论鲁迅早期的浪漫主义美学观念，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,浪漫主义论文,美学论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I210.97 文献标识码：A 文章编号：0438—0460（2007）03—0070—07
一篇《摩罗诗力说》，加上一段郭沫若在《鲁迅与王国维》一文中的断言，早期鲁迅和浪漫主义之间便划上等号，这是学界通行之见。的确，《摩罗诗力说》评述并高度推崇了拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯洛伐斯基、克拉辛斯基和裴多菲这“罗曼宗”、“摩罗派”的八大诗人；郭沫若一文亦作如此判断：王国维和鲁迅“两位都曾经经历过一段浪漫主义的时期。王国维喜欢德国浪漫派的哲学和文艺，鲁迅也喜欢尼采，尼采根本就是一位浪漫派。鲁迅的早年译著都浓厚地带着浪漫派的风味。这层我们不要忽略。”[1]542 应该说这一断言是符合客观真实的。
但鲁迅早期的浪漫主义美学观念在哪些方面呈示出来呢？以往学界似乎并未具体展开论析。例如，赵瑞蕻先生率先论定：《摩罗诗力说》“是我国第一部倡导浪漫主义的纲领性的文献。”[2]3 但他在论述时更多的是停留在鲁迅介绍、倡导西方浪漫主义这一层面上：“鲁迅早年像普罗米修斯一样从西方输送进来的革命浪漫主义的火焰就旺盛地明丽地燃烧起来了。”[2]298 而鲁迅自身是否确立了浪漫主义的美学观念却语焉不详。汪晖则别开生面地指出：“人的独自性作为一种内在尺度构成了鲁迅浪漫主义文学思想的根本依据。否定老子，批评屈原，对‘人生之閟机’的非理性启悟，反对‘诗与道德合’的观念，上抗天帝、下压众生的独立人格，‘人生不可知，社会不可恃，则对天物之不伪，遂寄之无限之温情’的心态，‘如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，瞻前顾后，素所不知的无畏追求……鲁迅的浪漫主义精神与其说是文学性的，不如说是哲学性的。”[3]141 虽然神思通脱，但近乎论纲式的文句仍嫌过于言简意赅。因此，对鲁迅早期的浪漫主义美学观念展开具体的、细密的论析，看来仍是十分必要的学术任务。
对鲁迅早期思想的研究，一般集中在《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》、《破恶声论》以及《人之历史》等文章中，本文也不例外。在这些文章中，我们可以看到鲁迅对浪漫主义美学并不陌生，而是形成相对系统的、完整的观念。
浪漫主义“四派”之划分 鲁迅对西方浪漫主义思潮不是笼统视之，而是根据“知见”与“情操”这一对立的心理质素的偏倚程度，划分为四派：“主智”派、“罗曼”派，“知感圆满”派、“意力”派。
在《文化偏至论》中，鲁迅批判了当时全球性的“物质主义”之偏至。他指出，针对“唯物极端，且杀精神生活”的现象，近代世界思想界出现了奉行主观主义的“新神思宗”。其特点有二：“一谓惟以主观为准则，用律诸物；一谓视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊。”[4]52 鲁迅这一对主观主义思潮要义的归纳颇为精到，一是以主体衡万物。从主体角度出发来把握客体世界，以主体精神界所先验设定的法则、律令，来判断、规范客体世界。其二，以心灵为尊贵。主观精神世界，即心灵界是第一位的，它凌驾于客观世界之上，哲学、美学的任务不再是寻求客体之本质及规律，而是去探索博大深邃的精神界域的奥秘，即鲁迅所说的“渊思冥想”、“自省抒情”，由“鹜外”而转“内趣”。
在此基点上，鲁迅把西方浪漫主义主义思潮分为四派。这里需先说明，西方的浪漫主义是一种跨学科的概念，它不仅在美学、文学的界域中使用，而且更多是在哲学，乃至政治学、社会学等范畴中运用。朱光潜说过：“德国古典哲学本身就是哲学领域里的浪漫运动，它成为文艺领域里的浪漫运动的理论基础。”[5]723 因此，鲁迅这里是在泛哲学、美学范畴内来论述西方浪漫主义思潮的。
