从《山木》联系“内篇”看庄子的处世哲学及其演变
赵 焱
(辽宁师范大学 文学院，辽宁 大连 116033)
摘 要： 《庄子》以寓言见长，其中“内篇”又是最重要的部分。围绕《庄子·山木》中的一则寓言，并联系“内篇”讨论了三个问题：第一，庄子生存的社会概况以及其本人的描述和人世间纷争的起因；第二，说明庄子的处世哲学及其演变；第三，对逍遥释义，阐述逍遥的两个层次并进一步说明逍遥是最高的“入世”境界与处世方法。
关键词： 名知；无用之用；材与不材；坐忘；逍遥
一、《庄子》的寓言和《山木》
(一)《庄子》的寓言
《庄子》中最具文学特色的便是寓言。《史记·老子韩非列传第三》中:“其学无所不窥,然其要本要归于老子之言。故其著书十万余言，大抵率寓言也。”[1]2143寓言文体很适合庄子，此文体较为自由,可使其汪洋恣肆之辞藻和无垠诡谲之想象任意驰骋。庄周自称其创作方法为：“以卮言为曼衍,以重言为真,以寓言为广。”[2]1098《寓言》曰:“寓言十九,藉外论之。”[2]948自郭象以来对寓言的说法有很多，正如张洪兴言：“不管怎么说,上述论点都是从‘籍外论之’这一基点出发的。”[3]
(二)《山木》概述
王夫之言：“山木，引人间世之旨，而杂引以明之。”[4]166《山木》第一个寓言故事是庄子和他弟子之间的问答，由大木无用得以存活，而大雁不鸣而遭杀食，叙述保全自身的难处。庄子的答案则是处于材与不材之间。又言：“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。”[2]668
方勇说：“庄子一开始就企图为人类寻找一个不仅摆脱现时社会困境，而且摆脱最终生命困境的途径。”[5]那么这些都需要一些原因和理由，首先我们要问的是为什么庄子要谈论生存方面的问题。
反向传播算法（BP算法）与人工神经网络（ANN）相结合，就产生了BP神经网络算法。它由输入层、中间层（隐含层）和输出层构成，隐含层可以有一层或多层，每层可以由若干神经元构成。在网络学习训练的过程中，输出值与期望值的误差进行反向传播，直到第一层隐含层，即最靠近输入层的隐含层为止，在反向传播的过程中，对神经元间的连接权重进行调整。BP神经网络结构图如图2所示。
二、庄子生存年代的社会概况
(一)庄子的生存年代
据钱穆《庄子生卒考》中言：
庄子生年当在周显王元年十年间若以得寿八十计则其卒在周赧王二十六年至三十六年间。史记又云：“周与梁惠王齐宣王同时。”以余推定，周盖历齐威、宣，梁惠、襄，晚年及齐湣魏昭耳。[6]
由此得出庄子生活在战国的中后期，也就是一个大变革的时代。
(二)庄子的处境
庄子生于周显王之时，是战国时期很重要的节点，其在位之时，诸侯以秦为首先后称王。《史记》记载：
本研究存在一些不足：样本量偏小，影响统计结果；sEMG的结果可能受到皮肤表面电阻的干扰。未来进一步研究，课题将加大样本量，探索应用功能磁共振(fMRI)研究低频rTMS联合EMGBFT治疗时脑卒中患者皮层兴奋性的改变。
所以庄子说虽然身在乱世之中，但要“若能入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止”[2]148。不为名利诱惑，能则言，不能则去。郭庆藩注曰：“夫子向说心斋之妙，妙尽于斯。”[2]148这也正是庄子所说的“材与不材之间”。
对当时的社会状况，吕思勉是这样概写的：
当是时也，海内分为战国七。曩所谓二等国者，日益陵夷，不复足为诸大国间之缓冲。诸大国则征战益烈，终至由争霸之局，易为并吞之局焉。此盖势之自然，非人力所能为也。[7]
钱穆所言庄子生卒于周显王至周赧王之间，当时诸侯由争霸变为兼并，战争规模日益宏大，冲突革新交相迅亟，昏上乱象，黄钟毁弃，民众倒悬，这近乎就是庄子眼中所见到的世界。
(三)庄子对现实的描写
