论苏格拉底的法律思想，本文主要内容关键词为：苏格拉底论文,思想论文,法律论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D90文献标识码：A文章编号：1007-4074（2005）01-0108-06
一
罗素说：“苏格拉底对于历史学家来说，是一个非常困难的题目。对有许多人，可以肯定说我们知道得很少；对另有许多人，可以肯定说我们知道很多；但是对于苏格拉底，就无从肯定我们知道得究竟是很少还是很多了。”[1]（P117）的确，苏格拉底没有直接留下他自己的著作，传下来的也只有他两位弟子柏拉图和色诺芬的著作。就算如此，军人出身的色诺芬被视为“头脑不大开明”，不会精确的反映苏格拉底真实的意思，而是“会无意中把他听到的话翻译成他所能理解的语言”。所以，罗素认为“宁愿意让一个是我自己的死敌的哲学家来复述我的话，而不愿意让一个不懂哲学的好朋友来复述我的话，”[1]（P118）以此否定色诺芬对苏格拉底的记叙。至于柏拉图叙述的苏格拉底，精通古典学问的尼采曾说过，柏拉图是“所有解释者中胆子最大的”。[2]（P14）原想当戏剧家的他，使笔下的苏格拉底像希腊舞台的演员，戴着各式各样的面具，扮演形形色色的角色。柏拉图描写苏格拉底的审判和死亡的四部对话录：《欧泰弗罗篇》、《苏格拉底的申辩》、《克力同》、《裴多》都是作为戏剧而流传下来的。正因如此，“我们很难判断柏拉图究竟有意描绘历史上的苏格拉底到什么程度，而他想把话录中的那个叫苏格拉底的人仅仅当作他自己意见的传声筒又到什么程度。”[1]（P119）
真实的历史我们已不能再现。好在真实的历史并非是追求的终极目的和评判史学工作成效的绝对标准。“只有思想的历史的传统才在今天延续”，[3]（P2）才通过观念、潜意识和文化在当今产生影响。我们探求苏格拉底思想的旨趣也正出于此。
探求苏格拉底的法律思想，首先在于对苏格拉底的审判和其被刑，是除了对耶稣审判处死外，西方文明史中给人留下最深刻印象的审判和处死。尤其苏格拉底坚毅、超然、置若生死的守法形象更使其与法律结下不解之缘；其次是因为西方之学的始祖乃是苏格拉底。如果我们对照同时代古中国的思想状况，是一定会增加一些关于中国法治建构所需基本因素的知性认识的！毕竟，中国几千年来缺少支撑法治的文化因素，而西方却很丰富；最后反倒最为重要的是，我们的研究不能“为学而学问”，应像梁漱滇先生那样，“我生而为中国人……其为中国问题所困恼自是当然”，“感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。”[4]（P3）中国当下之问题，乃在法律权威之缺乏。伯尔曼曾说；“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”。一般来讲，西方对法律之信仰由对宗教的信仰转变而来。苏格拉底就是因慢神而被起诉的，然而，就是在这与基督教思想相对立的希腊思想下，却出现了这位极端“信仰”法律的甘愿为法律献身的历史第一人——苏格拉底。
虽然不强调真实的历史，但历史的真实是必须要讲求的。因为思想史研究的目的是为明了思想发展的确实“理路”，同时，须特别谨慎“影射史学”的产生。斯东写到“对历史上的苏格拉底的寻求就像对历史上的耶稣的寻求一样，继续不断地产生为数越来越多的书籍，成为推测和学术争议的海洋。”[5]（P2）面对如此境地，笔者只好用有限材料来保障纯粹，放弃全面性而提高真实性，挑选色诺芬的《回忆苏格拉底》和柏拉图的《苏格拉底的申辩》为材料，来考察、分析和解释苏格拉底的法律思想，因为此两种材料皆具较强的可分析性。对色诺芬，有一种观点认为：他“缺少可以想象任何不真实的事物的那种聪明”。[1]（118）色诺芬虽乏哲学悟性，但却具历史描述的天赋。