵，他虽创新说，却不高自标置，更不唯我科学，挟借20世纪不可抵御的“科学化 ”大潮，强加于人。他一再说自己“编辑《古史辨》的动机，并不是想把它当作自己的 著作，乃是要把它做成中华民国史学史上的一部分的‘史料汇编’”(注：《古史辨》 三《自序》，第1页。)；“《古史辨》中提出的问题多数是没有结论的，我希望大家知 道《古史辨》只是一部材料书，是收集一时代人们的见解的，它不是一部著作。它只是 整箱的原料而不是工厂里的制造品。”(注：《古史辨》三《自序》，第3页。)试看今 日有的锐进学者，盲瞽陆沉而不自知，只是仗着有了一些什么经历，就自以为天下深刻 莫予属也，就可以明白顾先生这个恂恂自谦之德在学界是何等地弥足珍贵。他绝无教主 心态，去做什么“青年导师”，说：“我写出许多古史论文，原为科学工作，并不在求 青年拥护；……我绝不像廖平、康有为那样，自居于教主而收罗一班信徒，盼望他们作 我的应声虫。”(注：《古史辨》三《自序》，第28页。)顾先生真是“但开风气不为师 。”他真实地视学术为公器，非一家派之私有。《古史辨》第4册，他委托罗根泽编， 印行以后，许多人诧异：为什么顾颉刚不自编。为解人疑惑，顾先生说：“我觉得这种 态度未免胸怀不广；学问非私产，何必私有呢?”(注：《古史辨》三《自序》，第1页 。)
唯其如此，他在己，“舍主奴之见，屏家学之风”，心思平正；故在学问上，“不肯 加入任何一家派”(注：《古史辨》一《自序》，第32页。)，“对待一切学问的绝无成 见”(注：《古史辨》一《自序》，第81页。)；待人，一以平等心，只有是非的辨别， 没有偶像的崇拜，也没有高低、好坏、雅俗的歧视，“不会用了势利的眼光去看不占势 力的人物”，“保持客观的态度，用平等的眼光去观察种种不同的派别”(注：王伯祥 《读<经今古文学>和<古史辨>》，《古史辨》二，第360页。)。难怪他的好友王伯祥称 他是“一个万物齐观的史学家”。他发动古史辨论的用心，也就在要营造一个开放、民 主、平等、自由且又健康、正常、活泼的学术新风，推动学术自由的发展。他说：“我 实在想改变学术界的不动思想和‘暖暖姝姝于一先生之说’的旧习惯，另造成一个讨论 学术的风气，造成学者们容受商榷的度量，更造成学者们自己感到烦闷求解决的欲望。 我希望大家都能用了他自己的智慧对于一切问题发表意见，同时又真能接受他人的切磋 。”在讨论切磋中，“用了自己的理智作审择的工夫而定出一个真是非也。”
亦唯其如此，顾先生编《古史辨》，容纳歧见的局量才如此宽广博大，无论高下肯否 ，甚或痛驳，像阿弥陀佛的大布袋一样，无不纳入其中。
“古史辨”展现了一个无“政治的应用”束缚、无家派门墙的学术大平台。用纯粹知 性的眼光看，顾先生以其大境界，大胸襟营造的这个大平台，无疑为20世纪中国新史学 提供了一种学术讨论典型而垂范。
五 余论：今天我们将如何总结顾颉刚
今天我们将如何总结顾颉刚?于此，我提出一“如实”、二“广”、三“不苛求”、四 “换眼光”。