第一，“主智派”。鲁迅以黑该尔（黑格尔）为代表，其特点是“能够客观之大世界于主观之中”。[4]53 黑格尔不满康德关于“物自体”与“现象界”的二元对立，而把整个客体世界纳入先验的客观唯心主义的“绝对理念”中去，在绝对理念的演化、运动中，派生出逻辑世界、自然世界、精神世界，即鲁迅所说的整个“客观之大世界”。以无所不包的主观思维体系解决了思维与存在的统一性。所以鲁迅称他为“聪明睿智”，把主观性思维推向终点，“达其极”。
第二，“罗曼派”。鲁迅称之为“罗曼暨尚古一派”，代表人物为卢骚（卢梭）与息孚支培黎（沙弗斯伯利），其特点是“尚容情感之要求，特必与情操相统一调和，始合其理想人格”。[4]53 在人类思想史上，卢梭首先发现了由科学和文化所建构的人类文明，在其正值增长的进程中也产生了巨大的负值效应，即人的异化问题，揭示了出近代文明与生存神性之间的尖锐矛盾。为消解这一异化对立，他主张最重要的是返回原古的生活形态、恢复“人的自然情感”，通过主观情感中的爱、灵性、想象等途径，完善合理的人格，取得诗意的生存，从而趋近神性的完美。其理论对德国浪漫哲学的兴起产生巨大的影响。
第三，“知感”圆满派。鲁迅以希籁（席勒）为代表，其特点是“必知感两性，圆满无间，然后谓之全人”。[4]53 席勒强调通过审美教育达到人的美的自由境界。在美育进程中，他指出“迫向绝对真实”的人的感性冲动，必须和趋向理性的、知性的形式冲动统一、调和起来，从而在“活的形象”的游戏冲动中超越异化现实和异化的人性，形成全面发展的自由、完美的人。
第四，“意力”派。鲁迅以勖宾霍尔（叔本华）、尼佉（尼采）、易勃生（易卜生）为代表。其特点是，叔本华“内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世界之本体”，尼采希冀“意力绝世，几近神明之超人”[4]54 出现。叔本华把康德的“物自体”改造成“主观意志”，把“现象界”转换成意志的表象，正如鲁迅所说的“意力为世界之本体”；尼采则进而发展了叔本华的生命意志论，强化生存竞争中的“权力意志”，冀盼神明式之“超人”。
从鲁迅对上述四个流派具体特点的论析与划分之中，我们可以看出他对西方浪漫主义思潮的把握与理解是相当到位的，在简约的行文中，往往几个词汇便能抉出要义，极为警辟透彻。因此，学界以往那种对鲁迅浪漫主义倾向仅做浮光掠影式的描述，是很难把握其精髓的。
由此，至少可以说明两点。一是鲁迅对美学、文学浪漫主义的把握是建基于哲学浪漫主义基础上的。也就是说，我们不能孤立地仅从美学与文学的范畴来看待鲁迅对浪漫主义的有关论述，而应注意到其根柢所隐伏的哲学思考。在鲁迅论及美学、文学的浪漫主义要质时，诸如诗意人生、灵性、直觉、象征、契合自然、宗教信仰、神话等，必须注意到其哲学的背景。二是对这四派，鲁迅认同的程度有所差别。显然，他所着力推崇的是“以改革而胎，反抗为本”的叔本华、尼采的“意力”派，认为20世纪的新精神将由此而生发，“恃意力以辟生路也”；而对以卢梭为代表的“罗曼尚古”派的关注，相对弱一些；至于黑格尔的“主智派”、席勒的“知感圆满”派，则更次之。在理论上对尼采的认同与崇奉超越过卢梭，这可能是导致鲁迅在创作上倾向于“新浪漫主义”（现代主义）的缘由之故，其小说开山之作——《狂人日记》明显有着现代主义技巧与风格，如内蕴着安特列夫等象征之神秘和精神之冷峻，而卢梭式的浪漫主义意味却比较疏淡。