庄子在《人间世》中描述了你争我夺、互不信任、干戈横行的乱世，无数惨遭戕害的无辜者，充满了无礼的暴戾。庄子揭示了一个血淋淋的、黑暗的人世间。
在《人间世》中，卫国君主“轻用其国”“轻用民死”，国境内随处可见都是死人，哀鸿遍野，普通百姓不知道究竟何去何从。颜回欲干预其政，却得到孔子的种种否定，道出了民众的疾苦与伴君难；又有叶公子高将为使节，写出为统治者办事的疑惧重重，四面为患之难；同时还有身为太子师的忧虑。
综上所述，在电气自动化控制设备的可靠性研究当中，电气企业需要针对影响设备正常运行的相关因素进行综合分析，对电气自动化控制设备的可靠性进行测试，加强对其日常的维护与管理工作，提升电气自动化控制设备的可靠性。此外，电气企业要想提高设备的使用期限，提升设备的运行效率，需要加强对设备设计阶段的管理，选择性价比较高的电气设备元件，提高设备的综合质量。采取有效措施提升操作技术人员的专业水平，使其操作具有一定的规范性，不断加大对设备的科技投入，进而提高电气自动化控制设备的可靠性。
凤兮凤兮，何如德之衰也。……天下有道，圣人成焉，天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。[2]183
东莞作为一座外来人口众多的城市，人与人之间存在着巨大的文化差异，行为习惯、思想观念的不同使得人与人之间摩擦加大，存在着陌生人社会最常见的人与人之间不信任感加剧的问题。曾经的街坊邻里的熟悉信任变成如今的不知道隔壁单位住着什么人的冷漠疏离，也会产生很多问题。
由此看来，人间上至君臣下及百姓皆不能幸免于水深火热、提心吊胆的煎熬，人世间竟相竞逐，纷争不休。
展成法磨齿工艺采用的是蜗杆磨砂轮（图2），根据不同的磨削应用要求，有不同性能等级的蜗杆磨砂轮规格可供选择。对于大多数应用，选择标准规格的蜗杆磨砂轮是最经济的解决方案，因为其通常都能提供最好的性价比。然而，当对材料去除率和齿形轮廓的稳定性有更高的要求时，标准的蜗杆磨砂轮规格就不太适合了。在这些情况下，只有烧结刚玉磨料的蜗杆磨砂轮才是最合适的选择。同样，这也适用于锥齿轮磨削和成形齿轮磨削工艺。这些高性能的砂轮，混合了烧结刚玉磨料，并采用了特别开发的高性能结合剂，从而达到最优化的微观结构，确保更高效地排屑和冷却液供给。在这些应用上，赫美斯公司开发了最新的砂轮产品，并命名为“VITRA系列”。
三、人间纷争的起因
(一)成心
庄子在《齐物论》中最早提出人间纷争的原因是“成心”，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”[2]56这句话的大意为：若以个人的成见当成是非的准绳，这样任何人都有这样的一个准绳。
有“成心”，就会有自己的成见，有了这种我执就会有人间的争论不休；“百家争鸣”，儒墨相争；就会有君王的无道专横，颜回的“內直外曲，成而上比”[8]113等。
说到“成心”就不得不言“机心”。
在观念形态上，与“成心”相联系的是“机心”。成心表现为已有的知识结构与价值定势，机心则既以知识系统与价值取向为内容，又展开为具体的动机意识或目的意识。[9]
那么“机心”具体表现的意志和状态是怎样的？“有机械者，必有机事，有机事者，必有机心。”[9]于此我们可以看出，“机心”从某种意义上我们可以说就是“心机”，其实践是以算计和谋划为手段的，所以必然具有很强的功利意识在里面。
沪大剧社的男女合演西剧《值得登广告》曾经公演过两次。都很受人欢迎，得着社长陈春波君力量不少。现在他们又选定三月二日假座爱普卢影戏院作第三次的公演。据说，这部戏剧情很是曲折，言辞也很滑稽，加这几位戏里的名角，都是几个美于色长于辞的社员所任，一经粉墨登场，莫不有声有色。今该社已将座券开始发售。上海交际花如唐瑛，闺秀如夏璐敏、陈皓明等均已预定座位。预料那天爱普卢中又有一个无形的时装展览会了。[11]2
庄子在《人间世》中借楚人狂接舆之口对人世间感叹道：