黑格尔就曾经将色诺芬研究历史的方法划归为“原始的历史”类。[6]（P3）这些都足以可见色诺芬描述的苏格拉底的形象的可靠性和真实性。关于伯奈特质疑色诺芬在记叙中“没有说明人们为什么仇视苏格拉底”，[1]（P118）可能是由色诺芬的无意的忽略或是洞察事物本质之能力的欠缺而造成的。对于柏拉图的《苏格拉底的申辩》，罗素在《西方哲学史》中认为是具有历史真实性的。[1]（P119）《苏格拉底的申辩》的译者严群也提出“本篇（指《申辩篇》）发表的年月虽不能确定，距苏氏死后总是不远，当时在场的人关于此事的记忆尚未混灭，乃不能容作者杜撰一切。”[7]（P89）况且，柏拉图是为了纪念尊师的精神而写作此篇的，所以“柏拉图的艺术无论怎么高，总不能不根据苏氏的精神来写”。
对于研究苏格拉底的思想，黑格尔曾说：他（指苏格拉底）的哲学和他研讨哲学的方式是他生活方式的一部分。他的生活和他的哲学是一回事。”[8]（P51）可以说，苏氏哲学是一种实践性很强的哲学，苏格拉底自己也表明，“我没有借着言论，至少我已借着行为把我的看法表示出来了，难道你不认为，行为比言论更有凭信的价值吗？”[9]（P163）按黑格尔的话，“他的遭遇与他的哲学必须看作一回事情”[8]（P45）。所以我们的研究主要就集中在苏格拉底一生中与法律关系最密切的其被审判一事来探讨他的法律思想。
二
苏格拉底的死，不是“自然权利”加于其身的寿终正寝，而是在能较易逃避死亡情况下，严格的从法而被处死的。然而，苏格拉底也是一个血肉之躯，他说：“我并不是出于木石”，“也是人的父母所生；我也有亲属，雅典人啊，我有三个儿子，一个几乎成人了，两个还小”。[7]（P72）话语表露了，“他并不像基督徒那样，因为害怕永恒的受苦而烦恼”。[1]（P125）反而，他觉得人世间是非常幸福的，能够不断提问题，探究知识、美德，甚至一贫如洗也乐而不返。那么，是什么让其极端执着、出奇洒脱的愿意为他所不同意的法律判决而殉身呢？苏格拉底关于法律的认识是解开问题的钥匙。
首先，他认为“守法就是正义”[9]（P164），正义也就是守法，两者本身是一回事。
苏格拉底曾以其擅长的颇具“辨证”意味的反问形式列举守法所能产生的影响和后果。同时，我们可以看出这些也是拥有和坚持正义的表现。苏氏说：“作为一个人民，除了遵守法律，还有什么方法能够使自己少受城邦的惩罚。多得到国人的尊敬呢？还有什么方法能够使自己在法庭上少遭失败、多获得胜利呢？人民愿意信任并把自己的钱财或子女托付给谁呢？除了按法律行事的人以外，全城邦的人还能认谁是更值得信任的呢？父母、亲属、家奴、朋友、同胞或异乡人能够从谁的手里更可靠地得到公正的待遇呢？敌人在停战、缔约或和谈时宁愿信任谁呢？除了遵守法律的人以外，人们会愿意做谁的同盟者呢？同盟者又宁愿信任谁为领袖、为要塞或城镇的统帅呢？除了遵守律法的人以外，人们还能指望谁更有受恩必报呢？除了那些被认为会报恩的人以外，人民又宁愿向谁施恩呢？除了这样的人以外，人们还宁愿做谁的朋友，不做谁的敌人呢？除了自己所渴望缔交、避免结仇和那些极大多数人都愿做他的朋友和同盟者，只有极少数反对者和敌人以外，人们还能更不愿意对谁作战呢？[9]（P166）
由此可见，受人尊敬、信任、报恩、在法庭上获胜、在选举中成为领袖等等这些，既是拥有和坚持正义的表现，又为守法所产生的表现。所以说，在外在表现上，正义与守法是一致的。
除此，苏格拉底从内在实质上进一步将守法与正义的统一基础归纳为“同心协力”，他认为守法若是缺乏“同心协力”，则是空有形式而无实质，同样没有作用。他说：“因为凡人民遵守律法的城邦就最强大，最幸福，但如果没有同心协力，任何城邦也治理不好，任何家庭也管理不好。”[9]（P166）同时，“同心协力”也是正义的实质。苏格拉底虽未明确说明（因为其从不用定义只向人发问），但他的徒孙亚里士多德的正义观显示了有受此观点影响的痕迹。从此，苏氏将守法与正义在实质上融为一体。