诗意人生的思考 鲁迅浪漫主义美学的观念，最具超凡卓见的莫过于他有关诗意人生的思考。鲁迅是一位坚定的启蒙主义者，他在《科学史教篇》中，赞美科学“神圣之光”，普照世界，为人类创造物质文明，进而推进社会改革，促进社会进步。但在文章结束之处，他突然勒马回缰，展开了另一向度的论述：“当防社会入于偏，日趋而之一极，精神渐失，则破灭亦随之。盖使举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”[4]33 他指出，若片面地推崇科学，强化知识，陷于惟知识崇拜之中，人生将会是一派枯寂，了无生趣。因为单向地偏执于科学认知，势必使超然之审美感情日渐稀薄。因此，鲁迅主张人类不仅需要物理学家牛顿、哲学家康德，还需要诗人莎士比亚、音乐家贝多芬、画家拉斐尔等，断然不能忽略人生的另一极——人文精神的塑造。只有两者并重，“不使之偏倚”，人性才能全面，才能完美。鲁迅透过启蒙主义所制造的科学和知识的神话，深刻地揭示了人生另一向度的生存形态——诗意人生的价值与意义。而这正是从卢梭、席勒开始，到当代的海德格尔、马尔库塞等，西方浪漫主义哲学、美学思潮的核心要质——以诗性的生存来抗衡、恢复被科技理性、工业机械所异化的人生。
在《文化偏至论》中，他联系当时的社会现象，对这一问题展开了进一步的思考，写下直至21世纪的今日仍闪耀着思想光焰的一段话：“递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而荫，使性灵之光，愈益就于黯淡；十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。”[ 4]52 这里，对历史现代性所激化的物质主义的批判真可谓掷地有声、铿锵有力，其笔力之雄奇，透过纸背，连今日的哲人也只能望其项背。鲁迅揭示：事物质化、物欲遮蔽、灵明亏损、罪恶滋生、诈伪盛行、社会憔悴，人们重外质而轻内神，旨趣日益平庸、性灵之光黯淡，如此惨淡的现状，能谈得上进步吗？而要纠正这一人类文明通病，最重要的路径就是关注人的精神生活，拓展人的内心世界：“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”[4]55 人的生活意义、人的人格尊严，在鲁迅的心目中是神圣至上的，决不亚于启蒙主义的科学理性。强化人的生存价值与意义这一人本主义哲学命题，在鲁迅看来，将成为“20世纪之新精神”，“20世纪之文明”的根本所在。人不能陷于资产阶级文明的现代性，即庸俗的物质功利主义之中，不能忘却生存的另一向度——“诗意地栖居于大地上”。1907年的鲁迅就已经悟及这一层面。关于诗意人生的思考与追寻，构成鲁迅浪漫主义美学观念中最亮丽的部分。
“纯文学”及“文章不用之用”观点的确立 启蒙运动所推进的历史现代性的成果之一，正如金耀基所论，为“高度的结构分殊性”。它是由工业化、技术革命、专业化或精密的分工所造成的：“在经济发展、技术发展的逼促下，社会的结构自然而然地趋向分殊；教会、政党、工会、学校、学术团体都应运而生，每一种‘结构’都扮演其特殊的角色，担负其特殊的功能。”[6]102 同样的，人文精神总体也在此近代历史大趋势下走向专业化、精密化的“结构分殊”，美学及文学艺术各门类和逻辑学、伦理学的分离，并走向学科、门类等自身的独立便是其标志。但美学、文学的独立，最终是通过和启蒙主义所共生的浪漫主义思潮才得以完成。因此，文学审美自律性的确立便成为浪漫主义美学的要质之一。
在《摩罗诗力说》中，鲁迅写下一段至今仍让研究者困惑的话：“由纯文学上言之，则以一切美术之本质，皆在使视听之人，为之兴感怡悦。文章为美术之一，质当亦然，与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。”[4]71 人们困惑的原因在于该篇文章的总旨是强化文学之功用；诗要有“摩罗”（恶魔）之气质，“立意在反抗，指归在动作”，诗人要成为“精神界之战士”，要“争天拒俗”地“动吭一呼”，让“闻者兴起”，来拯救衰败、萧条的中国。但这里却逆向提出“文章不用”，作为艺术之一的文学，它并不涉及国家的兴衰存亡，也和个人的利益得失相离。这是为什么呢？
