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[中图分类号]B82-051 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2012)02-0124-09
人们对政治行为主体应该具备相应的政治美德，从来就持有一种热烈的诉求。人们相信，如果政治行为主体有美德，则政治就一定能够成为善政。“善政”这一观念本身就含有很强的道德化政治的意义，始终是一种应然的期望。但是许多人对这种诉求又抱有一种警惕，认为政治有其自身的结构及行为逻辑，它关涉到统治与被统治的政治关系的建立与运行，而道德则更多地关涉到个人心灵品质的应然状态和人与人之间善意的对待方式。政治生活中有着某种为防止人们相互侵害而设置的强制因素以及个人选择自由的广阔领域，不能一律作道德性要求。所以我们必须探讨，应该如何看待政治美德的性质、构成及其恰当功能?为什么美德的追求在政治生活中必须是有限度的?
一、政治关系的真实结构探源
欲理解政治美德的性质和品质特征，必须首先考察政治关系的真实结构。显然，我们现在处于一个自由和权利彰显的时代，我们认为，这是人类政治文明发展所取得的伟大成就。但是我们对权利的认识不能仅仅停留在古典自由主义的论证水平上，而应该在一种更加彻底的理论立场上来确证自由和权利，并思考政治的原初本质。
第一，冲突的不可避免性与强制的必要性。如果我们对政治现象作彻底的还原和抽象，就会发现人的群体生活的最初事实不是合作，而是冲突。所以在政治思考中，正如赫费所指出的，我们不应先从分配正义开始，而应首先分析交换正义，原因是分配正义总是需要已经有了一个公共权威机构之后才能进行。亚里士多德就说过，这种分配正义总是对居官者或分配者的要求。他认为，如果一个人在分配中所得多于所值，“那做事不公正的是分配者，而不是多得者”[1]。而交换正义则可以发生在人们的自由意志最初的相互对待之中，在这里，首要的原则就是要禁止任意性，即禁止任意地对对方进行侵害。也即是说，这种原则就是“禁止性尺度，其实质内涵在于禁止”[2]。我们可以发现，合作与冲突相比，冲突是更为根本的现象。所谓政治，当然是指要对人群共处施加一些公共的强制或管理，并且获得了最高的裁决手段，同时在这一基础上，政治国家应该尽量为所有人提供公共利益和公共服务，为公民合作提供各种条件，并且成为培养人们政治品质和公共节操的最好场所等。所以，我们不要忽视政治国家的一个本源性特点，那就是公共强制力量的存在。认清这一点，就可以有效地反驳无政府主义，但是我们又不能把这种强制力量绝对化，使之成为如霍布斯所称的“利维坦”，也就是说，要使强制力量获得道德的证明，使之获得正当性，通常是通过对它进行限制而达到的。正如赫费所说：“由于作为社会原则的无统治可以借助合法化来进行批驳，倾向性的国家绝对主义用限制化来进行批驳，所以，霍布斯政治共同体的设想就可以放弃了。替代只充当统治象征的利维坦位置的是公正(Justitia)，它的统治象征，剑，一开始就是为正义服务的。”[2](7-8)
那么，怎样理解这种公共强制力量呢?国家面对的是有着自由意志的个人。虽然我们可以设想个人是在社群中存在的，离开社群他们就无法获得自己的本质，甚至无法生存，但是这并没有否认人的自由意志的先在性。个人的自由意志是个人存在的固有性质，是先于人的社群性生存的。所以卢梭曾经说：“在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。”并说：“人特别是因为他能意识到这种自由，因而才显示出他的精神的灵性。”[3]这句话是有深刻洞见的。
这一点从实质意义上说，为我们思考政治问题提供了一个基点。我们相信，动物虽然也要集体行动，但它们不会有政治。自由在最初的层次上是指人具有摆脱一切束缚的意愿与倾向，这种自由在没有正规约束的情况下必然会产生相互冲突。在大型社会中，这种种冲突的激烈程度及其累积过程恐怕都是难以预计的，所以这种种冲突从根本上说是难以控制的，甚至会导致社会共同体的崩溃，因此，人类要作出一些重要的政治发明，即建立正规的刚性强制力量来克服这种倾向。
第二，通过两个假定拒斥无政府主义。我们认为，如果能够论证在最弱条件下这种刚性的强制力量的出现也是必然的，比如甚至在人群合作的、友爱的情况下都是必需的，那么，就能够证明所有无政府主义学说都缺乏理据。