苏格拉底发现了“同心”、合意的益处。他认识到：“仇恨和危险常伴随暴力，而利用善意说服的办法，就可以不冒险取得同样的效果。凡被我们强迫的人，会像我们强夺了他们的东西似的那样仇恨我们，而凡被我们说服的人，会像从我们受了什么恩惠似的那样爱戴我们。”[9]（P9）所以，苏格拉底区分了“王政和暴政”，“在人民的同意下按照国家法律统治他们是王政，而不受法律控制的统治者的意志强行对不愿意的臣民进行统治则是暴政。”[5]（P18）王政的美妙就是“同心”益处的充分表现。而后苏格拉底说明了“协力”各守其职，分工合作的必要性。苏格拉底又在通过对知识的追求中提醒人们控制自身产生盲目自大的欲望。在不断的向著名的政治家、诗人和手工艺人的智慧发问后，苏氏发现他们都是“因有一技人长，个个自以为一切都通，在其他绝大事业并居上智。这种错见反而掩盖了他们固有的智慧”[9]（P57），所以，他提醒人们应该各守其职，分工合作。（这对柏拉图的理想国影响巨大）
结果，苏格拉底认为“同心协力是最大的幸福”，[9]（P165）因此，遵守“公民们一致制定的协议，规定他们应该做什么和不应该做什么”的“人民立誓同心协力的法律”[9]（P164）最接近幸福。自然，追求“同心协力”的正义也是接近幸福的手段。众所周知，希腊哲学是一种幸福哲学，其核心和终极价值都是幸福，所以对正义的追求是实践幸福的过程。正是这个意思，“同心协力”及其所带来的幸福同是守法与正义共同的精神本质和内在实质，使得守法与正义成为一而二、二而一的问题。
其次，苏格拉底探讨了执行法律如何公正的问题。若上述是对本质问题“应然”性的追问，那么现在则是对追求目的之途径的“具体”性的考虑，这充分体现了苏格拉底哲学实践性的一面。（罗马法学家西塞罗很受苏氏哲学的影响，说苏格拉底“把哲学从天上带到了地上，带到了家庭中和市场上，带到了人们的日常生活中”。[8]（P43）
在苏格拉底自辩辞的开头，他说明自己“不象他们（伪善的雄辩家）那样雕辞琢句、修饰铺张，只是随想随说，未经组织的话”。他认为“不论辞令之优劣，只问本身是否公正。这是审判官应有的品德，献辞者的本分在于说实话”。[7]（P51）这是他对在进行审判时言辞应当尽量简明、朴实的看法。他认为只有扼要叙述事实才能更易于体现审判的公正（后世的法律实证主义者也有这方面类似的看法）。
接下来，苏格拉底在为自己辩护的尾声，提出自己不会“涕泪满面哀求审判官，还带了儿女和许多亲友来乞情”，他说：“向审判官求情，乞怜释放，总不是正当的事，只可向他剖白，说服他。审判官坐在法庭上，是要判断是非曲直，不能枉法徇情；他发誓不凭自己的好恶施恩抱怨，只是依法判断。所以，我们不可使你们背誓成习，你们也不可自己背誓成习，否则你我双方都做了不敬之事。”[7]（P72-73）通过话语，显然看得出一种严格的法定主义的倾向，有助于排除人情法，控制法官的自由裁量权，避免了临事置（制）刑的易致人治的弊端。这是苏氏的又一见解：只要进入了审判过程，则将一切判断限制在明文（发誓约定了的）的法律中来做出。
同样，苏格拉底也极其反对用民愤来左右审判的做法。他曾在处理“十大将未收阵亡兵士之尸”一案中（柏拉图、色诺芬、黑格尔皆有记叙），毅然强顶民愤，“虽恐吓万端，他全不顾”，始终依定法办事。[7]（P69）更有甚者，在他的“自辩辞”中还故意不顾生死的挑起民愤，用这种极端的方法来发泄自己对按民愤办审案件的不满情绪。[7]（P73-75）
除此，还有一条关于苏格拉底也注重程序合理的言辞，他说：“你们若有一条法律，如他邦的人所有，规定凡死刑案件不得一日里判决，必须经过好几天，那就能使你们相信（意指充分说明理由）。这就是他对死刑判决仅用一天不视为合理的看法，暗示了要达到审判合理和程序合理。