鲁迅这一提法，显然是来自康德《判断力批判》中“鉴赏判断的四个契机”中的第一个契机——审美判断不涉及利害关系。学界一般认为，现代性基本观念之源端始自康德，因为他确立了理性至高的地位与主体性原则，在美学方面还确立了艺术的审美自律性和自主性。若纳入这一历史语境来考察，那么鲁迅关于纯文学、“文章不用之用”的观点则有着更深刻的意义，它标志着鲁迅在审美意识方面的觉醒；也标志着中国新文学从封建社会儒家美学的单向社会功利要求中挣脱出来，不再把“文以载道”奉为文学的第一要则；还标志着中国新文学在观念上开始纳入现代性的审美要素，开始呼应世界文学的发展趋势。鲁迅上述的提法，和王国维关于“纯文学”、美之“独立价值”、美之“第二形式”等观点遥相呼应，两相合拍。1907年的中国思想文化界，只有鲁迅和王国维达到这一美学高度，他们俩在观念意识上为中国新文学打开了通往审美独立之门。这也就是说，判断纯文学观念的价值，视点不仅是单一的唯美与功利这一对立的矛盾，还可以从现代性这一角度予以衡量。若从前一视点出发，纯文学观念有浪漫主义思潮中唯美倾向之嫌；若从后一视点出发，鲁迅关于纯文学观念的建立却是启蒙主义在中国的战斗任务之一，是浪漫主义思潮给予封建主义功利文学观最沉重的一击，是构建中国现代新文学的重要前提。鲁迅当年有可能是从后一种目的出发，从而和呼唤“摩罗”诗人的功利偏向形成一种结构张力，达到美学观念上的平衡。
况且鲁迅并非孤立地提倡“纯文学”，他强调的是“文章不用之用”。他以英国批评家道覃的比喻为例：观看、诵读文学艺术作品，犹如在大海中游泳，“游泳既已，神质悉移”，但这艺术的大海并无波起涛飞，也未曾以教训、格言相授，而鉴赏者的元气体力却为之陡增。因此，文学审美的特点是“不用之用”。鲁迅这一提法，同样来自康德的《判断力批判》，为鉴赏判断的第三契机——审美判断是一种“无目的的合目的性”，即无直接功利目的而有间接的目的性。何以如此呢？鲁迅指出：“文章之用益神”，即文学艺术是在一种“兴感怡悦”的无目的的形式美感中，自然地作用于鉴赏者的精神，激发、调整、提高其道德、意志，从而以新的精神形态介入改造客观世界的实践性行为之中，因此又有其间接目的及功利性。鲁迅归结道：“涵养人之神思，即文章之职与用也。”[4]68 予以文学这样的内涵界定，推崇纯文学所带来的审美与功利的矛盾也就得到调和了。
文学的天才灵性、形象直觉性及与自然之契合 在《摩罗诗力说》中，鲁迅论及何为诗人？他认为：“凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。”鲁迅立足于浪漫主义关于人的自然神性的先天设定，首先肯定了每一个人心中无不有诗，只是在审美接受的程度上有所区别而已。凡心灵能与诗冥相契合、立时解悟的，他在本质上也就是一个诗人。但真正意义上的诗人，应该是一般人“有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声沏于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。”[4]68 这里，关于诗人的界说，颇有浪漫主义天才论的意味。自康德始，启蒙主义在人的主体性的确立上，多从自我、个性、天才、独创性等角度展开论述，天才论为其重要的部分。康德主张：“天才就是：一个主体在他的认识诸机能的自由运用里表现着他的天赋才能的典范式的独创性。”[7]164 同样，鲁迅认为真正的诗人在于“撄人心”，即能触动、唤醒他人的灵魂。诗人能说出他人有所感触却未能道出的情思，也就是具有综合运用想象力、知解力、情感力等，并使各创作心理要素处在自由、协调的状态中，即有一种天赋才能的灵性和独创性。只有具备这样创作禀赋的人，他的诗才能使读者心弦应合、灵魂震颤，才能使美丽、雄伟、坚强、高尚的精神高扬起来，才能打破污浊的平静沉闷的局面，使人道主义精神蒸腾上升。
