元剧《东堂老》的也里可温教背景——申论中国古代文学中的商人形象问题，本文主要内容关键词为：申论论文,中国古代论文,商人论文,背景论文,形象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
元剧《东堂老劝破家子弟》（注：据《元曲选》，隋树森校订，中华书局1958年10月版。脉望馆本《东堂老》剧文字小有异同，无原则性差异。本文所引元剧均据《元曲选》，下不另加注。）出现了一个正直诚实胸次恢宏的商人形象，不仅在元剧中罕见，在整个中国古代文学中也颇为罕见。研究者都已注意到这部剧作在元剧中风貌迥异。进一步考察其何以风貌迥异之故，探讨这部作品隐蕴的文化背景，可以提出一些与中国文学和中国文化研究极有关系的问题。
所谓“东堂居士”的神秘身份
《东堂老》剧的主人公李实以“东堂居士”自号，他的同乡契友赵国器说他“平昔与人寡合，有古君子之风”，也以“居士”称之。
自佛教传入中国后，中古社会上所称的居士一般是指佛门居士，音译迦罗越(Kulapati)。但这位“东堂居士”并无佛家气，绝不可能是佛门居士。若将这位“东堂居士”和另一部元剧《庞居士误放来生债》中的庞居士比较，对比便太明显了。庞居士是历史上实有其人的庞蕴，是一位道地的佛门居士，开口闭口宣讲佛法，对于财富、经商的观念和“东堂居士”全然不同（详下文）。
先秦古籍中早有居士之称。陶宗仪《辍耕录》云：“今人多以居士自号，考之六经，惟《礼记》有‘居士锦带’，注：谓道艺处士也。”但若把这位“东堂居士”指为儒道门下的居士，未必对头。固然剧中东堂居士偶作儒家语，如云：“我如今年老也逼桑榆，端的是巧木材何足数，数。则理会的诗书是觉世之师，忠孝是立身之本，这钱财是倘来之物。”（第三折〔醉春风〕曲）。《东堂老》剧作者秦简夫是自大都流寓南方的文士，剧本中不免流露自家的思想，但把钱财说成“倘来之物”，和整部剧本中东堂居士对财富的观念相牴牾。（详下）
这位东堂居士对儒释道的末流持讥评态度。剧中诱使扬州奴堕落的帮闲无赖名曰胡子传、柳隆卿，这是元剧中帮闲无赖通用的名字。特殊的是《东堂老》剧中的胡子传、柳隆卿并非一般的无赖，竟是“看半鉴书的秀才”。东堂居士怒斥这些读半鉴书的秀才：“你念的是赚杀人的天甲经”，“你是个缠杀人的布衫领”（第二折〔滚绣毬〕曲）；并训诫扬州奴：“你便有降魔咒、度人经，也出不的这厮们鬼精！”（同折〔倘秀才〕曲）——这几乎把儒释道的“天甲经”、“布衫领”、“降魔咒”、“度人经”都奚落了。
从全剧来看，东堂居士并不是一位株守书斋空谈性理的醉儒处士，而是一位扬州富商，他的大半生是在艰难备尝的经商生涯中度过的。
这位号称“东堂居士”的扬州商人的来历值得查考。
东堂居士同乡挚友赵国器的儿子名叫扬州奴——扬州奴仅是诨名，奇怪的是，全剧始终未出现他的真实本名。赵国器叫扬州奴去请东堂老叔叔，扬州奴叫小的每备马。他父亲不解：“只隔的个壁儿，怎要骑马去？”扬州奴说我“上茅厕去也骑马哩”（《楔子》）。上茅厕也要骑马，似不是世代居住扬州的汉人的生活习惯。东堂居士和他的同乡赵国器一样，都不是扬州人，“本贯东平府人氏，因做商贾，流落在扬州东门里牌楼巷居住”。——这位东堂居士究竟是何民族？原先来自何方？要之，他不是世居扬州的汉族居民，而是元史中所称的“侨寓户”。
从“东堂居士”的侨寓户来历、职业和文化观念分析，这位东堂居士既非佛门居士亦非儒门处士，而应是元代的一位也里可温。也里可温是元代人对于各派基督教徒的通称。1917年陈垣作《元也里可温考》（注：原载《东方杂志》1918年第15卷第3、4、5号，收入《陈垣学术论文集》第一集，易名为《元也里可温教考》，中华书局1980年6月版。），从湮没已久的史料中重新发现元代也里可温教流传中国的历史，考证元代中国内地的也里可温多为侨寓户，并据《元史译文证补》引《经文大典马政篇》考出东平府早有也里可温教传布，于时南宋未亡。