《齐物论》第二节中庄子详细地描绘了“百家争鸣”，各个主张派别之间的争论，细致入微地刻画了争辩者的复杂心理过程。哀乐无常，性情大变，难以适从。他们不安终日，战战兢兢，可是又不知道它们的缘由何在。庄子在这里说：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”[2]51而突然顿悟这些情态所发生的根因就是庄子所谓的“成心”。
(二)“名”“知”
在《人间世》孔子与颜回的对话中，庄子提出了天下纷争的根源为“名”“知”。“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”[2]135
“养生”也就是养神，庄子通过庖丁解牛把人间喻为牛的筋骨盘杂，提出以有涯随无涯的人生境况，养神的方法在于“缘督以为经”[2]115，顺着牛的肌理自然而然就将其肢解了，也就是顺应自然。
《山木》中庄子借鲁侯问熊宜僚解忧指出统治者的“权”是争的开始，鲁侯的权位成了他的负担、成了他的忧虑；又有狐狸、花豹就算夜行昼居，警惕异常，可还是免不了网罗机关陷阱的祸患，这是因为它们身上的花皮而招至来的灾难，而鲁侯的权势地位与花豹、狐狸的皮毛本质上相同。
在《山木》第八节中，庄子用“螳螂捕蝉，黄雀在后” 比喻世间争名逐利、疲于奔命、深陷其中的世人。庄子道：“物固相累，二类相召也！”[2]695物之间相互累害是由于其相互招引谋利贪图所致的。世间无休无止的争乱令人“观于浊水而迷于清渊”，意思就是说，求名逐利而忘掉了自身迷失了真性。人为求 “名”“利”“实”，运用智巧不择手段的争夺，事无巨细都很相似，欲望的横流变为杂乱无序的混沌乱世，人们的“争”成了荒谬的开始，由于“争”而丧失了真性，丧失了本我。
四、 庄子的处世哲学及其演变
(一)无用之用
面对人世间的纷争庄子提出了针对性的生存哲学，试图拯救世人。
首先就是针对“于世有用”而提出来的“无用之用”，孔子说：“君子不器。”[10]身为君子应该无所不通。而庄子却说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”[2]186“无用之用”这个观点在《庄子》内篇的不同章节中曾反复出现，每次出现大都是以“劣树”“畸人”为例与世间有才和无才之徒作比，最先出现于第一篇的《逍遥游》。惠子言樗树又大又歪，没有用处。而庄子用狸狌死于机关网罟为例反比樗树臃大而免于斧斤之患。物无害者，正是因为它的“无用”。
在《人间世》中庄子反复提及“无用之用”这一处事方法。如有一个匠人来到了齐国，见到一棵社树，社树难以想象地巨大，来参观的人很多，可是这位匠人却从不看它，匠人说正是因为无用，这棵社树才能生长得如此久并且高大。夜间栎树给匠人托梦，说它历时良久才为无用之木，才保全了自己。又如南伯子綦散游于商丘见一巨树，感慨说道：“正是作为无用之树才能长得如此巨大，圣人也是这样看起来没用的。”稍粗些的树会被人砍来栓动物，再粗些的会被砍去盖房屋，更粗些的会被用来做寿材，故有用的树木皆不得终其天年。另外古时祭祀禳灾的时候不用白额的牛和鼻子朝天的猪，河祭时绝不用患有痔痼顽疾的人，因为在巫祝的眼中此乃不吉，可是在神人、圣人的眼中反而认为是“大祥”。还有支离疏因形体支离怪畸不全而免去了税赋徭役，无干戈之苦，得到政府赈济，凭着打杂工便可养活家人,享尽阳寿。
有的人说庄子把顺其天性、终其天年当作人生的最终目的，认为庄子只为实现自我价值，忽略了人与社会的关系，否认人的社会价值等，未免有先入为主之嫌，庄子言“顺其天性，终其天年”只不过是打了个比方，并未见有“实现人生自我价值”之类的话，这只不过是庄子对处于乱世的营营众生所提出的处世建议罢了。
(二)材与不材之间
若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。[8]117