天才的特点在于艺术独创性，而艺术独创的成功与否，在于所创造的作品是否具有形象性与直觉性，鲁迅认为这是文学的两大要则。鲁迅分析道，凡是世界上伟大的文学作品，均能启示人生之奥秘，直达事物的内质与规律，这是科学认知所做不到的。因为人生的真谛是很微妙、深奥的，科学的逻辑推理往往难于奏效。这就像和处于热带未见过冰的人说冰，虽然可用物理学、生理学知识加以说明，但他们还是无法知道水能凝结，冰是寒冷的。“惟直示以冰，使之触之，则虽不言质力二性，而冰之为物，昭然在前，将直解无所凝沮。惟文章亦然，虽缕判条分，理密不如学术，而人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声者，灵府朗然，与人生即会。”[4]72 只有当冰这一具体物象明明白白地放置在面前，可触可摸时，人们便可直接了解它而没什么疑惑了。文学也是如此，虽然在条分缕析的逻辑判断方面，不如科学那么严谨细密，但人生的真理，却以其形象的直接性由词句传达出来，使人们直接听到其声音，心灵便豁然开朗，立即悟解到现实人生的真谛。浪漫主义美学所关注的文学形象直觉性，在鲁迅的文学理论体系中也得到了强化。
西方浪漫主义思潮有一特质十分鲜明，这就是倾心于“回到自然”。被罗素称为“浪漫主义运动之父”的卢梭对科学与文化所创造的城市文明和工业文化十分反感，强烈抵制。他首先提出“回到自然”的口号，其中既包含有“回归人的自然情感”的内涵，也包含有回归大自然的指向。鲁迅对浪漫派这一倾向了然于胸，在评述雪莱时，他饱含情感地写道：人生不可知，社会不可靠，只有大自然不会伪饰，诗人就把那无限之温情寄托于其间。雪莱幼小的时候，就亲近自然风物，喜爱密林幽谷、断崖绝壁，早晨眺望朝阳，晚上观看繁星，在山上俯瞩都市，思索人世间的盛衰与悲欢。“其神思之澡雪，既至异于常人，则旷观天然，自感神閟，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也。故心弦之动，自与天籁合调，发为抒情之什，品悉至神，莫可方物。”[4]86 雪莱高洁的情思异于常人，当他放眼于自然，便自会感悟到其奥秘所在。当宇宙万物呈示在他的面前之际，仿佛皆有情感可恋。所以他在创作时，心弦自然会与天籁合拍，其抒情诗篇犹若神品，无可比拟。鲁迅还写道：一个人如果眼睛只盯住实际功利，就会驱使自然去获取金钱资产；一个人若把智力集中于科学，就会想控制自然把握其规律；至于更低层次的人，从春天到冬天对天地间崇高、伟大、美妙的种种物象，无所感应，精神才智陷于黑暗之深渊之中。他们都无法领略到投身于大自然怀抱，发出婴儿般微笑时的美。对浪漫主义思潮回归自然之追求，鲁迅是赞叹有加的。
信仰、宗教及神话象征 由于西方浪漫主义思潮对科学认知持抵制、质疑的态度，因此对纯粹认知所描述的物理性的世界并不满意，他们认为排除人生价值的世界观念是不完美的。这样，对人的生存意义的追问便成为他们思索的中心：人从哪里来，为何而来，又往何处去？短暂的生命在浩瀚的永恒的时空间中有何作为？灵魂最终的归属在哪里？的确，这些关于人生价值方面的发问成为人类所焦虑的谜题。鲁迅在《破恶声论》中，便从这一浪漫哲学思想高度上对国内当时一些所谓“破迷信者”予以批评。
鲁迅在《破恶声论》中写道：“夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则自必有形上之需求。”鲁迅认为，一个有知识、能思考的人，只要他不满足于现实的物质生活，他必然会产生精神性的追求。这一类“向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”[8]24 个体的生命是有限的、短暂的、相对的，而宇宙的时空间则是无限的、永恒的、绝对的，一个有探索、追寻意识的人了，绝不可能不想超越有限的生存现状而趋于无限的神性界域。而当精神性的超越意识被唤醒之后，寻求灵魂的归依——信仰、宗教，也就成了必然的事态。鲁迅指出，如若没有这种信仰，人就不可能立于世间，因此，宗教，包括所谓的“迷信”是不可避免的事。学界以往对《破恶声论》中鲁迅肯定宗教、“迷信”感到一定困惑，甚至回避之，原因在于未能注意到西方浪漫主义思潮对鲁迅影响这一历史语境，而是孤立地看待这一类问题，因此所得的结论势必有所偏离。