至于元代的扬州，成为也里可温教徒聚居之地。圣方济各会教士意大利人鄂多立克(Odoric)于1322年间来华，在其《游记》中记载元代扬州有圣方济各会教堂一所，聂斯托尔派教堂三所（注：张星烺：《中西交通史料汇编》第二册第109节、第124节，收入《民国丛书》第五编第28册，上海书店据辅仁大学图书馆1930年版影印，1996年12月版。）。元代扬州曾有一位身为富商的也里可温人物。《元典章》卷三十六载：“延祐四年七月，行省准中书省咨，御史台呈，淮东廉访司申，延祐四年正月三十日，有御位下彻彻都苫思丁起马四匹，前来扬州也里可温十字寺降御香，赐与功德主段疋酒等。照得崇福院奏，奉圣旨奥剌憨、驴驴各与一表里段子，别无御赐酒醴。彼奥剌憨者，也里可温人氏，素无文艺，亦无武功，系扬州之豪富，市井之编民，乃父虽有建寺之名，年已久矣。今崇福院传奉圣旨，差苫思丁等起马四匹，赍酒醴二瓶，前来扬州，传奉圣旨恩赐，是乃无功受赏。”云云。陈垣谓“奥剌憨为扬州之富人，淮东廉坊司之故与为难者，是否别有用意不可知。然所谓素无文艺亦无武功、市井编民云者，固不足为辱也。基督徒之受辱于官吏，受侮于法利赛人（犹太经生），由来久矣，何有于元之廉访司、御史台？”（《元也里可温考》）强调“文艺”“武功”并以此为首要条件衡量一个人的价值，是中国的儒教社会的标准（下文详述），对于也里可温教徒来说，一个勤勉正直的商人，何尝不可以显出一个人的可贵的价值。
奥剌憨即Abraham的古译（注：张星烺说：见《中西交通史料汇编》第二册第124节。），这是也里可温教徒习用的名字，倘其人系汉族或非汉族而归化为汉文化，则应另有汉名。《东堂老》剧中身为扬州商人的“东堂居士”李实，莫非元代现实中奥剌憨之类人物的艺术形象？
“东堂居士”之所谓“东堂”，未必简单地便是“东邻”之意（剧中赵国器称“东邻有一居士”）。《元也里可温考》引《至顺镇江志》：“大兴国寺，在夹道巷，至元十八年本路副达鲁花赤薛里吉思建，儒学教授梁相记。其略曰：薛迷思贤，在中原西北十万余里，乃也里可温行教之地。愚问其所谓教者，云天地有十字寺十二，内一寺佛殿四柱，高四十尺，皆巨木，一柱悬空尺余，祖师麻儿也里牙（陈垣注：即马利亚）灵迹。……教以礼东方为主，与天竺寂灭之教不同，且大明出于东，四时始于东，东属木，主生。”云云。梁相系儒学教授，于也里可温教义未必了然，以五行说解释“东属木”，自是附会，但说“教以礼东方为主”则是有由来的。《大秦景教流行中国碑》有云：“击木震仁惠之音，东礼趣生荣之路。”唐代的景教即基督教的聂斯托尔派(Nestorians)，贞观九年（公元635）传入中国，会昌五年（公元845）禁断，在中国本境绝迹，但仍然流行于中亚细亚一带，12世纪13世纪随着蒙古人入主中原，景教重新流行于元代（注：朱谦之：《中国景教》第73页、第175页，东方出版社1993年5月版。）。据考证，“蒙古帝国里面的基督教徒名曰tarsa，而又常名曰ārkāgūn，前一个名称就是景教碑中的达娑，也就是丘处机《西游记》中的迭屑，后一个名称就是中国史籍中的“也里可温”（注：冯承钧译：《唐元时代中亚及东亚之基督教徒》，见《西域南海史地考证译丛》第72页，商务印书馆1934年版。）。元代的也里可温承袭了唐代景教遗风，“非如儒者之徒知读书，僧、道之离人独立，身虽奉教，而其人之为农、为工、为商、为仕如故，未尝因奉教而必须脱离其职业”，尤以经营商业为多。（《元也里可温考》第八章）。身为扬州商人的“东堂居士”，殆即景教所称的“白衣景士”。
