传统性与现代性的危机——“寻根文学”中的中国神话形象阐释，本文主要内容关键词为：传统性论文,现代性论文,中国论文,危机论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“传统性”与“现代性”的关系是当今世界各种文学和文化都无法回避的一个问题。这两个概念的难以界定众所周知，我只想指出我的特定用意。“传统性”约略指文化中那些能使人发现这个民族独特特性的、与其过去血脉相连的方面，涉及民族独特的哲学、宗教、语言、民情风俗、审美惯例和神话等。与它对峙的是“现代性”概念，指文化中那些能被归属于“现代化”进程的种种因素，这一进程在西方首先发动，而今扩散到全球各民族文化中，同普遍化、一体化或标准化等紧密相连。但实际上，这两者往往呈现出远为错综复杂的关系。我们从80年代中期盛行一时的“寻根文学”浪潮正可以领略其一斑。关于“寻根文学”，人们已有过种种不乏合理性的读解。而从神话形象角度去读解其中的“传统性”与“现代性”内涵，应是较少涉及而又值得尝试的新读法之一。在从事这一尝试时，我们的重心将落在本文与特定文化语境的互赖关系的“修辞论”阐释上①。
一 “寻根”潮与中国神话形象
当告别“文革”梦魇而以觉醒的自我姿态思考，人们不禁追问：我们所拥有或应当拥有的“本土”，究竟有着怎样的“形象”？这是“文革”后80年代文学悉心追究的一个重要问题。因为，对“本土形象”的重新塑造，直接关系到当代自我的主体性的确立基点，这又必然与“传统性”与“现代性”紧密关联起来。在“寻根文学”以前，先后兴起的种种文学浪潮，以各自的方式竞相构想本土形象。“伤痕文学”（如《班主任》）率先提出以政治启蒙为手段去疗治民族病态形象、重树健全形象的方案，其思索重心自然在“现代性”中的政治合理性维度上。继起的“改革文学”（如《乔厂长上任记》和《沉重的翅膀》等）则对科学启蒙寄予厚望，展示出以科学化或知识化为中心的“现代性”乌托邦。这两种文学潮流体现出相近的思路：不是民族独特的“传统性”规范、而是世界普遍的“现代性”指标（包括政治启蒙、科学启蒙和哲学启蒙等），才是改善或重建本土的主体形象的关键途径。到了稍后的“反思文学”（《芙蓉镇》和《蝴蝶》等），一种微妙而重要的变化开始出现了：人们的本土形象之思，索性穿越“文革”废墟，上溯到50、60年代、甚至更早的战争岁月，触及到“传统”反思问题（“朦胧诗”也进一步推出“大雁塔”、“圆明园”等“传统性”形象）。这些举动披露了人们对“现代性”的疑虑和对“传统性”失落的关切。它等于提出了一个严峻问题：重建中国形象，是否必然单纯依赖世界普遍的“现代性”指标而置民族特殊的“传统性”规范于不顾？而如何处理“现代性”与“传统性”的关系以便重树本土形象，实际上正是本世纪初以来中国文学（梁启超、鲁迅和沈从文等等）所时常探索而又一直悬而未决的一个重要问题。80年代文学不过是把这个问题空前尖锐地重新摆出来。从伤痕文学发端。经过改革文学到反思文学，思索的焦点从“现代性”游移到“传统性”。
然而，这个问题真正被重提出来毕竟应归结于“寻根文学”：这股文学浪潮索性从“现代性”浪潮抽身而出，回溯于更原始而更深层的“传统”——中国神话形象。这里的“神话”宜从宽泛意义上理解。它虽然似乎直接指从远古流传至今的人与神或人与物交感的民族或家族故事，但这种故事往往被今人按自身需要作了重新虚构。所以，它与其说是一种原始意象的忠实复现，不如说是一种复现名义下的当代虚构。所谓中国神话形象，在这里不过是当代人们眼中的一种人神或人物交感的本土形象。借原始神话重构而探寻本土形象，应看作“寻根文学”的一个显著特色。韩少功的《文学的根》（《作家》1985年4期）被认为是“寻根”派的理论宣言，李杭育《理一理我们的根》（《作家》1985年6期）也具有一定代表性。由于有了自觉的“寻根”意识，“寻根”小说迅速汇成一股既有写作实践又有自觉理论的澎湃狂潮。韩少功在如上那篇宣言式论文中明确宣称：“文学有根”，但这“根”已经消失许久了；没有根，就意味着文学割断“传统”，成为“无源之水”，难有“新的生机和生气”；因此，文学的急迫而重要使命就是“寻根”。那么，到哪里去“寻根”呢？他提出如下主张：“文学之根应深植于民族传统文化土壤里，根不深，则叶难茂”，寻根正是“一种对民族的重新认识，一种审美意识中潜在的民族意识的觉醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现”。文学的“根”被认为深植于民族“传统”里，这就点出了“传统”的重要性。