在这一精神向度上，鲁迅对中国民众“普崇万物为文化根本，敬天礼地”的观念颇为赞赏：“虽一卉木竹石，视之均有神閟性灵，玄义在中，不同凡品，其所崇爱之溥溥，世未见有其匹也。”中国人尊崇万物，敬奉天地，视一花一木，一砂一石，皆有性灵、生气，皆有奥秘、玄义，这观念虽是神秘的，也是泛美学化的，它与道家玄学、禅宗美学有着源流的关系。禅宗名偈：“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”[9]666，内蕴的就是万物皆为终极性的真如佛性所显现的义理。鲁迅认为，在此心念、情思的基点上方能有诗：“顾瞻百昌，审谛万物，若无不有灵觉妙义焉，此即诗歌也，即美妙也，今世冥通神閟之士之所归也。”[8]25 能否视世间万物有“灵觉妙义”，即生命灵性的，成为诗歌创造的美学前提，鲁迅的浪漫主义诗学观念由此可见。
宗教、“迷信”如此，神话亦然。鲁迅认为：“神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，諔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之。”[8]27 神话亦来自古代民众之“神思”，他们见天地万物的奇异景象，则通过想象的方式拟人化地加以夸大，虽然奇异幻怪，不可尽信，但若去嘲笑这类幻想也是一种迷误。如现今有人借口科学认知的真实，质疑中国古代龙的传说，这种以所谓动物学的知识来衡量、评判古人的“神思”，是再愚蠢不过的了。鲁迅指出，正如俄罗斯的标志是双头鹰、英国的标志是两只相对立的狮子一般，神龙则是中国的象征，中国的国徽，是神圣不可亵渎的。想象、拟人化、夸张、幻想、象征、神话，这些人文精神的特殊运思方式，这些浪漫主义惯用的传达技艺，在早期鲁迅心目中都是值得珍惜的传统。
韦勒克在《再论浪漫主义》一文中列举了多种西方浪漫主义的概念与界定，最后总结道：“无论所有这些研究在方法上和强调的重点上如何不同，它们仍然得出一个令人信服的一致意见：它们都看出了想象、象征、神话和有机的自然观隐含着的实质。并将它视为克服主观和客观、自我和世界、意识和无意识之间分裂的巨大努力的一部分。这就是英国、德国和法国浪漫主义大诗人的最重要的信条。这是一个前后严密一贯的思想和感情的主体部分。”[10]212 这里，除了想象、象征等我们通常论述的浪漫主义表现方式之外，重要的是提出克服“三大分裂”的问题，也就是克服现代化进程中人的精神异化等问题，所以鲁迅在诗意人生、文学的审美自律、作家的天才灵性等方面的思考与倡导，均为建构中国现代浪漫主义美学所做出的可贵的努力。
与此同时，我们不能不指出鲁迅在构建中国现代浪漫主义美学时所处的复杂的历史语境。20世纪初的中国是一个极为特殊的年代，多重矛盾、多种思想，交错盘缠，糅合一体。一方面，拯救民族危亡的政治紧迫感决定了对民众的启蒙任务，而这一任务的实施则需要启蒙主义理性主体的确立。由此，鲁迅才一再吁求“摩罗”诗人，如拜伦这类“精神界的战士”的出现，一再强调“首在立人，人立而后凡事举”，方可“转为人国”。另一方面，西方世界此时的启蒙主义任务业已完成，而以浪漫主义思潮为代表的审美现代性已开始对启蒙理性的颠覆与批判，对启蒙主义质疑的感性自由个体，开始了自身的建构并对历史现代性予以抗衡。正如刘小枫所揭示的那样：“浪漫派一方面要求恢复传统的权力关系和身份制度，一方面又主张个人主义——多元的——泛神论的唯心论，融构出一种反启蒙的神秘机体论的权威思想。浪漫主义的诗化个体论的人本理念还发展出一种非理性的、善挖苦的权力思想和民族国家思想。”[11]187 在中国现代思想界，鲁迅最早感悟到了这一历史动向，并在《文化偏至论》一文中做出敏锐的反应。因此，中国思想文化界的现状与西方的思想动向之间存在着错位，这一错位也反映在鲁迅的美学观念中，如启蒙功利性和纯文学审美自律性的整合，确立启蒙理性主体和维护感性自由主体的共在，构建浪漫主义理论体系和运用现代主义创作技艺的并行等。这一切都需要我们做一番缜密的、慎重的考证、辨析工作，只有这样，才能趋近于特定历史时期的鲁迅的思想及美学观念的真实。
收稿日期：2007—04—18
基金项目：教育部人文社会科学研究基金项目（05JA750.11—44027）。
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