浪子回头故事的深层意蕴
《东堂老》剧的核心是一个浪子回头故事，这类故事在中国古文学中数见不鲜，并不足奇，特殊的是，它提供了异乎中国文化传统的观念。
这类故事中较著名的如郑元和的故事，《东堂老》剧亦提及，东堂居士对扬州奴唱：“我为甚叮咛劝叮咛道，你有祸根有祸苗。你抛撇了这丑妇家中宝，挑踢着美女家生哨。哎，儿也，这的是你自作下穷汉家私暴，只思量倚檀槽听唱一曲〔桂枝香〕，你少不的撇摇槌学打几句‘莲花落。’”（第一折〔寄生草〕）
唱“莲花落”的郑元和与扬州奴有共同点，两者都因狎妓而流落街头潦倒不堪，但故事旨趣却根本不同。元杂剧中的《李亚仙花酒曲江池》演郑元和流连烟花，老父不认，后来“苦志攻书，遂得一举成名”，授洛阳县令，荣宗耀祖，夫贵妻荣，妓女出身的李亚仙“亦叨享花诰为夫人县君”，老父望子成龙，终于成了“龙”。剧本还着意将郑元和与一同狎妓的商贾赵牛筋作对照，郑元和做官后扬扬得意，赵牛筋则显得更为猥琐卑贱。
但是，《东堂老》剧中的东堂居士劝扬州奴改邪归正，“我只着你受尽了的饥寒敢可也还正的本”，“我着你做商贾身里出身”，并没有“望子成龙”的观念，只希望扬州奴成人，成一个平凡而正直的人，做一个诚实勤勉的商人。他痛心于“败子不得回头，有负故人相托”，不惜现身说法：
……那做买卖的有一等人肯向前敢当赌，汤风冒雪，忍寒受冷；有一等人怕风怯雨，门也不出。所以孔子门下三千弟子，只子贡善能货殖，遂成大富。怎做得由命不由人也？
〔正官·端正好〕我则理会有钱的是咱能，那无钱的非关命。咱人也须要个干运的这经营，虽然道贫穷富贵生前定，不徕咱可便稳坐的安然等。
〔滚绣球〕想着我幼年时血气猛，为蝇头努力去争。哎哟，使的我到今来一身残病。我去那虎狼窝不顾残生。我可也问甚的是夜甚的是明，甚的是雨甚的是晴。我只去利名场往来奔竞，那里也有一日的安宁。投至得十年五载我这般松宽的有，也是我万苦千辛积攒成。往事堪惊。（第二折）
——这便是东堂居士的人生道路，他要后人朝这条道路走。元代现实中的奥剌憨被人讥为“素无文艺亦无武功”，东堂居士也没有将“文艺武功”作为惟一标准要求子弟，走郑元和式、刘智远式的道路。对中国封建社会“文艺武功”看法的分歧，绝非小题目，正是这激起中国古代文学史的重重波澜。占主流的正统文学以大量笔墨不遗余力地颂扬这类“文艺武功”，事情到了极端走向反面，一些异端倾向的思想家、作家对这类“文艺武功”的正义性永恒性表示怀疑。如魏晋时代的思想家嵇康，竟“以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为羌秽，以仁义为臭腐”（《难自然好学论》），甚至“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），连最高典范的“文艺武功”也敢于否定。至于唐人传奇《枕中记》、《南柯太守传》则借佛家思想将煌煌文艺赫赫武功归于梦幻泡影。后来的《红楼梦》中的贾宝玉（实际是曹雪芹）偏激地大批“文死谏武死战”，要把这类“文艺武功”痛痛快快地否定。
东堂居士持论倒比较平实，只是要求子弟成为一个走正道的商人，“文艺”“武功”是少数大人物的事，对于广大的“市井编民”来说，做商人不见得卑贱。他没有将钱财看做“倘来之物”，也反对“由命不由人”，似墨子的“非命”说，但这位东堂居士并不是墨家，而是一位也里可温。