那么，我们的民族文化“传统”在什么意义上成为文学之“根”呢？这里的“传统”一词，没有得到界定，但从使用的语境来看，显然主要指我们的现实活动所必须面对的过去乃至原始时代遗留下来的文化遗产。也就是说，“传统”在此几乎可以是所有影响现实的中国历史文化遗产的代名词。不过，对韩少功而言，“传统”决不是铁板一块的整体。其中可以区分出两种东西：都市“规范”传统和乡土“不规范”传统。而唯有后者即“不规范”传统，才通向文学之“根”。“规范”传统，是同林立的高楼、宽阔的沥青路、五彩的霓虹灯联系在一起的，缺乏个性和活力，却具有“经典”或“正宗”权威；而“不规范”传统则存在于胡同、里弄、四合院或小阁楼里，见于俚语、野史、传说、笑料、民歌、神怪故事、习惯风俗和性爱方式之中，是民族的生命力之所在，相反往往被埋入“大地深层”，变得“暧昧不明”。李杭育在论文中更直接指明，“规范文化”正是“中原文化”，而“不规范文化”则首先指各少数民族文化，其次指汉民族的诸夏、荆楚和吴越三大文化。他断然否定“规范文化”而全盘肯定“不规范文化”：“我们民族文化之精华，更多地保留在中原规范之外。规范的、传统的‘根’，大都枯死了”。显然，韩少功和李杭育所倾心向往的民族“传统”，并非全称概念，而仅仅指其中的一部分——“不规范”传统。
按我们的理解，“传统”决不能被简单等同于过去留给我们的“一切”遗产。“传统”总是活的东西，总是按现实情境和需要而被重新创造的“过去”。任何“传统”都是这样创造的产物。而对20世纪中国人来说，这种“传统”就无法不与来自西方的“现代性”语汇交织起来。因为，由于中国古典文化价值体系在西方强力撕裂下全面崩溃，长期的“中心”权威失落，中国人不得不借助西方“现代性”话语以激活“传统”，重建中国在世界上的“中心”地位。这样，对于中国现代文化来说，“传统性”与“现代性”就成为一对张力要素。“传统性”应指现代文化中那些能使人想起中华民族往昔的、或为这个民族所独有的因素。而“现代性”则指现代文化中那些能使人感觉到不同于中华民族往昔的、受西方现代工业文明影响的因素。其实，这种区别是相对的，两者总是复杂地交织在一起，根本无法截然区别开来。在这个意义上，上述“寻根文学”代表的“传统”概念就需要重新梳理一下。他们所谓“不规范传统”，其实就是我们认为具有“传统性”的那些因素，如存在于胡同、里弄、四合院或小阁楼里，或见于俚语、野史、传说、笑料、民歌、神怪故事、习惯风俗和性爱方式中的东西，而所谓“规范传统”，则是那些更具有“现代性”特征的东西，如林立的高楼、宽阔的沥青路、五彩的霓虹灯等。在中国现代文化中，前者往往被挤压到“边缘”地带，成为“不规范”之物；后者则屹立于“中心”，具有正统“规范”的权威。这样一来，问题就较为清楚了：“寻根”作家的“寻根”指向是以“传统性”去冲击并取代“现代性”。不过，他们并没有把这个问题简单化，而是认识到“现代性”对于“传统性”重建的重要意义。如果“不规范”传统真是民族生命力的“根”之所在，那么，如何让它们使如今已衰落的“规范”传统重新具有活力呢？韩李不约而同地提出传统性与现代性融合的思路。韩少功试图以西方“现代观念的热能”去“重铸和镀亮”中国的“民族的自我”；李杭育则是将“西方现代文明的茁壮新芽”（枝）去嫁接在“我们的古老、健康、深植于沃土的活根”上。这等于提出了以“现代性”去激活“传统性”的问题。这就是说，他们在创造中国神话形象时，考虑的基点是“传统性”重建。
二 理论本文与小说本文的相互拆解
问题首先在于，“寻根”实践能与上述理论合拍吗？按韩少功“宣言”中的设想，真正的“传统”存在于“不规范”的边缘地带，如楚文化故地。《爸爸爸》（《人民文学》1985年6期）与“宣言”同年出现，因而两者是可以相互参照或具有“互本文性”的。也就是说，他在理论论文中显示出的“传统性”冲动，在小说中找到了象征性置换形式——中国神话形象，因而这两者需要参照阅读。然而，小说本文与理论本文完全一致吗？读者可以感觉到，小说中的原始神话世界是同封闭、静止、远古和巫术思维等特点相连的，这应属于作者在宣言中神往的楚文化“传统”。故事发生在鸡头寨这边缘村落。这块白云中的“孤岛”，显然属于远离现代文明的原始蛮荒之地或世外桃源。它有久远的历史，秦代设过“黔中郡”，汉时建过“武陵郡”等。不仅如此，寨子里的人和自然万物具有神奇的交感或互渗关系。交感或互渗指巫术意义上的人与自然万物之间的本原性的相互感应或渗透关系。例如，蛇“好淫”，遇见妇女会陶陶然乐不可支；满山林木更与人有密切的交感关系。我们还得知，散落在这里的村村寨寨尽管不知来源何处，其语言与山下千家坪的明显不同（如称父亲为“叔叔”、叔叔为“爹爹”等），但总是通过“唱古”即吟唱死去先人的故事而与自己的原初之“根”取得联系。按唱古中的叙述，鸡头寨人的祖先谱系是：姜凉→府方→火牛→优耐→刑天。这刑天便是陶潜诗里那位“猛志固常在”的原始英雄。他为使浑沌一体的天与地分开而举斧猛砍，以致砍断自己的头，继而以乳头为眼、肚脐为嘴，继续奋战六年，终于完成“开天辟地”这一壮举。刑天的后代原来住在“东海”边，由于人口增多，才在凤凰的提议下，欢笑着全族西迁至稻米江畔。有这样的原初“圣人”和光荣的过去作依托，鸡头寨的一切该是让人神往的。到此为止，这些神话形象表明，《爸爸爸》试图着力履行作家在理论宣言里铺设的“寻根”路径：到“不规范”的边缘地带去寻觅失落的民族之“根”。照此推论，“传统性”成了本土形象的决定性支配力量。