在《庄子》内篇中有许多达至材与不材的方法，“心斋”“以明”“虚己”“养生”“充德”等相互联系，而且都是内向的修养方法。何为“心斋”，庄子借孔子之口言：
（4）从结构变位的角度讲，它对温度实际分布有很高的敏感度，在施工控制过程中必须保证量测结果的准确性，从而得到与真实情况相符的结果。
错因：忽略了氯气和二氧化硫的反应。由于氯气和二氧化硫均有漂白性,当两者混合时,漂白作用加强。因此,氯气和二氧化硫同时作用于潮湿的有色物质时,有色物质将立即褪色。
《山木》中，其弟子问庄子，不鸣之鸟被杀，不材之木得终时庄子给出的回答是：“周将处乎材与不材之间。”这是极其重要的转变，代表庄子因对绝对的否定而转向相对主义，其内心有所动摇导致复杂化，所以有时候会陷入诡辩的泥沼。
气是虚，“气也者，虚而待物者也”，集虚乃“心斋”。何为“听之以气”，“气”又具体指什么？了解了这一点我们就能体味庄子所说的“心斋”是何意了，张松辉有如下观点：
使用基于服务架构的监测预警系统具有较好的灵活性、通用性及可扩展性，同时利用PUSH技术，“主动”将预警信息推送，使防汛工作人员能够随时随地灵活地掌握各类重要的防汛防旱预警信息，极大提高了防汛防旱抢险救灾应急指挥能力。目前，本系统主要对水情、雨情进行实时监测预警，将来旱情预警、工情预警以及防汛启动条件预案可以分别对相应的基础数据与警戒值进行比较，对超出警戒范围的要素进行预警，具有极强的可扩展性。
统观古人说的‘气’，仅从哲学的角度讲，大约可以分为两大类，一类是抽象的‘气’，类似于今天说的‘精神状态’；一类是具体的‘气’，类似于今天说的‘细微的物质颗粒’。[11]
而庄子所谓的“气”则属于后者，就是“精气”，也可以简称为“精”。从庄子鼓盆而歌的故事中，我们可以得出庄子总结的人生生死循环的几个阶段：“无气—气—始聚气为形—降生—死亡—气”，所以当一个人还处于“气”的状态时是没有任何思维能力的，更谈不上任何思维观念，自然也就没有“成心”了，更谈不上有什么追名逐利的算计和功利性企图了。孔子要颜回的心回归至气状，自然就达到虚无的境界、空明的心境，就能去感受无边无际的天地，忘我地散游。
十年，烈王崩，弟扁立，是为显王。……四十四年，秦惠王称王。其后诸侯皆为王。[1]160
本文采用GA-PSO的配电网重构的基本思想是通过克服算法自身的缺点，使寻优过程较快收敛到全局最优解。由于算法各自的特殊性，直接混合实现困难，本文提出将种群分成两部分，分别进行寻优保证粒子的多样性，信息共享使其不易陷入局部最优，将寻优结果进行比较来更新最优解，达到寻优目的。
“虚己”就是减少欲望，排除外事对自己的纠缠和困扰，这是《山木》中市南子对鲁侯的回答和劝解。
之后，结合该病种在质量、效率、效益、难度等多个维度的具体情况，医院数据中心小组召开专题会，与手术医师及相关专家就此耗材在该病种诊疗过程中使用的科学性、合理性、有效性等进行了讨论，最终认为该耗材对病种质量、效率等各维度指标的提升作用不明显，应逐渐减少使用。经过管控，2017年数据显示，该病种次均费用、病种成本明显下降，但质量、效率等相对稳定。可见，以病种为核心的深入分析为管理者提供了更加精准、精细、精益的决策支持。
庄子给出了关于因“名”而起纷争杀戮的几个例子。身为人臣，地位在下而修身养德去关爱体恤人君的百姓，若此为之，忤逆人君必遇猜忌，虽其修身养德、爱育黔首，然必身由此事害矣，所以夏桀杀关龙逢，帝辛逼迫比干自剖其心；唐尧攻伐丛、枝和胥敖之弹国丸土，夏禹征讨小邦有扈，小国的辖内变为焦墟，布衣横死，国君身亡，皆因其贪名图利，不断加兵。庄子说这是因为好名求利的结果。庄子又借孔子语颜回警告：“名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！”[2]139《德充符》曰：“故圣人有所游，而知为孽。”[2]217运用智巧求取名利是灾孽的起源。