有元一代，商业繁盛，而也里可温尤以经营商业著称。其初元廷曾豁免也里可温商税，后来不豁免了，这里因为也里可温教徒经营商业者众，豁免商税于国家财政收入影响至大（《元也里可温考》第八章）。元代也里可温教徒从事商业活动，可远溯至唐代的景教。唐代景教徒从事商业，客观上看，是形势逼迫使然，因为被正统教会判为异端，没有教廷的经济支持，只有自食其力以谋出路，宗教的传布首先成了产业技术的传布。斯图尔特在《景教传道史》中描述景教徒的生活情形：“正好似南特(Nantes)之敕令废止后，带来了英国本土丝绢工业之呼格诺教派(Huguenots)，把最优秀之清教徒的精力运用到英国本土外而发现新世界之行脚僧一样，聂斯托尔派以所持之技术与生活技能——他们是木工、锻冶、机织及其他最好之手工业者——来到美索不达米亚”，来中国情形也是一样。“他们不甘于为亡命者，他们备尝艰难与辛苦，使他们转身一变而为宣教师了。”“……如此传教方法，竟激起僧权主义者的不平之声，责备他们原来就是商人，却动不动舍却自己天职，而假装做僧侣、长老，所以要反对了。”（注：Stewart:Nestorian Mission-ary Enterprise,pp.9-10,P5，转引自《中国景教》第62页。）
景教徒传教方法为基督教正统派所反对，其实倒是继承了早期基督教的真精神，“他们大半和《使徒行传》中所见保罗事迹一样，不是经商的人，则或为木工，或为锻冶，或为机织，从事手工业以谋自己生活”（注：Stewart:Nestorian Missionary Enterprise,pp.9-10,P5，转引自《中国景教》第63页。）。《新约·帖撒罗尼迦后书》说：专事神职的教士也不能吃闲饭，“不工作者不得食”。
促使游手好闲的浪子改邪归正的故事，基督教经典中早有记述。《新约·路加福音》记载耶稣曾讲述浪子回头的故事，说古代一户人家，小儿子在分得产业后，狎妓嫖娼，无所不为，纵欲挥霍，把家产都弄光了。不得已投靠一个地主，替他家放猪，穷极潦倒，恨不得拿猪吃的豆荚充饥。到最后这个扬州奴式的人物终于醒悟了。他的父亲热情欢迎迷途的羔羊重返家园。这个“扬州奴”向父亲表示忏悔，说自己“得罪了上帝也得罪了你”。父亲不以前惩为念，宰牛置酒款待他。大儿子很不理解，他的父亲说：“你不知道，你的弟弟是死而复生、失而复得的。”——《新约》中这个浪子回头故事，其中自有深意，所谓浪子重返家园，喻归依天国也。天国何在？基督教是出世的宗教，更是人世的宗教，它宣扬“天国”的美妙，并不要求教徒超凡绝俗，遗世独立，灰身灭智，于冥冥中寻求飘渺的天国，而是勉励教徒到尘世中奋斗，而又不能为恶俗的尘世所限。君士坦丁敕令以后的基督教，成为中世纪欧洲的正统神学。但早期的基督教并未强调为界别林立的尘世中某一世俗的王权直接服务，而相反，在基督教原始经籍中，耶稣与当时的统治阶层及其帮忙帮闲处于尖锐对立的状态。耶稣竟对法利赛人和文士说：“愿祸患降临你们，你们这些伪君子！你们把杯盘外面洗得干干净净，里面却充满了贪欲和放纵。”（《马太福音》第23节）用语如此辛辣，亦可见当日耶稣愤世嫉俗甚矣！耶稣的门徒为渔人者有之，为商贾者有之，都是编户齐民，当然不希望将郑元和式的道路作为迷途的羔羊的最佳归宿；而儒教熏陶下的中国社会大众心理，孳孳在念者，郑元和式的功成名就，荣宗耀祖，只要功名成就，什么样的荒唐行为都成了美谈，所谓一项乌纱遮尽丑也。——这其间文化观念的差异，关系岂是微细？
经商致富之道与基督教教义的理论争辩
《东堂老》剧的浪子回头故事，真正的主人公是东堂居士。东堂居士接受了朋友的嘱托，既不昧心贪财，也不是简单地将遗产立即交付给扬州奴，这默示着这样的观念：不劳而获不学无术完全靠遗产养活是可耻的。他用心良苦，要待扬州奴真正悔悟，造就了经商立业的技能和素养，再把遗产公开地郑重地交付给扬州奴。为了这个目的，他逼扬州奴“下海”：