然而，叙述者本人却自己起来消解这一企图。他让一位史官揭露说，唱古中的故事不是事实而是虚构：刑天的头原是争夺帝位时被黄帝砍掉的。这就消解了这位千古英雄形象。同时，此地彭、李、麻、莫四大姓，原来并不住在所谓“东海”边，而是住在云梦泽一带；他们西迁，不是“胜利”转移，而是被黄帝“战败”后的逃亡。显然，唱古与史官叙述构成相互解构的力量。那么，哪一种更真实呢？读者是相信唱古者德龙还是相信史官？叙述者没有直接表明自己的态度，而是环顾左右而言他地说：“鸡头寨的人不相信史官，更相信德龙”。这里虽然改以鸡头寨人的态度间接作答，但并未消除读者心头的真实性疑虑。正是由此披露出这一原始神话世界在真实与虚构间徘徊的实质。这样一来，本文所精心营造的神话形象就等于在内部对立力量的解构下处于风雨飘摇之境。由此可见，韩少功在“宣言”里表达的在原始神话世界、借“传统性”寻找“民族的自我”的企图，就不得不趋于瓦解了。可见，小说本文本身从内部颠覆着作家原有的“寻根”意图，至少使其大为淡化了。理性意图受到叙述模型的有力颠覆。生活在这个存在裂缝、虚实难辨的神话语境中的主人公丙崽，出生时就一脸死人相，沉睡两天两夜，不吃不喝，直到第三天才哭出声来，只会说两句话：“爸爸”和“×妈妈”，而且以后就一直只会这两句了。他“眼目无神，行动呆滞，畸形的脑袋倒很大，象个倒竖的青皮葫芦，以脑袋自居，装着些古怪的物质”。这实在是一个没有正常思维、缺乏语言能力的人间“怪物”。他使人想起卡夫卡笔下变形为巨大甲虫的格里高尔，又带有弗洛依德所谓“失语症”患者的特征。总之，丙崽是一位畸形儿，呆子。试想，这样一位畸形人怎能承担复活“刑天精神”的大业呢？这一事实本身显然就又一次拆解了寻根意旨。
作为“寻根”意旨的中心象征的丙崽及其原始神话氛围既已如此，那整个寻根精神就实际上已从内部瓦解了。人们不无道理地带着寻根意念去寻觅，想不到却理所当然地发现：向往中的原始生命之根早已衰朽了。确实，在整篇本文里，我们几乎找不到一个能寄托作者的寻根理想的人物。《爸爸爸》没有提供能具现作家的“寻根”理论宣言的人物和氛围，所以，它瓦解了理论。理论本文力图使“传统性”复活，但小说本文却发现了它无法重建这一惊人“现实”。这意味着理论本文与小说（审美）本文构成相互拆解。透过这种相互拆解，不难发现80年代文学与文化潮流中的重大悬疑：我们究竟应当依据“现代性”还是“传统性”去重建中国形象？同时，“传统性”的内涵难道就仅仅限于“鸡头寨”、“丙崽”吗？
三、仁义神话：在正史与野史的冲突中
如果说楚文化故地的“不规范传统”还不足以代表中国“传统”的话，那么，作为“规范传统”的儒家文化是否可以呢？与鸡头寨那种楚骚文化传统故地不同，《小鲍庄》（《中国作家》1985年2期）中的小村落具有齐鲁文化渊源。它作为一个缩影，直接地让我们看到了洋溢着原始儒家仁义精神的“正统中国”。小说开篇就化用原始洪水故事、大禹治水神话而编造出一则现代神话。结构上则以“引子”、“还是引子”、“尾声”、“还是尾声”，以及时时穿插的“唱古”等，渲染出这种总体神话氛围。这似乎表明，小说所要展示的是充满“传统性”的本土神话形象。全庄的村民都是神话中的儒家原始圣人大禹的后代。他们被理所当然地认为是儒家“仁义”规范的现代传人。这里有跟随陈毅打天下却自甘清贫的老革命鲍彦荣，无私收养要饭女的鲍彦山，有不嫌妻疯、“阶级情义比海深”的鲍秉德，有破除世俗偏见勇敢结合的二婶和拾来，等等。但尤其感人而最具代表性的当然是中心典型、小英雄“捞渣”（鲍仁平）了。如果小鲍庄是原始仁义精神这种“传统性”的缩影，那么，捞渣就是其化身。他总是对人和气，所以人人喜欢。他的仁义心肠还体现在礼让小伙伴上。小孩们都围着他、欢喜和他玩，因为他总是助人为乐。这种仁义心肠甚至也普渡到动物上：虽然喜欢玩小动物，但还是宁肯放走蛐蛐、叫天子。尤为感人的是，他虽然不是鲍五爷的亲孙子，却常常自己少吃一张煎饼、一碗稀饭也要供养五爷，为他捂热被窝，作精神开导。最后，在突发大水淹没全村时，他为让五爷先上树而自己死在大柳树下，“行了大仁义”。可见，小捞渣的性格以仁义为中心，兼及泛爱、温良、孝顺、礼让、慈善，全面体现了儒家的仁爱精神。正由于此，他成为全庄人的仁义楷模，进而被县、地区和省评为少年英雄。