首先，我们可以温和一点设想：每个人在追求自己的好生活或者善观念时是合乎理性的，也就是说，他们对自己的生活目标抱有一种真诚信念，对其理解也大致是经得起理性推论的，而不是一时心血来潮的想法，并且他们都持有基于自己的终极信仰如人性观、宇宙观的全整性的哲学、道德或宗教观念，它们之间没有可通约性，在这种局面中，即使人们并不抱着一种相互敌视的态度，也必然会产生冲突，而且这种情况是自由社会中的一个长期的、不可改变的事实，这就是罗尔斯所说的“理性的多元事实”。为了使公民们在这种社会中能够参与社会合作的项目，并维护这种社会的长治久安，国家的某种强制性就必须存在。在《政治自由主义》时期，罗尔斯进一步认为，这样的国家就需要拥有一种纯粹的独立的政治观念，它应该充当人们达成重叠共识的核心。这是一种彻底的“分离”说，也就是说，国家是从社会中理性的多元事实中分离出来的一种必要性，其灵魂是宪法根本和基本正义。我认为，应该将罗尔斯此论看作是现代社会对各种无政府主义的一种底线排斥。
其次，我们认为，即使人们都是友善的，但是由于人们在认识上的易错性，我们的认识也容易受到自己的性情、个性、生活愿望、价值观念的影响，从而无法达成一致的认识，这也可能使人们无法协同行动。并且即使人们愿意相互理解、相互尊重，在无法达成共识的情况下，最好的结果也只能是彼此作出无原则的退让，各行其是，互不妨碍，退化成卢梭所想象的孤独的“野蛮人”。这样，人们也将无法形成一个共同行动的方案，从而不容易获得社会合作的好处。所以即使是在这种情况下，一种公共权威的强制性力量也是需要存在的，它以公共推理的方式来制定社会的基本正义原则和公共规范，并予以强制性的推行。
从以上两个假定中，我们可以看出，人类的共同生活确实需要成立一个拥有最后惩罚手段(暴力)的最高公共机构，它对人们都有着强制性，换言之，就是要强制人们按照共同体所制定的行为规则行事。人们之所以能够用契约论的方法来说明这种规则对大家的正规约束力，一方面是因为订立契约的行为表明立约者是抽象地平等和自由的，所以立约的过程是人们各自意愿的自由表达，因此经过了立约者的同意；另一方面是因为立约的内容就是彼此放弃自由，成立一个公共机构来掌握执行这一规则的权力，这正是公共机构的强制性的合法性来源。赫费正是在这个层次上来理解人们最初的放弃自由的行为，并由此而形成了公共强制力量的：“合法性目的上的社会契约虽然在于交换，但它的对象却不是商品、服务或资本，而是放弃自由。且这种放弃不是任意的东西，而是自由共处的可能性之条件。”[2](317)要使人们能够自由共处，就必须有掌握公共规则的强制力量。
第三，政治强制力与个人自由的真实关系。人们的自由意志无法自然而然地达到和谐共存，所以，公共的政治强制力就是一种必然要求；同时，我们又必须明白，政治强制力的建立是为了使人们获得社会的自由，即依照政治法律而行动的自由，它对人们的任性自由必定是一种限制，但同时使得人们的自由能够并存，这就能成就人们的社会自由。如果政治强制力背弃了这一目的，而肆意侵犯公民们的社会自由，则政治就退化成了权力拥有者谋私利、逞私欲的利器。
这种公共强制性的来源实际上应该推到最为抽象的层次上，即人们的自由意志相互并存的状态之中。如果人的生存是个人性的，则其自由意志可以自行其是，因为没有其他人的自由会受到妨碍。但在人群交往的过程中，人们就不得不相互放弃自己的任性自由，这种放弃成就了人们的基本的社会自由。其正义性就在于，这种相互放弃自由是对所有人都有利的，而不只是对某些人或某个集体有利，因为这既是公平的，也是公道的。在社会性状态下，如果从主观角度看，人们自愿放弃某些自由，那就表现了一种道德意识，于是，这种放弃就有着本源性的道德价值。所以，最初的道德意识是与自由及其放弃密切相关的，它是我们对政治美德进行思考的基点。从政治的角度看，最初的放弃行为应该转化为制度成果，也就是说，因为这种最初的放弃行为是必须的，所以应该成立公共权威机构来使得这种放弃行为必然能够作出(即使当事人个人是不情愿的)，并且对于个人由放弃自己的某些原初自由而得来的权利加以保护。从高于一般主观道德的角度看，我们需要反思共同体的规则或者法律的道德价值基础，同时要认识到共同体的规则或者法律获得了一种制度性的保障，它秉承着政治的道德基础，此即是政治伦理。