〔正末打科〕〔卜儿云〕老的也，休打他。〔扬州奴做出门科云〕婶子，打杀我也。如今我要做买卖，无本钱，我各扎邦便觅合子钱。〔卜儿云〕孩儿也，我与你这一贯钱做本钱。〔扬州奴云〕婶子，你放心，我便做买卖去也。〔虚下再上云〕婶子，我拿这一贯钱去买了包儿炭来。〔卜儿云〕孩儿，你做甚么买卖哩？〔扬州奴云〕我卖炭哩。〔卜儿云〕你卖炭可是何如？〔扬州奴云〕我一贯本钱卖了一贯又赚了一贯，还剩下两包儿炭，送与婶子烘脚做上利哩。〔卜儿云〕我家有。你自拿回去受用罢。〔扬州奴云〕婶子，我再别做买卖去也……〔卜儿做见正末科云〕老的，你欢喜咱。扬州奴做买卖，也赚得钱哩。〔正末云〕我不信扬州奴做甚么买卖来！〔扬州奴云〕你孩儿头里卖炭，如今卖菜……〔正末云〕你这菜担儿，是人担自担？〔扬州奴云〕叔叔，你怎么说这等话？有偌大本钱，敢托别人担？倘或他担别处去了，我那里寻他去？〔正末云〕你往前街去往那后巷去？〔扬州奴云〕我前街后巷都走。〔正末云〕你担着担，口里可叫么？〔扬州奴云〕若不叫呵，人家怎么知道有卖菜的？〔正末云〕可是你叫？是那个叫？〔扬州奴云〕我自叫。〔正末云〕下次小的们，都来听扬州奴哥哥怎么叫哩。〔扬州奴云〕叔叔，你要听呵，我前面走，叔叔后面听，我便叫。叔叔你把下次小的每赶了去，这小厮每都是我手里卖了的。〔正末云〕你若不叫，我就打死了你个无徒。〔扬州奴云〕他那里是着我叫，明白是羞我。我不叫，他又打我，不免将就的叫一声：青菜、白菜、赤根菜、葫萝卜、芫荽、葱儿阿！（做打悲科云）天那，羞杀我也！（第三折）
我们不得不赞叹元剧作者来自生活的纯乎自然的幽默。东堂居士以这样的幽默方式逼扬州奴“下海”，其中似展示这样的训诫：经商立业，要从资本的最原始积累做起，从一步一个脚印的踏实工夫做起。而扬州奴接受了沉痛的教训，再也不敢挥霍，“买将那仓小米儿来，又不敢舂，恐怕折耗了，只拣那卖不去的菜叶儿，将来煨熟了，又不要醮盐搠酱，只吃一碗淡粥”。——此中含意，不能简单地以勤俭概括，而是蕴含着深刻的道理：财富的创造和积累是艰难的，要全身心投入，更要抑制“非理性(irrational)”欲望（注：Max Weber语，见The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism中译本第8页，于晓等译，三联书店1987年12月版。），人不能离开财富，离开财富，无法立身更难以处世。
这个天地间的至理本来很简单很平易，想不到中国的传统哲学竟把这个问题弄得难以想象的复杂。
儒家致力于“义利之辩”，纠缠了两千年居然纠缠个没完。于是在文学史上呈现这样的怪现象，一方面，赞颂“义”鄙薄“利”的高调子作品为人激赏；另一方面，哭穷咒穷叹穷之作连篇累牍层出不穷，诗寺如杜甫大儒如韩愈亦未能免。
至于佛家，则把财利视为污秽、罪孽，归结为“空”。元剧中另一部涉及金钱和商业的剧本《散家财天赐老生儿》，主人公富商刘从善对着金钱悲歌：
钱也，则被你送了老夫也呵！
〔正官·端正好〕则被你引的我来半生忙，十年闹，无明夜攘攘劳劳。则我这快心儿如意随身的宝，哎，钱也，我为你呵恨不的便盖一座家这通行庙。
〔滚绣球〕我那其间正年小为本少，我便恨不的问别人强要，拼着个仗剑提刀。哎，钱也，我为你呵也曾痛杀杀将俺父母来离，也曾急煎煎将俺那妻子来抛。哎，钱也，我为你呵那搭儿里不到？几曾惮半点勤劳！遮莫他虎啸风崒律律的高山直走上三千遍，那龙喷浪翻滚滚的长江也经过有二百遭。我提起来魄散魂消！
〔倘秀才〕那其间我正贫困里可便夺的一个富豪，今日个上户也可怎么却无了下梢？也是幼年间的亏心今日老来报！（第二折）