单从如上读解，我们势必以为这部小说是在着力寻找并重建洋溢着儒家仁义传统的神话中国。但是，只要我们稍稍定神细读，就会发现，上述印象不过是存在于表面的令人迷惑的幻象；在本文之中，时时同这种幻象交织一体的，是对这种幻象的拆解力量，是真象。如果说这幻象构成了具有中心权威的被直书的“正史”，那么，这真象则是处在边缘的被曲写的“野史”。那么，是“正史”真正属于正史呢，还是“野史”才相反地享有正史的权威？于是就出现幻象／正史与真象／野史之间的相互对抗的紧张关系。这从下面的对比中可以集中感受到。首先，小鲍庄人表面上是儒家圣人大禹的后代，而实际上却是被黜官吏的后人，这种对立描写是对小说总体神话框架的确定性的内在摇撼。其次，小慧子与路边弃儿拾来构成养母（大姑）与养子的关系，但事实上拾来是小慧子与货郎的私生子，这样的真象一直被正史里的仁义幻象遮掩着。第三，鲍彦荣被正史编造为出于阶级仇恨、英勇杀敌的英雄，但他自己却坦然直陈当时“没什么动机，杀红了眼”而已。这无疑显出了修史的虚假性。第四，在修史者文疯子的堂皇叙述里，拾来与寡妇鲍二婶冲破重重阻力而结合，追求崇高的爱情；不过，我们又被告知，拾来只是把对大姑的“恋母情结”没有风险地转移到二婶身上，获得替代性满足；另一方面，二婶也能从拾来身上获得寡妇需要的东西，可以说都图的是实惠，决非“崇高”爱情。第五，中心人物捞渣的“仁义”美名和“少年英雄”盛誉，是由于多种复杂原因造就出来的。他与鲍五爷亲，是因为他似乎是后者的亲孙子社会子的转世再生。他之成为英雄典型，更是多方合力的结果，如文化子想宣传弟弟而使自家得到好处，文疯子全力撰稿歌颂捞渣是为自己出名，各级政府隆重推出他是要完成上级交给的树典型任务。而捞渣不过是碰巧满足了这一要求。这样的仁义英雄显然是成问题的。由此可见，通常的真象／正史总是被理直气壮的幻象／野史所拆解。
值得注意的是文疯子（鲍仁文）。在近年众多的《小鲍庄》阐释中，这个人物很少受到重视。而在我们的视界里，他的重要性并不亚于捞渣，是能量颇大的另一中心人物。他读过县中，立志以高尔基等名作家为楷模使自己成为大作家。他悉心关注小鲍庄人的生活，为他们代言、呼吁，成功地争得进入权威正史的权利。如替老英雄鲍彦荣立传，褒扬鲍秉德对疯妻子“阶级情义深似海”，宣传拾来和二婶的高尚爱情，尤其是为捞渣获取全省“少年英雄”美名立下汗马功劳。这些不仅使默默无闻的小鲍庄人的仁义美名传扬天下，也连带使自己实现了“作家”美梦。所以，他应当被看作一位乡村知识分子，具体讲，非正式的乡村历史编撰者即修史者。确实，对这个原本非正式的乡村修史者来说，他的以上修史行动该已是无可挑剔地成功的。这种成功尤其表现在，它使被挤压为边缘性野史从而长久湮没无闻的儒家仁义精神，得以被接纳进堂皇的正史圣殿。这样一来，神圣的原始神话精神似乎就获得现代传承了。不过，文疯子的功绩又是惹人怀疑的。他总是以不顾一切地迎合正史口味的态度去修史，势必在自己的叙述中经常采用夸张、歪曲、置换、虚饰等修辞手段。这样一来，他所建构的能为正史接纳的“历史”，就飘满了幻象。而正史对这种幻象“历史”的欣然接纳，也反过来说明：堂皇的正史不过是幻象迷津，如此，正史的权威性就轰然坍塌了。
从而可以看到，《小鲍庄》本文内部交织着瓦解正史的力量，这种力量来源于“野史”叙述。野史看来是飘忽不定的历史素材，总为正史排斥到边缘，但正由于这种特性，它得以自由地摆脱正史的叙述规范而显示被掩饰的历史真实，并且实际上成为与正史唱反调的力量。由正史的这种幻象性，可以引导到对原始神话及其现代转型的怀疑。有关大禹治水的原始神话，是否也是运用同样的修辞手段（如夸张、歪曲、虚饰）创造出来的？是否也不过是幻象？而关于这种原始神话的现代转型的描述，也同捞渣的被塑造成“少年英雄”一样，不过是幻象的结晶？同理，所谓上自大禹下至捞渣而古今贯串的儒家仁义精神，难道不同样是一种幻象，即是虚构的产物？如果说，原始神话及其建构的仁义精神是原始幻象的记录，那么，我们不妨说，以捞渣为代表的现代仁义神话，也不过是一幕现代虚构闹剧。甚至可以进一步讲，真象实等于幻象，历史（正史）也就是虚构。相反，边缘性野史倒能替代性地扮演起正史角色，只是它总是遭到正史的排斥、放逐。正由于如此，为正史青睐的大禹——捞渣仁义神话，能够轻易地以唯一权威性叙述的姿态，堂而皇之地的绵延下来，并且显示出永恒绵延的磅礴气势；而那记录真象的边缘性野史，却只能在村野间流传，留下模糊不清的历史“印迹”。由此看，《小鲍庄》的批判锋芒就不单是现实，而是整个既往“历史”。
真正致命的危险似乎更在于，连被认为不拘一格的边缘性野史，如今也已身不由己地处在正史的权威场笼罩之下。文疯子正扮演着以正史规范“改写”野史的中介者角色。经过他的精心改写，鲍彦荣，拾来和二婶、捞渣等的野史般故事就转而以正史面目出场，被正史及时地纳入既定网络之中。因为，正史要想确立、巩固和扩张自己的权威，就必然会向野史显示虚心的姿态，处处寻求合适的“容纳”对象。文疯子所修撰的历史，是这种寻求的结果。可以说，他实际上成为正史在村野间的一个合格的代理。由此，我们不难得出一个公式：乡村修史者＝正史代理。这表明，正史的权力是无所不在的。所谓大禹——捞渣仁义神话只不过是正史的虚构物，同理，有关仁义中国的描述也充斥了错觉。它表明，考察历史，不能单看正史或野史，而应充分关注两者之间的错综复杂关系，正是这种关系有可能使人窥见历史真相。《小鲍庄》一面建造现代仁义神话一面又从内部拆毁它，这一本文事实披露出“寻根文学”的一种共同情状：人们不无道理地抛弃“现代性”而到神话“传统”中寻根，却无可奈何地发现连神话“传统”也早已变得扑朔迷离而不可靠了。