“充德”则是庄子将心灵以及万物全然看作一个不容分割的整体，而不是局限于一隅，“德有所长而形有所忘”[2]217。庄子借许多形体残缺但“德”充的人来进行说明，认为形体上残缺无材但精神完整是有材的，亦是“材与不材之间”。
庄子的“材与不材之间”与儒家中庸之道具有明确的区别。儒家中庸之道是“中者，不偏不倚、无过不及之名。庸者，平常也”[12]，也就是说，一个明确的度没有达到预期，或超过了预期都不是中庸。而庄子所说的“材与不材之间”则是代表着两个极端，有用时就尽其所用，无用时则一文不值、仿若无物。庄子在追求一种精神上的满足，追求的是与万物天地的一体性，而不是将自己与外界对立，所以鄙弃外界的名物，以此来达到一种平衡，一种“材与不材之间”。
(三)一龙一蛇同于大道
庄子的处世思想在最后演变为：“若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪！”[2]668达到这样“同于大道”的方法就是庄子在《大宗师》中所言及的“坐忘”。
北宋时期儒学的兴盛，士风的浸染使得伦常纲纪深入人心。靖康之变后，遭遇国难的士大夫对于忠君这个问题也格外敏感，冯道不可避免地成为批判的靶子。
什么是“坐忘”呢？在《大宗师》中颜回告诉孔子自己已“坐忘”。孔子问什么是“坐忘”，颜回是这样说的：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[2]284孔子又言：“同则无好也，化则无常也。”[2]285王建疆说：“《大宗师》通过颜回和孔子的对话，阐述从‘忘仁义’到‘忘礼乐’、直到‘坐忘’。这是一个层层递进的过程，是一种量变到质变的过程。”[13]
首先我们需要明确一点，庄子这里所谓的“忘”并非遗忘，而是“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此为诚忘”[8]162。《说文解字》(以下简称《说文》)中“忘，不识也。”[14]510忘字上半部分是“亡”，下半部分则是“心”。“亡”篆书写作“亾”或“兦”，就是人在隐蔽处，故《说文》中“亡，逃也”[14]634，引申为失或死。《说文》中“心，人心。土藏也。在身之中。象形。”[14]501在古时人们认为心的功能是人意识的本源，所以由此来看“忘”字的本意是意识上隐蔽、意识上舍弃、丧失。与通常的“忘”最大的区别就在于，庄子的“忘”是一种前往道的途径，带有强烈的主观性、目的性的，而非一般带有不自觉、无意识性的纯属正常生理范围内的“忘”。
如今污水源热泵系统以其节能环保及经济高效的特性，正成为供热领域一个新的趋势。在我国节能减排战略不断推进的背景下，这一技术将得到越来越广泛的推广和应用。
总的来说，“坐忘”应该分为四个层次，即“忘外”“忘形”“忘知”和“忘我”(丧我)，如果做到了这些就会达到“同于大道”的境界而走向圣人之途，逍遥于世。也就是当忘记了天下、死生、荣辱、形体、名知等，尤其是名知，这是庄子认为人间纷争乱象的根源，所以要“无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主”[2]307。能先忘外继而忘形而后忘死生，能忘死生而后能忘争竞，忘我之后见道，得道，走向逍遥无待之境。
“心斋”“以明”“虚己”“养生”“充德”和“坐忘”这些方法都是指向内部的，都是庄子认为可以借此使内心达到一种绝对的平衡，得到“虚”而忘却诸“名”“利”“知”等外在的、内在的招致祸端的根苗来摆脱社会困境及自我的生命困境。
五、“入世”的最高境界——逍遥
在陈鼓应的《庄子今注今译·逍遥游》前言中说：“《逍遥游》篇主旨是说一个人当透破功名利禄、权势尊位的束缚，而使精神活动臻于优游自在，无挂无碍的境地。”[8]5陈鼓应先生说的是《逍遥游》表面之意，然庄子更有深意。