这段曲词，交织着对金钱的贪恋、诅咒和忏悔，字字惊心动魄。念白中提及“买卖上多有亏心差错处”，说明有不正当贸利行为，但整段曲文却把经商贸利一概否定。所流露的思想儒佛合璧：因为无子，“不孝有三，无后为大”，把无子的原因归为赚钱做买卖积下罪孽，这是佛家的“业报”说。然后仍然用商人做买卖的方式与天公做交易：“我今日个散钱波把贫民来济，悔罪波将神灵来告，则待要问天公赎买一个儿。”然而这里暴露佛教理论的逻辑矛盾：佛教将布施作为“六度”之一，度者，波罗蜜多(Pāramitā)，到彼岸也，而又将财利视为罪孽。既然视财富为罪孽，倘普世间摒弃尽了这种罪孽，将以何物布施？强调布施，又怎能摒弃布施的物质基础。
这个逻辑上的矛盾，佛家内部已经觉察到了。元剧《庞居士误放来生债》，竟连布施也彻底否定了。庞居士原来乐善好施，想不到受他布施的人变成驴马来报答，本意做好事反而引出意想不到的恶果，于是他把财富统统装上大船运到海上沉到海底。庞居士云“佛说大地众生皆有佛性，则为这贪财好利，所以不能成佛作祖”，把求财喻为“刀尖上食蜜”，把财富指为“恶业”、“魔君”，是“招灾本”，是“惹祸因”。
这貌似极彻底高尚的财富否定论，始料不及地是为卑污荒淫的财富挥霍提供理论依据，既然物与我都没有可贵的价值和永恒的存在，那么不论以何种方式挥霍尽了倒是干净，真可谓“本来无一物，何处染尘埃”！
相对而言，东堂居士的财富立业论既显得特殊也颇为平安，这种财富立业论和也里可温教义有关。
诚然，基督教的经典并没有明显提倡求财致富。相反，《新约·马太福音》说“不能既事上帝又事玛门”。玛门(Mammon)者，金钱也，财利也，财利金钱之神魔化也。《新约》此语看似极端反对玛门，实际上倒是抬高了玛门的地位，因为这无意间承认玛门是不容抹去的存在，而且居然构成能和崇高的上帝对立的对立物。中世纪基督教经院哲学内部的极烦琐极神秘极神圣极荒唐的神学争辩，由此甚至引发令人悚然的充满血腥气的路线斗争，实际上其背后或隐或显地晃动着的是上帝与玛门的神影与魔影（注：参酌了有关基督教神学史论著以己意概括。）。正统的基督教罗马宗(Catholicism)绝对强调上帝，排斥财利。圣托马斯·阿奎那有云：“上帝对万物有至高无上的统治权：他依据他的天命，安排一些事物去供养人类。”“我们看到，由于财富，人们获得各种犯罪的手段，和满足各种犯罪愿望的手段。因为金钱能使人们得到世间一切东西……从此意义上讲，追求财富的欲望是全部罪恶的总根源。”（注：托马斯：《神学大全》2集2部66题1条，1集2部84题1条，Mortimer J.Adler,Cherle Van Doren:Great Treasury of Western Thought中译本第751、第769页，《西方思想宝库》编委会译，吉林人民出版社1988年8月版。）陵夷至中世纪末叶，一般天主教教士，听其言在上帝之上，观其行在玛门之下。近代欧洲的启蒙思想家从马丁·路德到伏尔泰，激烈抨击的便是这类欧洲的“假道学”。基督教对抗罗宗(Protestantism)革新传统的理论，将人世的职业(calling)与天国的神职统一起来，将求财与博爱统一起来，只有尽力于人世的职业才能从本质上履行神职，只有努力创造财富才能真正地实行神所召唤的博爱（注：参阅Max Weber:The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism中译本第三章、第五章。）。这种理论倾向，在中世纪被判为“异端”的聂斯托尔派中仿佛见端倪。聂斯托尔派主张耶稣“神人两性”说，于基督的神性中强调人性，缘此被正统教会革除出教门（注：George.Foot Moore:History of Religions,Part 2:Christianity中译本第94、95页，福建师范大学外语系编译室译，商务印书馆1981年6月版。）