四 巫术解魅时代拟巫师与大众的共谋
如果说“不规范”的楚骚传统和“规范”的儒家传统都正面临危机的话，那么，更属边缘的商州文化还能承受“传统性”与“现代性”的重负吗？确实，《古堡》（《十月》1986年1期）与众不同地在“传统性”与“现代性”的冲突与融合上作了探索。这部中篇同贾平凹在《商州初录》“引言”里表露的写作意图具有紧密的联系。相对于现代中心文明（现代性）而言，故乡商州本身就是充满原始神话“传统性”所在：历史悠久、偏僻、美丽、野性而神秘。《古堡》及整部“商州”系列，正是要全力展现故乡商州的神话传统风貌。不过，“商州”系列并没有完全一致地礼赞原始神话世界。一般说来，对待原始神话存在三种态度：其一、原始崇尚，即肯定原始神话精神；其二、原始厌恶，即否定原始神话精神；其三、原始困惑，即对原始神话精神采取复杂的态度，形成肯定和否定的交织②。那么，“商州”系列体现了怎样的态度呢？可以说，仅仅最初的少数篇章如《商州初录》有着原始崇尚意味，后来更多的小说则淡化了这份赞美之情，而主要体现出原始困惑态度——描绘原始神话精神如清纯、朴实、野性和神秘等如何在当代文化语境中遭遇严重的生存危机。这表明作家自己对待原始神话精神的态度在实际写作中已发生微妙而重要的转变。他虚构出商州神话世界，正是要以此为一个“镜象”，借以透视他所心仪的原始神话精神与现代文明的错综复杂的冲突情境。《古堡》在其中具有一定代表性，所以有必要在此剖析。
小说以“古堡”形象为中心组成一个总体神话框架。首先，故事所在的“××村”被安排恰好位于天峰、地峰和人峰“三峰”之间，三省交界处，刻意借此点出“山灵水秀”的原始地理风貌。其次，说村人性野，崇尚民间巫术“神明”，这明显地是要表现出不拘现代礼仪的原始野性，但说服力似过弱。至于古堡，则傲然矗立在三峰之间的烛台峰顶，似乎在居高临下地主宰全体村民的命运。它的侧畔是被村人奉为“风脉神树”的千年古木九仙树。然而，这意义重大的一堡一树，其神性却是需要大打折扣的。叙述人告诉我们，为人们竞相夸耀其辉煌祖宗的古堡，其实为避匪患而修，不过是“古昔的罪孽遗物”，它更多地成为故事发生的场所而不是支配性权力。九仙树则“内中早已空朽”，虚有其表。古堡和仙树必然招来道观，观里的老道虽眼若星辰，气态高古，讲道有方，却还过俗，身不洁净，显然道性不纯。那唯一显得神性纯净而充满神话的形象，该是白麝了。由于它直接牵扯主要人物的命运，具有神奇的交感功能，需要多说几句。白麝一面纯洁、有灵性、善良，另一面又充满野性，热爱并追求自由的生活。在“丈夫”被猎人焚山围猎烧死后，它怀着身孕顽强地从湖北逃到此地，并忍痛生产一对双胞胎。这对小麝长得风快，有着父母的野性，体格发达，喜欢太阳、星星、野草、清风、露水。这样纯洁、善良、热爱自由和充满野性的白麝，显然已不是普通动物形象，而是贾平凹心目中的原始神话传统的象征形象，具体讲，是他无比崇尚的神话般的“商州”的具现。然而，白麝生不逢时，先是“丈夫”被湖北人烧杀，继而自己和儿女被无知的村民视为“凶兆”，“谈麝色变”，遭受围追堵截，被几乎一一猎杀殆尽。这样不同寻常的刻划，实际在暗示原始神话精神的当代命运的悲剧性，并由此为理解小说主人公的悲剧命运提供象征性氛围。
白麝的神话秉性及其当代命运，同主人公张老大形成神奇的巫术交感或互渗关系。按照这种关系，白麝的生存状态就实际上昭示了张老大的生存状态。整部小说的结构也正是这样来组织的。小说含八章，我们不难发现人与麝之间的同一关系：白麝击败狗（阿黄）的攻击，张老大的恋爱与事业排除困难顺利进行；白麝被光大打死，张老大恋爱与家事受挫；雄麝与雌麝交配，张老大与云云自由结合；雄雌麝平安无事，张老大再度顺利；雄麝被光大打死，张老大的事业隐伏危机；雌麝生小麝而被村人发现踪迹，张老大遭副乡长刁难；雌麝被光大打死，张老大集资款被骗、家被围抢、儿子病死、兄弟含羞自杀；新生麝在火光中消失但似生命不息，张老大被判刑进监狱希望犹在。显然，白麝及其后代的命运与张老大及其家人的命运是在交感意义上一同演化的，可谓息息相通、荣辱与共、唇亡齿寒。同白麝一样，张老大淳朴，善良，意志坚定，具有野性，大胆追求个性自由，显然是原始神话传统的人格具现。他勇敢地与云云相爱，又无私地带头开矿致富。然而，他却像白麝一家那样无法逃避悲剧命运：先后被压、骗、谗、骂、抢、捕，儿子夭折，兄弟自杀，落个家破人亡。那么，张老大的悲剧的原因是什么？换言之，他所代表的原始神话传统遭遇毁灭命运的原因是什么？初看起来，这应该归咎于贾平凹所追思的“现代性”进程导致原始神话“传统性”的解体。张老大所悉心向往并全力追求的集体开矿、机械运矿等是全新的“现代性”事业，必然会为他自己和全村带来深刻的变化，造成剧烈震荡。但他的悲剧却不能简单归咎于“现代性”对于“传统性”的强暴。按小说本文的总体神话框架及结构逻辑，张老大既充满原始神话“传统性”，又是“现代性”的体现者。在他身上，“传统性”与“现代性”、或者原始神话精神与现代精神原是一致的，至少是可以同一的。这样，我们不得不面对如下矛盾：如果贾平凹的写作意图在于暴露“现代性”进程对原始神话“传统性”的强暴，那么，他实际在本文披露出的却构成对这个意图的潜在而有力的拆解。在《古堡》中，无论贾平凹本人的意图如何，我们都可以读到，原始神话精神／传统性与现代化／现代性是如何息息相通的，并不存在本原上的直接或尖锐对立，从而可以由此排除有关现代化导致原始神话精神解体的简单指控。那么，张老大的悲剧原因又该作何理解呢？