首先，我借用佛教的观点：应如实观。也就是去掉一切障蔽成见，直面顾颉刚和他的 “古史辨”。历史已经翻过了20世纪，20世纪学术的总结正在进行着。古史辨运动也已 过去了60多年，50年代的陪批可以看作是一种非常方式的总结，三次纪念学术活动当然 也是总结。这些总结中有一个颇为有趣的现象，这就是批判者(不是论衡意义的批判)将 顾先生的史学思想定性为唯心主义，(注：如嵇文甫《胡适唯心论观点在史学中的流毒 ——十二月十九日在中国史学会河南分会对开封市大中小学历史教师的报告》，《胡适 思想批判(论文汇编)》第2辑；李锦全《批判古史辨派的疑古论》，吴泽、袁英光《古 史辨派史学思想批判》等，见陈其泰等编《古史辨学派讨论集》。)肯定者又将他往唯 物史观靠。(注：如杨向奎《论“古史辨派”》等，见前揭陈其泰等编《古史辨学派讨 论集》。)意见相反却各有理由。显然这是知性受到了价值成见的影响和左右。然而， 给顾先生加上“唯物主义”的桂冠，或套顶“唯心主义”的帽子，就是认识他的本质了 么?就一定是抬高或贬低他了么?我看，难说。因此，与其纠缠于此，还不如“先谈问题 ，后谈主义”，采用顾先生“以汉还汉，以周还周的办法”(注：《古史辨》四《自序 》，第19页。)，弄清顾先生自己的意思，以顾还顾，做成一顾颉刚研究的史料学知识 论基础。这就要求我们，去掉我执，放平心思，直接与顾颉刚对话。此之谓一“如实” 。
其次，当广其古史辨伪学而总结。对顾颉刚，我无专业的研究，本文亦非全面的讨论 。无可否认，创立古史辨派，是顾先生确立20世纪史学地位的品牌学术。但顾先生其人 其学，原是十分丰富的。其学喜创新，其人则传统意味颇浓。若暂置其专业学问不论， 视其日常生活散事散文，则至情至感，决非冰冷冷的理智；感民困国危，“欲以天下事 为己分内事”，宛然儒者情怀矣。他好学博文，古史辨伪学实不足以概。顾先生学趣广 泛，除与会诸公所举史地、民俗、图书馆学外，他的《尚书》学独步史坛，即秦汉史、 戏剧观亦应当重视。顾先生的《秦汉的方士与儒生》，是迄今为止我所见到的写得最好 的一本深入浅出的秦汉史专题著作；其富学术内涵而又通俗晓畅能导初学者入门，大约 只有萧一山《清代史》可与之比肩。京剧从老生时代走进青衣时代之契机，顾先生尝指 出，是因为“须生没有好的了，梅兰芳做了戏剧的中心人物”，而“大家只要唱得好听 ”(注：《诗声》，《小说月报》第14卷第1号，1923年1月；收入《蕲弛斋小品》，第8 页。)，完全是一付史家的艺术眼光。它比某“文豪”所谓梅兰芳的走红是因为男人去 看扮女人，女人去看男人扮的变声，不知要正常多少、高明多少；亦足以引起京剧研究 者的重视。所以，对顾先生，应该广其学地全面终结。此之谓二“广”。
又次，直面顾颉刚，当然是勿掩其失，亦不抑其美，而见失说失，见美说美。古史辨 运动及“层累造成”说有它的缺失，对此，顾先生自己就不讳言，我们也不必为尊者讳 。如“层累造成”说，作为一种方法，应用到大禹研究上，自是失败了。但也有应用成 功的，如胡道静所研究，上海龙华寺塔史即层累造成的。(注：胡道静著《<古史辨>对 一个顽固青年的冲击》，《顾颉刚学记》，第406页。)不仅古史，就是我们身处其中的 现当代史，都既有层累“造成”的，也有层累“遗失”的。这说明“层累造成”说只能 视为一或然律。虽不是必然律，但仍不失其意义，只要具备一定条件尤是在“政治的应 用”下，“层累造成”就会成为一常见现象。用顾先生自己的话说，就是：“着实有许 多是出于后人政治上的需要而有意伪造的。”远的不说，近的只要运用于中共党史研究 ，就能看出它的一定有效性。