。而其流亡途中的传教方式泯灭了宗教的神职与世俗的人职的界限，兼求财与布道的使命于一体。近代兴起的新教不自觉地遥承聂斯托尔派的遗绪。其实聂斯托尔派及后来的新教何尝以自己为“异端”，它们自以为是弘扬基督教的真义，它们的观点亦自有基督教经典渊源。《新约·马太福音》载：耶稣曾说过这样的譬* 喻：一个人动身到外国去，临时叫来几个仆人，把财富分给他们。一个仆人得了五泰伦钱币，一个仆人得了二泰伦钱币，另一个仆人得了一泰伦。得了五泰伦钱的仆人拿这笔钱经营商业净赚了五泰伦。得了二泰伦钱的仆人也赚了二泰伦。而那个分得一泰伦钱的仆人却在地下挖个坑把钱埋了起来。主人回来表扬了那两个经商赚钱的仆人，狠狠地责备了那个把钱埋在地下的仆人，并把他的一泰伦钱拿回来给了那个有十泰伦钱的仆人，“凡有的，还要多给他，使他有余；凡没有的，连他原有的，也要失去。”——所谓“马太效应”的出典竟是这样！这里的耶稣竟像一个贸易金融专家，并不以经商赚钱为罪孽。
其实财富本身无所谓善恶，善恶之根在乎人，运用之道也在人。马克斯·韦伯论述清教徒的财富观：“仅当财富诱使人无所事事，沉溺于罪恶的人生享乐之时，它在道德上方是邪恶的；仅当人为了日后的穷奢极欲、高枕无忧的生活而追逐财富时，它才是不正当的。但是，倘若财富意味着人履行其职业责任，则它不仅在道德上是正当的，而且是应该的，必须的。关于有位仆人因拒绝发展上帝赐予他的才能而被革出教门的寓言直接挑明了这一点。清教徒时常争辩说，期待自己一贫如洗不啻是希望自己病入膏肓；它名为宏扬善行，实为贬损上帝的荣耀。特别不可容忍的是有能力工作却靠乞讨为生的行径，这不仅犯下了懒惰罪，而且亵渎了使徒们所言的博爱义务。”（注：同②第127页。）这种观点，对照中国传统哲学的财富观，亦可谓痛下针砭！
申论：中国古代文学中的商人形象问题
欧洲文学史在近代曙光来临之际产生了莎士比亚的名剧《威尼斯商人》，表现了一个光彩照人的正直仗义的商人形象，元剧《东堂老》庶几乎近之。《东堂老》这样的文学作品产生于元代，并非偶然。
基督教两度流传于中国，一在唐代，一在元代，都非偶然。唐代与元代都是夷夏之防松弛、中外文化大交会的时代。
元代的也里可温教在元亡后绝迹，其原因不外乎内外因。外因是也里可温教受外力排斥，质言之，也里可温的文化基质为中国的正统文化所不容；内因则来自也里可温自身。欧洲基督教士卢白鲁克(Guillaum de Rubruquis)于1253年来华，携法兰西国王书，入觐蒙哥汗，所作《游记》猛烈攻击聂斯托尔派，固然出于基督教内部的门户之见，但也很难说完全是凭空捏造诬蔑：“其处聂派教徒……其人皆腐败不堪，好放债收重利，沉湎酒色，与鞑靼人杂处者，沾染鞑靼风俗，甚至亦有一夫而娶数妻者。……其派僧侣，不独娶妻，且行重婚，妻死可再娶。僧官皆买卖而成，无报酬不与他人举行圣礼。其人皆恋爱妻子，贪财好货之心，炽于宗教信仰。蒙古贵族子弟，多就学于彼，以福音信条教授，然己身既罪恶盈满，贪婪无厌，尚何能教人耶？”（注：Rockhill's Rubruck,pp.158-159，译文引自《中西交通史料汇编》第二册第98节，《民国丛书》第五编第28册；参看《多桑蒙古史》上册第264页，中华书局1962年版。）——难道元代的也里可温有那么多不思悔改的扬州奴？这是什么原因？是也里可温教本身存在腐化因素还是中国的商业社会是个大染缸？