那么，政治的正当性或者其对社会而言的道德恰当性表现在何处呢?依照周濂的研究，它表现在两个方面，一是客观的方面，一是主观的方面。他认为亚里士多德的重大理论贡献就在于“勾勒了正当性概念的两个主要面向：一方面，政治正当性是基于被统治者的意志表达，如信念、认可或者同意，这是正当性概念的主观面向；另一方面，作为某种外在的规范，正当性又有客观面向”[4]。上面的论证已经告诉我们，正当性的客观面向是十分清楚的。可以说，许多政治学说对此都倾注了极大的理论努力，虽然各自的设计和推理并不相同；倒是正当性的主观面向，在以前的统治性政治中，通常很少考虑。在我们的分析中，若说政治的正当性源于政治对于群体行动进行某种强制的道德恰当性，那么，这种道德恰当性实际上首先是指政治使得人们最初对某些任性自由的放弃得以制度化，因为这种放弃是人们在进入社会生活时所必须进行的，而政治权力的存在就是为了使这种放弃必然能够进行，目的是为了使人们可以正常地过社会生活，所以我们可以把政治的外在的普遍规范的出现看作是人们公共意志的体现，因而它具有道德上的恰当性。而至于正当性的主观面向，即被统治者的同意或认可，实际上也是政治结构的一个必然性维度，至于在历史上或现实中的政体在这方面做得如何，则属于另外一个问题。在我们看来，为什么被统治者的同意和认可是重要的，是因为政治是所有人的事务，所以被统治者不能只是默默地被动承受各种政体及其政治措施对自己生活的影响。被统治者需要表达自己的意志或意愿，并且其意志和意愿都应该被整合到政体的构成和政治措施之中，否则他们就只能是纯粹被动的臣民。从这个意义上说，政治的正当性的主观面向是其道德恰当性的一个更为重要的方面。符合了这两个要求的政治权力就转化成了政治权利，即政治获得了其存在的当然性，也就有了“权威”。[5]只有权威，才使权力转化为权利，并且把服从转化为义务。
于是，我们看到，作为强制权力的体现的基本正义和宪法根本的表达首先是禁止性的，即对人们相互侵害倾向的禁止，这是前提。而至于国家的政治行动中有促进人们的团结互助、促进公共利益的目的，以及对官员的政治品质要求和对公民的政治意识的要求等，都是在这一前提基础上的进一步要求；同时，我们也要看到，政治道德的另一重要前提是公民们的同意或认可，这表明我们的政治尊重所有有理性能力、有反思能力的公民，对政体结构、政治措施都要给公民以一种具有明确的公共理由的解释，同时也要接受公民们的质询，并接受其合乎公共理性的观点。所以我们不应只囿于最小国家的概念，而应该进一步思考国家所能起的更大的积极作用。虽然国家必须保证个人由放弃自由而获得的基本权利不受他人也包括国家自身的侵害和干预，但是在这一基础上，我们还须进一步考察国家及其公共行动对人们的品格、气质、生活方式和政治美德的塑造作用。
二、政治美德的性质
我们认识到，政治的确是与正规的强制权力的使用相关的，当然其目的是服务于个人权利保护和提供公共利益，从这个意义上说，政治有着强烈的道德价值追求。从其与公共善的关联看，这种政治行为所对应的心灵品质就是美德性的，因为它是能够完成服务于公共善的目的的卓越品质。
所以，政治美德的首要义务是要尊重和保护人们的基本权利，这种权利是社会的法定权利，而非所谓自然权利。它们不是个人与个人之间的任性愿望互不干涉之对待，而是尊重并保卫所有个人追求自己合理的生活愿景之权利，对公民之间相互侵害对方合法权利的倾向进行禁止，对所有人的不合理性的任性愿望进行制止。这种强制性是相当刚性的。我们要培养政治美德，首先要对政治的强制性的这类性质形成理性理解。我们可以从政治存在的性质中判断出，个人的生命、财产、自由权利都必须得到保护，前二者是个人生活的基础，后者是个人选择自己所认为的好生活并进行自由追求的基础。宽容、平和、愿意倾听别人的不同意见，并愿意调整自己对好生活的观念、愿意，通过平等的公共讨论以达成共识并合作等，也是我们所能赞赏的。它是关于政治性的对错、善恶的基本知识图景。
第一，我相信，形成了对宪法根本和基本正义的理解，一定是我们的理性能力对政治事务的应然状态进行了理性推论。即使我们承认，政治国家的存在对人的生存来说是必然的，但是我们如果不发挥自己的理性在政治推论方面的功能，我们也许不能达成对宪法根本和基本正义的理性认可。由于政治领域面对着广大公民，其原则必定只能是普遍的、统摄性的，所以，必须发挥理性的抽象推论能力，才能形成对基本正义原则的认同，并对其进行理性讨论，从而使我们的理性能面对公民而公开使用，能够思考、衡量正义原则的合理性之所在。这一点是对传统社会中“民可使由之，不可使知之”的蒙昧状态的启蒙。可以说，能够公开地使用理性能力的人越多，则政治局面就会越好。同时，我们可以看到，公开使用自己的理性，则我们就能超出仅对个人利益进行思虑的狭隘眼界，而使我们获得了一种公共视野，心胸也就得到更大的扩展。这与那种其理智只能私人运用的心灵状态相比当然是更加优秀的状态。