我们不妨借助格雷马斯“符号矩阵”去简略梳理主要人物关系③。这个人物矩阵把主要人物分成四类。张老大（×）代表以原始神话传统奔向现代化的力量，属于他这一方的人物有云云、小梅、张老二、光大和光小等。站在对立面的主要敌手则是牛磨子（反×），他与张老大的矛盾是尖锐对立的。处于“非×”位置的是众村民，他们是一个变动不居的因素，一个潜在的巨大的创造或破坏力量：时而听从张老大的号令一道奔现代化，时而又跟牛磨子走，联手对抗张老大，从而直接左右双方冲突的结局。谁能调动这股易变势力跟从，谁就能控制全村。位于“非反×”地位的是导演，他代表自外进入的现代化意识或现代精神，是张老大的朋友和帮手。他能富于魅力地具体指导和推动张老大的事业，促成原始神话传统与现代性的融汇，但毕竟属外来客，没有根基，缺乏与牛磨子抗衡的强大实力。这就形成如下情形：开初，张老大在导演指导下成功地征服领导和村民，但终究抵不过牛磨子的明里或暗地破坏，失去村民的信任和支持，从而不得不归于失败。张老大的败因是复杂的，既有他自身的缘故（如水平不高，经验不足），又与兄弟张老二出事有关。然而，从本文叙述来看，应当说更主要是由于牛磨子的敌对和破坏，以及村民的作用。牛磨子过去是队长，是村人的最高支配者。自从承包到户后，他的权力失落了。庄稼不如别人的，没有了任意去别人家吃请的特权：相形之下，原来毫无权势的张老大的地位却急剧上升，成为全村关注的焦点和新权威。牛磨子因此气得“郁郁不乐”，患肝病。他不甘心失败，千方百计要夺回权力。于是，他为张老大设置一道道障碍：散布张老大惹怒上天、白麝出现属“凶兆”或“灾星”的巫术流言；诬蔑张老大“剥削村民”；与摄制组“胡搅蛮缠”致使张老大由于站在摄制组一边而被村民疏远，进而逐渐失去村民；当张老大被骗未回就煽动村民围抢张家，导致张的新生儿遭惊吓而夭折；借儿媳死于车祸事件大闹一场，使张老大被判刑三年，等等。
这些举动中给人印象尤其深刻的是巫术活动。牛磨子的角色颇似原始时代的巫师，利用巫术手段来达到统治目的。或者说，他是我们这个“巫术解魅时代”的“拟巫师”。“解魅”一词，引自德国社会学家韦伯，意为解除神圣魅力，原指欧洲文艺复兴以来基督教神圣魅力解体的状况。我们所谓“巫术解魅时代”，也就是巫术的神圣魅力已被现代理性和科学瓦解的现代。“拟巫师”，指现代多少行使巫师职能、以及像巫师那样运用权势的人。事情的复杂性在于，尽管理性与科学早已高度发达，但在远离文明中心的边缘——西北农村，一度表面上消声匿迹的巫术势力又死灰复燃，同政治权力欲火并烧一处，就成为难以扑灭的烈焰。从而这时存在的巫术，可以称为“拟巫术”。作为现代拟巫师，牛磨子在失权后就祭起了拟巫术法宝，以图卷土重来。他的这些行动的动力主要来自他内心深处的难以化解的保守性个人权力欲。这种权力欲促使他不顾一切地要阻碍张老大的改革事业并整垮他，夺回自己失落的全村控制权。而拟巫术式的传播流言活动不过是其合适手段而已。正是在这种权力欲的支配下，他利用拟巫术手段成功地导致对手落败。所以，牛磨子不能像时下论者读解的那样被简单说成“传统”的代表。他身上可以说主要体现“传统”中的惰性或消极方面。
相应地，张老大的败因还应归结到符号矩阵里的第三项“非×”即村民上。村民是一股左右双方力量均衡的变量。他们既崇尚巫术迷信，又贪图现代化利益，但缺乏远见，轻信谣言，从而构成了要么推动，要么阻碍张老大的传统性与现代性事业的强大的“大众”势力。村民既不同于过去那种否定意义上的落后的“愚民”（如鲁迅笔下的华老栓等），又区别于理想意义上的创造历史的“群众”（如《创业史》里的欢喜等），而更接近于如今大众传播媒介控制下的“人群”。他们人数众多，自以为具有独立意识和创造力，而实际上目光短浅，缺乏主见，随波逐流，容易受到少数巫师式领袖人物及其蛊惑力极强的拟巫术——大众传播媒介的魔力左右，属于供支配性权力征服和驱遣的无意识客体，相当于权力原料。谁能使他们倾心服从，谁就能把他们由权力原料转化为权力产品，在激烈的权力冲突中显示出巨大的创造或毁灭力量。在《古堡》里，他们在张老大的卡里斯马魅力影响下，不顾牛磨子的阻碍而参与开矿和筹款买车，成为张老大的权力产品，扮演传统性与现代性相融合事业的推动者角色；然而，当他们接受了拟巫师牛磨子的煽动后，就轻易地转化为牛磨子的权力产品、帮助他击败了张老大。