东堂居士这样的商人形象在元代文学中毕竟是凤毛麟角。元剧中所见的大多数商人形象，贪鄙、荒淫、猥琐、粗俗不堪。其原因，从作者主观上看，是元剧作品大多是文士的主观的文学，在自我中心的文士的心目中，商人成了与文士争夺妓女的可憎可恶的“情敌”，妓女似乎都成了不爱银子专爱穷酸才子的世外仙子似的女郎，这是把妓女过于理想化，而把商人漫画化了。
商人形象刻划不深的现象，由来已久。即如白居易的优秀名篇《琵琶行》，其中写了一个不出场的商人形象，不过是作为映衬女主人公的反面人物。在诗人看来，女主人公嫁给这位商人似乎比当年沦落风尘更不幸。据说“商人重利轻别离”，然而白居易忽略了一点：这位商人是没有皇家俸禄的，如果不出外挣钱而整天在家和妻子厮守，单凭“爱情”难道能吃饭？白居易把自己的贬官视做人世间的大不幸，他似没有想到这位贩茶商人远道跋涉奔波世途其间有多少苦辛。司马迁以真史家的卓识为商贾作传，于《传》中云“渊深而鱼生之，山深而兽往之，人富而仁义附焉，富者得势益彰，失势则客无之，以而不乐”，这几乎类似乎《雅典的泰门》主人公对被金钱异化的现实社会所发的幽愤。班固似未读懂太史公，以正儒的观点讥其为学不醇正。后世的儒林文苑，难见莎士比亚，也少有司马迁。如果要编一部中国古代文学商人形象演化史，可能会深憾于材料的零散不连贯，商人形象不够丰富，更难见完美。纵然偶见磊落的商人形象，并不是道地的商人，如管仲，这是商人出身的大官，如范蠡，这是致仕的官吏，其中亦点出一个问题：商人似乎只有与朝政官场结缘才能立身于世扬名于后。（详下）
从客观上看，中国封建社会的现实中是很少出现高尚正直颇有风度的商人。
东堂居士这样的商人形象何以成了凤毛麟角？不能限于有元一代寻找原因，得从中国文化的传统渊源看问题。
或谓中国自古以农立国，所以商品经济不发达。耳食之言，不足与辩。《史记·货殖列传》所记的公元前中国社会商品经济的繁荣景象，令人惊叹；但竟然两千年后仍须进行商品经济的启蒙，其间原故，令人深思。此亦足以说明两千年的中国商业社会是不正常的商业社会，不正常的商业社会当然难以孕育正常的健全的商人形象——商人是人，包括在“人”的大范畴之中，人之不人，何况商人耶？
中国古代对于商业的理论，从本质上概括言之，一为惠商论，一为商蠹说。惠商论可以孟子为代表。孟子主张对商贾施“仁政”：“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿立于其朝矣；关讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。”（《孟子·公孙丑上》）韩非则把“工商之民”视为“蠹”，“夫明王治国之政，使其商工游食之民少而名卑，以趣本务而寡末作”（《韩非子·五蠹》）。这两种观点极端不同，立论的基点却有一致性：都是以宗法社会的君权的角度看待商业，或以“仁政”或以“霸道”而已。这无意中透露一个秘密：中国古代社会的商业活动依赖于官府的宽容、庇护和支持，商业不可能依照自身的规律和独立的渠道运转，经济行为不是“依赖于利用交换机会来谋取利润的行为，亦即是依赖于（在形式上）和平的获利机会的行为”（注：Max Weber:The Potestart Ethic and the Spirit of Capitalism中译本第8页。），商业竞争不取决于商业自身的纯粹的贸易活动，而取决于非商业的非正当的手段。这所谓非商业的非正当的手段，是指行贿、舞弊，等等。于是日趋繁盛的商业不仅不能为社会的持续发展提供有利的条件，反而成了社会的腐蚀剂，商人的腐化与官府的腐败互为因果。两千余年的中国式的封建社会，可以概括为这样的公式：财富以非经济的非正常的手段取得；财富以非经济的大量正常的手段耗散。于是《金瓶梅》中的西门庆便成了商人的典型了，而中国古代的商业社会，竟无往而非西门庆。可慨也夫！