最后，尽管苏格拉底认为对自己的审判有许多不满之处，但他还是以自己的死向人们宣示了这样一个观点：法律是人世间最后的裁决。（这就不同于在中国，国人漠视法律，最后的裁决往往让位给道德伦理或君主的意志）。
苏格拉底善用“辨证法”来追求真理，在对其最后的审判中，苏氏的行为也充满着“辨证法”的精神魅力，使得人们更能体味“法律是人世间最后的判决”的意味。他的行为大致可分为三个阶段：
第一个阶段为辩胜阶段，不论是从柏拉图的《苏格拉底的申辩》还是从色诺芬的《回忆苏格拉底》中，后人都会被苏氏精彩的辩护而折服。难怪，伯奈特甚至怀疑色诺芬所记叙的真伪问题，说“色诺芬给苏格拉底做的辩护真是太成功了。假如苏格拉底真是那样，他是决不会被处死刑的。”但问题是，柏拉图的记叙也如此精彩。不谋而合的相互印证的真实，比理所当然的感觉精彩源于艺术加工的虚幻应更具有效力。所以，我们必须承认苏格拉底在辨证中的确取得了胜利。这种胜利，依苏氏的话，不是言辞的胜利，是他对合法性的胜辩。他是真理的持有者；然而，悲剧发生在第二阶段，激怒阶段，由于种种原因，以31票之差，苏格拉底被预判为处死[7]（P83-84）而苏氏认为，道理已说完，剩下的如果是他以其它方式来引起法官的同情而致避死的话，他更愿意激怒他们，换取雅典人的清醒，同时激怒之后的死，也完美了自己的精神。在这里，苏格拉底是个美德的富有者；最后的伏法阶段，苏格拉底彻底的向人们展示了法律作为最后裁决的效力，因为苏氏的“辨证性”行为，历经正反展显，此刻已到完全揭露本质之时了：不论是真理的持有者，还是美德的富有者，最后都必需是法律的服从者。本身也只有是法律的服从者，才可能真正是前面两者。这样一来，法律便具有裁决的最后效力。
三
苏格拉底的“死”所告之的是必须守法，若仅仅如此，他可能也并不比中国古代的韩非、商勒等法家人士高明多少。苏格拉底还有一种“不死”的昭示。
除了前面所谈的是一种人定法之外，苏格拉底也曾谈过高于人法的神法，其称之为“不成文法”[9]（P167），而且人法和神法间还有一种玄妙的关系，它通过另一个系统—道德系统的粘合而表现出来。苏格拉底那种“不死”的昭示便暗含于这种关系之中：既可以不断提升、完善即定的人法，又不使之被颠覆而无序；既能使法律追求道德，又不使之被道德左右而为伦理法。
一般而言，关系就是区别与联系。首先，我们看这一关系的第一层次：苏格拉底认识、区分了神法与人法。同时，确定了神法与人法的二元体系。而且，这一体系也不同于宗教法与世俗法的二元对立。
苏氏认为神法与人法不同。首先，感到有一种法（神法）不同于人法，“那是到处都一致遵守的律法”；然后，推论出，“因为人类是不可能都聚集到一起的，而且也不是都说同一种语言”，所以，神法不是人制定的；而且，神法的效力强于人法，“违犯神所制定的律法的人是无法逃避刑罚的；不像有些人违背了人所制定的律法，却能利用藏躲或暴力逃避刑罚”[9]（P167）；最后，在神法与人法的价值位阶上，苏格拉底肯定神法的绝对正义性，人法永远在神法之下，“因为如果神不制定正义的律法就很难有什么别的人制定这样的律法”，他还论证说：“凡是其本身就给违犯的人带来刑罚的律法，一定是有比人更好的法者所制定的”。[9]（P169）由此通过制定者说明神法的价值优越。这些使神法位居人法之上，使人法有一完善自身的标准。
苏氏肯定神法的同时，也强调人法独立、合理的地位。这点是其守法理论的哲学基础。前面已论证了，人们合意的人定法，通过对其的遵守是可以表明正义的。但还有一个问题，二元体系中，既然神法代表绝对正义，人法须据神法而不断改变，那么人们又怎能视人法为处处合理，又怎能对其时时遵守呢？对此的回答，苏氏打了个精妙的比方：