这样，张老大的悲剧的原因也就清楚了。不是传统性与现代性融合工程、而是巫术解魅时代拟巫师的保守性权力欲与大众的共谋，导致了张老大所代表的原始神话传统性与现代性的悲剧性毁灭。这表明，在我们这个时代，必须尤其关注自古以来残存的巫术或拟巫术势力的强大影响。与新生的现代性息息相通的原始神话传统性，往往脆弱而易受攻击，正像那被追逐、遭恣意枪杀的白麝一样。它在寻求新生的过程中不可避免地要遇到由保守性权力欲与拟巫术大众的共谋所产生的合力的殊死抵抗。因此，应当努力净化个人权力欲，并铲除拟巫术大众土壤。这样，才有可能复活原始神话传统，达成其与现代性的同一。
五 家族神话和血缘亲情的呈现与瓦解
“寻根文学”的触角也伸向“传统”的更深和更隐秘角落：家族神话和血缘亲情。例如，《老井》（《当代》1985年2期）的原始神话世界虽然也带有拟巫术色彩，但主要是由家族神话和血缘亲情构成的。与《古堡》里拟巫术权力暂时取胜不同，《老井》似乎更愿意证明，面对科学，巫术的威力毕竟有限。我们看到，孙万水举行的祈雨仪式尽管博得村民“喝彩”，却愈来愈不“灵验”了；正是旺泉的“科学”方法，才最终使打井获得了胜利。而在旺泉背后支持他的，是神圣“卡里斯马”帮手——省地质局孙总工程师，科学精神的化身。不是政治权力（孙福昌）、也不是巫术权力（孙万水），而是科学权力（孙总），才能把贫穷而落后的村民引向富裕而先进的康庄大道。这种科学崇拜是80年代中国的一个普遍潮流，它可以上溯到“五四”时期的“赛先生”信仰以及更早的洋务运动技术救国理想。其实，旺泉所掌握的与其说是“科学”，不如说是洋务运动意义上的“技术”；有关打井的现代技术及相应的实用知识。而较严格意义上的“科学”，应当涉及对人与事物的通盘的理性筹划，这却是他无法问津的。在这点上赵巧英显得比他“强”。她所专注并追求的不是单一的打井技术，而是包括科学种田、现代生活方式、生态保护等在内的普遍的科学世界观。可惜她不见容于旺泉所屈服的势力——强大的世俗偏见和家族血缘亲情，只得在爱情幻灭后愤而出走。旺泉的这种科学或理性匮乏，披露出现代中国的一个普遍症候：真正的科学启蒙远没有完成。
更应看到，80年代中国农村的一个特殊情形在于，无论是科学还是政治，这些现代性力量都不得不服从于某种根基远为深厚的力量；由家族传说与血缘亲情合力形成的“传统”。本来，旺泉如巧英一样，向往着“外面”的现代生活；他之所以留在了老井村，干一番事业，主要是屈从于家族血缘亲情的压力。他与巧英第一次私奔，是万水爷的一把铡刀把他拦阻了（第三章）；他下决心不找出水誓不为人，也是万水爷的家史回忆所致（第五章）；他为躲避与喜凤的包办婚姻而出走打井队时，是孙福昌的打井为先人和子孙后代的劝说让他重新燃起打井热情（第七章）；直到他与巧英第二次私奔时，又是对井的如“命根子”或“亲生儿子”一样的挚爱，使他为打井而不惜抛弃爱情（第九章）。这就是为什么他一再感叹自己“根太深了”。相比之下，巧英被怀在省城、生在老井村，她从小的最大愿望就是返回省城，从而没有这样的“根”——家族打井传统可以依托。可见，旺泉的生存是依存于以打井传统为主的家族血缘亲情的。
重要的是，这种血缘亲情借助于家族神话的特有感召力才得以征服旺泉。这部神话由四则“苦难而美丽的传说”组成。(1)孙家始祖与村名神话，其功能是展示家族神话与“井”的神话的同一，交代旺泉所生存于其中的神话氛围。(2)偷龙、绑龙祈雨神话，意在点明寻找水源或打井乃孙家家族精神，应当而且必须代代相传。(3)小龙神话，表明旺泉乃小龙再生，由此再次展示家族精神已经完成交接。(4)扳倒井神话，由孙总在惊喜中认同，暗示孙家打井精神（传统性）可以与现代科学技术（现代性）达成同一；它由旺泉的科学打井精神得到传承，表明这种家族传统能够、而且已经实现了现代化。这四则家族神话的共同功能，是使坚韧、悲壮的打井传统家族化。打井传统一旦被同化进家族血缘亲情之中，就成为先在地决定旺泉生存的深厚的本能性力量：他可以走出老井村，但走不出“老二媳妇的井”、万水爷的铡刀、小龙的鲜血和疯万山的“扳倒井”，因为它们已经深深地溶进他的生命之中。他即使走出去也是一时的。无论他置身何处，那根无形的家族纽带都将把他拉回来，令他仿佛发乎自然地自动回归。围绕“井”而构成的家族血缘亲情，是旺泉永远也走不出的地平线。因此，在《老井》中，“井”是中心，由此编织起孙家打井家族神话。
这里，家族血缘传统的复活及其威力再现，在中国当代历史变化中具有典范意义。自50年代以来的几十年间，割除家族血缘亲情这旧时代残余、建立属于新时代的公共化的或大公无私的“阶级感情”或“阶级道德”，成了不可阻挡的强大历史潮流。从而，这种公共化的阶级感情也就成为新的中国形象的中心内容之一。我们看到，《青春之歌》里的林道静竭力使自己同恶霸地主父亲林伯唐实行“最彻底的决裂”，《创业史》里的梁生宝则公然无视养父梁三老汉的父亲权威，努力把他的个人发家致富思想转变为共同富裕思想。然而，从70年代末或80年代初以来，家族血缘亲情取代公共化的阶级感情而成为新的潮流。似乎不是阶级情而是家族亲情才是安置存在的真正基石。《老井》的独特处在于，它借助家族神话而使家族血缘亲情的幽灵再度徘徊开来。如此，一种当代生活需要的“神话中国”被创造出来了（这一点也可在《爸爸爸》、《小鲍庄》和《古堡》里见到）。