(一)何为逍遥
物的小大虽然有所差别，可其“各任其性，苟当其分”是谓逍遥，此逍遥的第一层意思。但是物的逍遥是在“有待”的基础上，而圣人可以“与物冥而循大变”达到无待的逍遥，这是向子期、郭子玄释义的逍遥。
庖丁解牛有所待，“虚己”“心斋”“充德”“以明”这些“材与不材之间”的皆是有待的逍遥，而无待的逍遥则是“坐忘”之后同于大道圣人、得道之人的逍遥了。
支遁的逍遥论：“物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。”[2]1冯达文把这里的“逍遥”理解为空间和时间：“心灵的通感既不与空间也不与时间构成对待关系,不为空间与时间所限制,自是自由自在,而为‘逍遥游’。”[15]支氏打了比方来批判那些寻觅物质层面充盈的逍遥观，当物质层面的渴望实现时就会觉得无比幸福愉悦，就好比饿的人饱餐一顿，渴的人喝了一瓢水或酒，是不会忘记这些美味的肴核和佳酿的，“苟非至足，其所以逍遥哉”！所以物质上的满足是永远不可能的，故庄子所求的至足是精神上的绝对满足。《说文》中并无“逍”“遥”二字，在《庄子集释》中郭庆藩注曰：“作‘消摇’是也。”又言：“逍遥游者，篇名，义取间放不拘，怡适自得。”[2]2“消摇”我们简单地从字面上看，“消”，《说文》中“尽也”，段玉裁注曰：“未尽而将尽也。”[14]559“摇”，《说文》中“动也”[14]602。将尽而未尽处于运动变化之中是为“消摇”，此亦正契合庄子所谓的“材与不材之间”和“乘道德而浮游、一龙一蛇、与时俱化”。所以“消”就是有待的逍遥，也就是“材与不材之间”；而“摇”就是无待的逍遥也就是“一龙一蛇、与时俱化”。由此看来，庄子说的逍遥不是一个意思，而应该是包含了两个层次。
(二)“入世”的最高境界
王夫之言：“人间世无不可逃也，而入之也难。既生于其间，则虽乱世暴君，不能逃也。”[4]34《齐物论》言：“物无非彼，物无非是……是亦彼也，彼亦是也……是亦一无穷，非亦一无穷也。”[2]66《齐物论》言：“天地与我并生，万物与我为一。”[2]79在庄子的大道中死生如一，天地万物同为一个互为你我的整体，为什么还要相争相轧呢，又有什么必要呢？追求物质上的满足来达到逍遥将永远达不到真正的逍遥，所以庄子有待的逍遥和无待的逍遥都强调精神上的满足，精神上最终的绝对满足方达到无我之境——忘我。如果世人都能明了这一点，世人都能逍遥于世，人世间就没有争的因，自然也就没有争和争的果。
既然天地为一，那么存诸于世便没有“出世”和“入世”一说，庄子面对乱世的思考转变为自己心中的诸多矛盾，所以说庄子的逍遥、所谓的“出世”，实则是庄子自己界定的入世最完美的举措——精神上得到绝对的至足。
上文提到的“消摇”之意也已说明，“消摇”是庄子对两种处世层次的总结，这是庄子全书最主要的思想和意向——“消摇入世”，所以庄子要把《逍遥游》列为全书第一篇。由此说“消摇”是庄子对自己及自己处世哲学的总结概括，是“入世”的最高境界。
六、结语
如上所述，庄子由“无用之用”演变为“材与不材之间”“一龙一蛇，与时俱化”，最终总结为“逍遥”。“逍遥”非是逍遥，而是对人间世的无奈、逃避，是庄子对其种种举措的概括，将自我完全地转入精神世界的层面，庄子也知道圣人、古之真人只不过是理想化的产物，两种逍遥的层次是庄子对于精神层面得到至足以处世自保的，并非真地教世人成为真人、圣人种种以及后世的羽化成仙、修身练道之类，庄子所谓的“得道”只不过是想让世人脱离痛苦。
参考文献：
[1]〔汉〕司马迁.史记[M].北京:中华书局,1963.
[2]〔清〕郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局,2008.
[3]张洪兴.《庄子》“三言”研究综述[J].天中学刊，2007,(6)：51.