第二，对权利的尊重和保护，将为人们获得自尊而尊人的情感品质提供良好的制度前提。只有人能够进行理性思考，理解到我们需要通过限制人们的任性意志冲动而造成的相互伤害，从而推论出人与人、政治国家与所有公民的非个人性的、普遍的、客观性的交往之道，因此，我们能使自己成为法治文明世界中的一员，从而获得了尊严，并且相互尊重对方的人格。
理解了以上的论证，我们就可以发现，政治正义只能建立在抽象的人格平等的基础上。这种人格平等指的是，在法律的范围里，我们可以自主地追求、调整、修正自己的善观念，不受别人或社群、国家的粗暴干涉。正是在这个层面上，我们大家都同等拥有人格尊严，也可以要求他人尊重这种人格尊严。宪法根本和基本正义首先就是要保护大家的人格平等。在这个基础上，如果我们要订立契约的话，那一定是建立在人们相互尊重对方的人格尊严之上，并真正平等地、理性地协商社会合作的诸项目，追求自己的生活前景。
第三，政治美德是在自由民主的政治环境下所孕育出的一种精神气质。它首先要求的是对公民们的自由的保障，这也许不是一种与生俱来的气质，而是受到正义的社会基本结构和政治措施的引导和塑造才能获得的一种气质。当我们的行为要施于人时，必须在尊重对方的合法权利以及对方合理地形成、调整、修改自己的善观念的自由的基础上进行。政治权力的强制力量不能扩展到在公民中宣传、鼓励某些特定的善观念，剥夺公民的选择自由之上。政治上的为善，应体现到提高公民的选择能力和扩大自由选择的范围上。我们认为，阻止公民们的相互侵害，是政治的最基本责任；为公民提供追求自己的好生活愿景的各种条件，是政治的最高尚责任。所以对权力拥有者来说，必须明确自己手中的权力是公民们赋予的，是为了完成以上两方面的责任而设定的。他们应该抑制自己的权力意志的冲动，规范权力的使用，对公民的合理合法诉求予以积极、负责任的回应。
第四，政治美德还表现为对具有正义价值的政体的维护上。这就要求人们必须理解政体的正义价值，并理解它是政治文明发展的必然趋向。即使时下政体与正义的价值要求还有距离，公民们也都负有促使政体朝着实现正义价值的方向不断前行的责任。比如，在公共事务中，公民应该与政府一道去决定什么是公共利益，需要参与对公共事务的广泛的理性讨论。当然，国家也并不能强行要求公民们参与，他们有沉默的权利。政府需要做的事情是，公布公共事件的真相，引导民意的合法表达，提供民意表达的公共平台。
在政治领域中，关于外在行为和内心品质的关系问题，我们可以这样看：的确，从政治措施与其所施及的对象的关系中，我们可以认为，政治措施只与外在行为有关，因为政治措施可以只要求实际效果，比如阻止人们相互侵害对方的权利，要求人们尽某些法定的义务等，只要公民们的行为合乎政策法规的要求，我们的确无法再进一步追究其内在动机。但是在更深入一步的思考中，我们发现，第一，诚如麦金太尔所说：“只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律。”[6]也就是说，没有形成相应的政治美德，则守法的行为虽然可以作出，但是对这种行为却是无法作稳定期待的，一旦有条件，就有可能违背法则。所以在政治领域中，对人们具备政治美德，始终是一种合理期待。因为政治美德作为一种卓越的品质，是心灵中获得了一个理性地推论和理解社会的正义原则的能力，并且逐渐形成了出于(而不仅仅是按照)这种原则而行动的欲望品质，所以形成政治美德是人们政治行为的极好内在品质的基础。第二，在政治领域中，法规也不能穷尽对人们的所有行为而言的规范，所以，总是为公民留下了许多自主选择的余地，为官员们留下了许多自由裁量的空间。面对各种具体的情境，都需要我们作出本着自身已有的品质的判断，只有这样，我们才能完善我们的政治参与，才能让官员们既负起客观责任，又在自己的自由裁量权范围里负起主观责任。客观责任是社会法律和行政法规规定的岗位责任，而主观责任则是官员们本着服务公民、促进公共利益的目的而主动作出的负责任行为。也就是说，在政治领域中，我们所追求的不仅是对外在行为的评价，也不仅是对外在行为的约束，而且也期望人们能够作出本着自己的政治美德的行为。
三、政治美德究竟应该如何培养?