不过，《老井》的这一“神话中国”形象本身还不是充满魅力的。这直接地是由于，作为这一形象的中心象征的主人公孙旺泉本身尚欠缺主体魅力。如果把他同当代前辈梁生宝等对照，这种感觉显然十分强烈。而同其远古神话中的同类如刑天比较，就更是如此了。原因在于，无论是孙旺泉还是他所试图代表的本土神话形象，都受到一组强大对立力量的有力拆解。这组对立力量存在于本文内部的两条故事线索中：一是打井家族神话，一是个人爱情追求。在前者，万水爷是主导，以他为代表的家族势力一次次降服了旺泉的个人爱情追求，逼迫他留在村里领头打井；而在后者，巧英总是主动的一方，她与旺泉重修旧好，屡次策动旺泉出走甚至私奔，大胆藐视和对抗以万水爷为代表的家族权力。在这两种情况中，旺泉都总是被动的。他的命运之绳实际上拽在万水爷和巧英两人手上，谁拽紧一点，旺泉就往谁那里倾斜。所以，《老井》写出了孙旺泉被万水爷和巧英争相摆布的故事。照万水爷的构想，旺泉应成为先辈孙小龙那样为拯救家族而奋斗的打井英雄，这是以家族利益为中心的主体形象；而按巧英的规划，旺泉则应是为爱情和自由而牺牲一切、到外面世界去争取现代新生活的斗士。这显然是相互对立的两种主体形象。哪一种更合理？应当说都不乏合理性，但又都缺乏独立存在的充足理由。生长于家族神话怀抱中，旺泉若离开这“传统”脐带就难以成人；同理，作为一个受到80年代开放氛围熏染的农村青年，他又无法不向往“现代性”生活方式。于是，传统性与现代性两种主体形象都竞相诱惑他，使他左右摇摆，无所适从。正是在这种摇摆中，他的主体性大大遭受削弱。由此可见，《老井》本文内容交织着两种相互对抗的力量，既充分地呈现又有力地拆解了主要由家族神话和血缘亲情构成的本土神话形象。
上述阐释显示，在“寻根文学”的本土神话形象内部，贯穿着“传统性”与“现代性”的剧烈冲突。这其实可以视为存在于80年代中国社会尤其是农村社会中的两种强烈冲动。既要建设高度现代化的工业或后工业文明，又要重新创造属于中华民族自身的独特的传统风貌，中国面临着新的挑战与机遇。理想的情形是，把这两种冲动统合起来，以便建成“传统性”与“现代性”高度融合的文化。但现实状况却是，这种统合虽时时发生，却远未达到理想地步。《爸爸爸》试图挖掘并重建深潜在文化“根”部的“不规范”传统，但又无可奈何地发现这“根”早已衰朽了。“根”已不存，“苗”将焉附？这必然显示出“传统性”的深刻危机。《小鲍庄》透过野史叙事而拆解正史叙事，在反讽的语调中暴露了原始仁义神话的虚幻性，这同样挖空了“传统性”据以重建的地基。《古堡》中那位如白麝一般充满灵性的张老大。一面被赋予了“传统性”与“现代性”融合的可能，一面却让这种可能在拟巫师与大众的共谋中毁灭。《老井》使“传统”在家族神话和血缘亲情怀抱中复活，但又拆解，这种“传统”尚无法与“现代性”协调起来。因为，正像孙旺泉为着家族亲情而与赵巧英分手所表明的那样，“传统性”的复活不得不以牺牲“现代性”为巨大代价。如此，“传统性”和“现代性”就都被推入危机境地。于是，一系列危机问题就提出来了：中国现代文化还有“传统性”的地盘吗？如果没有，单靠“现代性”能够真正支撑起现代文化大厦吗？而如果有，它又在哪里？复活“传统性”就非得要以牺牲“现代性”为代价吗？其实，这些问题归结起来，也就是“传统性”与“现代性”的关系问题。上述读解表明，“传统性”与“现代性”既不是天敌也不是天然盟友，它们的关系十分复杂。它们常常处于冲突之中，但同时，又被要求协调起来，走向融合。所以，时而冲突、时而融合，中国现代文化的每一次新进展，正可以视为这种冲突或融合的结晶。这说明，现代文化要前进，就必须认真协调“传统性”与“现代性”的关系。从我们今天的眼光看，“寻根文学”所创造的中国形象和提出的上述问题，表明它已在这方面成功地超越50-70年代文学，但无法超越更早的鲁迅和沈从文。原因之一就在于，由于在基本价值取向上显出内在迷乱和犹豫，对无论“传统性”还是“现代性”的批判和建构，都没能抵达80年代后期应有的深度和高度。这固然与作家水准有关，但同样应看到当时整个文化界（哲学、伦理、语言、美学和批评等）的价值体系迷乱。“寻根文学”能使我们体味这一点，无疑是它的引人注目的文化价值之一。我们这里不是要苛求它，而只是要以它为批判性反思的新起点。
注释：
① 有关“修辞论”阐释的理论问题，参见拙文《走向修辞论美学——90年代中国美学的修辞论转向》，《天津社会科学》1994年3期。
② 参见方克强《文学人类学批评》，上海社会科学院出版社1992年版，第一、二章。
③ 有关讨论参见拙著《中国现代卡里斯马典型——20世纪小说人物的修辞论阐释》，云南人民出版社1994年版，第二章。
标签：神话论文; 现代性论文; 炎黄文化论文; 文学论文; 中国形象论文; 文学历史论文; 寻根文学论文; 文化论文; 艺术论文; 小鲍庄论文; 古堡论文; 野史论文;