[4]〔清〕王夫之.庄子解[M].北京：中华书局，1981.
[5]方勇.庄子译注[M].北京：中华书局，2012：11.
[6]钱穆.先秦诸子系年[M].北京：中华书局，1985：269-270.
[7]吕思勉.先秦史[M].香港：太平书局，1980：210.
[8]陈鼓应.庄子今译今注[M].北京：中华书局，1983.
[9]杨国荣.庄子的思想世界[M].北京：北京大学出版社，2006：114.
[10]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2012：23.
[11]张松辉.庄子疑义考辨[M].北京：中华书局,2007：194.
[12]〔宋〕朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2008：17.
[13]王建疆.澹然无极——老庄人生境界的审美生成[M].北京：人民文学出版社，2006：301.
[14]段玉裁.说文解字注[M].上海：上海古籍出版社，2011.
[15]冯达文.庄子与郭象——从《逍遥游》《齐物论》及郭注谈起[J].中山大学学报(社会科学版),2013,(1):133.
Study on the Living Philosophy and Its Evolution of Zhuang Zi According to the Relation of The Tree on the Mountain and “Inner Chapters ”
ZHAO Yan
(School of Chinese Language and Literature，Liaoning Normal University，Dalian Liaoning 116081，China)
Abstract ：Zhuang Zi is famous for the allegories with “Inner Chapters” as its most important part. Focusing on one allegory in The Tree on the Mountain and combining it with “Inner Chapters”, the paper discussed three issues. Firstly, the general society condition which Zhuang Zi lives and the description by himself, as well as the reasons of disputes in that world. Secondly, his philosophy of life and its evolution. Thirdly, the explanation of Free Wandering with illustration in two levels. Free Wandering is the highest stage of “Join in the society” and deal with the society.
Key words : recognize truth; utility of futility; ability and disability; forget; free wandering
中图分类号： B223.5
文献标志码： A
文章编号： 1672- 0539( 2019) 04- 0096- 05
DOI： 10.3969/j.issn.1672-0539.2019.04.017
收稿日期： 2018- 11- 15
作者简介： 赵焱(1994-)，男，辽宁普兰店人，硕士研究生，研究方向：先秦两汉六朝文学。
编辑： 邹蕊