诸如人所熟知的井冈山朱毛会师成了“毛林会师”，“朱 德的肩担”成了“林彪的扁担”，就是一“层累造成”说的典型例子；当然，同样还有 很多层累“遗失”的史实。今天站在21世纪的我们，比起85年前“古史辨”启动时的顾 颉刚，已经拥有更多的知识积累、考古成就、思想资源和研究手段。随着存在主义、诠 释学以及重视自身经验的科林伍德史学、主体主义的克罗齐史学等新学说的兴起和被日 益重视，实证主义是否为史学唯一适用的方法以及科学主义亦愈来愈被质疑和反省，这 已非当时人所能想象。至于“超越疑古”(注：宋健《超越疑古，走出迷茫——1996年5 月16日在夏商周断代工程会议的发言提纲》，《光明日报》1996年5月21日。)的“夏商 周断代工程”，其中170多位史理两科学者，用上了多种现代科技手段，历时5年始得初 酬。此则周谷城说得好：“几十年前讲这个问题都不可能。”(注：宋健《酬“断代工 程”初遂》，《光明日报》2000年9月22日。)我们不能因21世纪扩大的视野和成就来要 求当年不到30岁的顾颉刚，苛责其缺失而漠视其成就。此之谓三“不苛求”。
再次，还可以变换眼光。现代中国的学人，无论海内外，借用顾先生的“眼光”说， 主流都是西学的眼光。整个近现代都在向西方寻求真理，什么都想和西方接轨，故此可 以理解。但我要说，是否不要只用西学眼光。只向西方开放的心灵，其实还是不够“灵 ”的。在向西方开放的同时亦应向历史开放，变换一付传统的眼光；总结顾颉刚亦然。 其实顾先生自己说得很清楚，他之辨伪疑古，在受西方科学洗礼之前，已自觉承受了唐 宋明清今文家的怀疑传统。后来他又一再强调“我的《古史辨》的指导思想，从远的来 说就是起源于郑(樵)、姚(际恒)、崔(述)三人的思想”；“以考证方式发现新史实，推 倒伪史书，自宋到清不断地在工作，《古史辨》只是承接其流而已。”顾先生的女公子 顾洪教授还曾在《顾颉刚读书笔记》中揭出实录，在古史辨派受陪批后的上世纪50年代 ，顾先生对时任中科院历史所副所长的尹达说：“我之学术思想悉由宋、清两代学人来 ，不过将其零碎文章组织成一系统而已。”(注：顾洪《论古史辨学派产生的学术思想 背景》，前揭《古史辨学说评价讨论集》，第191页。)其实，顾先生的学问，若细究起 来，还可寻出其更远更深更主要的传统根脉。如他的“但开风气不为师”也就是《老子 》10章、77章所谓“为而不恃”之玄德。“无用的研究”，则相当于《老子》38章之“ 无”“无为”、《庄子·人间世》之“无用”的境界；(注：其实这是儒道佛的“共法 ”。见牟宗三《才性与玄理·三版自序》，(台北)学生书局1974年版。)“跟着兴味走 ”、“趣味的研究”，正是《论语·述而》“游于艺”、《论语·泰伯》“兴于诗”“ 乐于成”的境界，亦是庄子“忘”与“游”的艺术精神。(注：参见徐复观《中国艺术 精神》，(台北)学生书局1966年版，第107页。)所以我说顾先生的学问境界实可视为一 儒道兼综的境界。北京纪念会圆满结束甫一宣布，我匆匆对顾潮教授私语：不要将顾先 生从传统划开。此境界寻究即是当时横亘我胸中的一重要根据。境界论乃中国传统学问 的胜场，顾先生的学问境界自然从中国传统上寻究更为恰当。此之谓四“换眼光”。一 句话，我们仍然需要顾颉刚当年的学术精神：“自己放出眼光来。”(注：《与殷履安 信》，1919年7月28日，引自《顾颉刚年谱》，第51页。)