希皮阿斯反问道，“既然制定这些法律的人们自身就常常废弃或修改法律，人们又怎能把这些法律或把遵守这些法律看得具有真正的重要性呢？”
“可是”，苏格拉底说道，“城邦在进行战争之后，也是常常讲和的啊！”
“那当然”，希皮阿斯回答。
“既然如此，那末，因法律可能被废弃而轻看那些遵守法律的人和因和平可能恢复而责怪那些英勇作战的人，你以为这两者之间有什么不同吗？难道你当真想谴责那些为支援祖国而投身于战斗中的人们吗？”[9]（P165）
这样使人法有一种整体、宏观性的稳定，不致被彻底颠覆，也使社会产生一种切实的秩序。
还有一点应值得我们注意，苏格拉底所讲的神法并不像中世纪二元对立中的宗教法，反而有些自然法精神。苏氏指的神法，是与知识（规律）密切联系的，是通过思维后，产生情感和表象的内容进而形成的。“他说，人的本分就是去学习神明已经使他通过学习可以学会的事情”，而剩下的便交给了神。对于前者，不到不尽其所能、竭精殚虑的思考后，是不知其为什么是归神冥管的。也就是说，只有穷尽当时的知识后，才能接近神法。而关于后者的神，苏氏说，自己常听到“降临的神的意旨”[7]（P78），其实，所谓的神旨也是通过反复思维而产生的结果。在苏氏论说神法的效力是无法抵抗时（特别是关于父母与子女婚姻生劣子的论证）[9]（P167-169），他说的每一点理由，都是通过思维对知识的把握来论证的（当然，当时的自然知识并不象今天一样科学）而这些通过求知的思维过程来接近神的理念都与基督教精神不同，基督教认为无知的人和有学问的人，只要内心纯洁都可接近神。[1]（P128）这是一种不加思维的信仰，一种不自发（被动）盲目的信仰。因此导致的也往往是所有人对一个神的信仰，而不是苏格拉底的每人自己心中都有的具体“神的意旨”。精神信仰不统于一，往往被认为是对宗教性的一种否定。[4]（P17）
接下来，关系的另一层次（联系）是：在苏格拉底的神法——人法二元体系中，是通过一种道德体系来粘合神人之法的。这种道德体系，是“一个完全独立于宗教学说之外的，对无神论者和虔诚教徒同样有效的道德体系”，也是一个以追求知识为美德的，“美德就是智慧”的道德体系。[10]（P17）
一旦有了这种体系，“无神论者”和“教徒们”就能同尊“人法”，又共敬“神法”，神法——人法二元体系便形成了一种独立的使人法既稳定又不断完善的模式：追求美德符合神法，而遵守人法又来达到美德。当人法与神法一致时，人法自然稳定，社会也因之有序。当人法与神法冲突时，人法在变动中也能保持稳定，因为人只要伏法，便可上升、接近神法。这种理念的结果是既保持了社会秩序，又能完善人法。象苏格拉底接近神法后，谴责雅典人能在独立的道德体系（不同于宗教的意义）中将谴责不断的作用于后人，致使雅典人后来为苏氏翻案，称处死苏格拉底是雅典最愚蠢的行为和最巨大的损失。这实际上便提升、完善了人法。
但是，是什么力量使得苏氏临终的谴责发挥作用？在独立的道德体系中有什么动力使这种谴责被后人接受，从而改进人法呢？神法提升人法的理念是如何具体产生效力的呢？这是一种追求知识、求真的精神、传统而造成的，而它又是以知识为美德的道德体系中必然生成的。中国人的传统是求善，而善的飘忽使得各朝各代，在内容形式上各有不同，所以，后人追认的价值往往是符合当下意识形态的东西。然而知识是客观的，是通过真实存在的逻辑，以固定一贯的形式表示的。所以，是真理总会在不断的求真过程中得到追认。落实到法律，中国的法总受道德伦理左右；而在西方的这种知识道德体系中，便产生如下情形：只要守法，到达了程序的正义，实质的公正、正义总会实现的。这可能就是程序正义与实质正义在以追求知识为美德的道德体系所粘合的神法——人法二元结构中的完善统一。这些是否就是苏格拉底在“不死”方面所昭示的呢？
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