对这个问题，我们需要从三个角度来进行辨析、论证。
第一，有人认为，国家鼓励、培养人们的某些政治美德，就会导致采用恐怖与暴力的手段。原因是：国家在这样做的时候，显然是推行着国家决策层认可了的一套特定的美德观念，并认为，使人们都培养起这样的美德是国家的重要任务，或者说，只有这样，国家的统治才能和谐、有秩序，所以，应该对缺乏这种美德的人们实施惩罚，对努力修养这种美德的人，特别是具备了这种美德的人进行褒扬。国家的任务就是要动用一切办法让人们认识到这种道德真理，因为在他们看来，这种道德真理是基于人性的特征、人情的实际的，违背它就失去了做人的资格。
但是我们知道，个人的自由和自主是可贵的，它是个人自己选择自己所认为的好生活的基础能力和资格。所以维护这种个人的选择自由和自主，应是对国家行为的一项重要要求，因为剥夺了个人的这种权利就是剥夺了他做人的基本资格。个人所选择的生活或者美德观念，是基于他们个人的性格、经验、志趣、生活目标感等之上的，从这个意义上说，选择什么样的好生活或美德观念是别人所不能代劳的。其他人的即使再聪明的智慧，其好生活观念和美德观念也不能成为任何其他人所能完全认同的。个人不能做到这一点，国家也不能。在关乎个人自由选择的问题上，所有的普遍一致的观念对个人来说都是一种强制，哪怕是一个人们真诚相信的美德观，也不能强求别人的同意。凡是希望国家的每个成员都获得同一类型的美德的国家政策，在我们看来，在一般情况下，都表现为一种绝对强制的倾向，在特殊的情况下，也许会诉诸恐怖和暴力。中国清代的“以理杀人”的文化专制局面、法国大革命期间的恐怖都是如此，卢梭的可以强迫他人自由的想法也内含着这样的思维逻辑。黑格尔对这种思路的不合理性作过一个分析，他认为在法国大革命时期，个人的意志成了无约束的意志，而作为普遍意志的政府又肯定要与个别意志处于相互分裂之中，所以，政府的普遍意志认为每个个人的意志都有“嫌疑”，而有“嫌疑”就是有“罪过”。“为对付这种深藏于单纯内心意图中的现实而采取的外在行动，就是干脆地把这种存在着的自我或个人消除掉，这种自我除了它的存在本身而外，是没有任何别的东西可供消除的。”[7]如果政府要求每个人都具有服从政府的普遍意志这样一种政治美德，那么，个人意志就都处于其对立面，所以必然导致恐怖。在这种特殊情况下，就会如罗伯斯比尔所说：“如果在和平时期，人民管理的工具是美德，那么在革命时期，这个工具就同时既是美德又是恐怖：没有美德，恐怖就是有害的；没有恐怖，美德就显得无力。恐怖是迅速的、严厉的、坚决的正义，从而它是美德的表现。”[8]由此，他为美德要求通往恐怖的手段架设了桥梁。显然，我们可以看出，这一思路是不可取的。
第二，完全尊重个人的自由选择，认为这样才能发展人们的独创性，这才是人生和精神品质兴盛的必由之路。这样一种思路就必然要求对国家行动的限度予以严格的界定。洪堡对此进行了一种较为彻底的论证。他认为，首先我们应该从单一的人及其存在的最终目的——“把他的力量最充分和最均匀地培养为一个整体”[9]——出发，来考察国家行动的限度。在他看来，为了达到这个目的，“自由是首要的和不可或缺的条件”，同时还需要“环境的多姿多彩”。国家的作用就是要维护这两种必要条件，而不能超过。从个人来说，自由就是其自主性的前提，而自主性则是其个性发展的绝对基础，同时在克服外在的障碍的过程中，他才能发展其坚忍不拔的精神和责任感；而只有外在环境是丰富多彩的，个人才能吸收他人的精神成果而使之成为自己的本质，从而可能最为充分、均匀地培养自己的力量。于是，在他看来，国家作用的实质是保卫公民的内外安全，除此而外，就不应该再有什么积极的作用，包括对国民的正面福利、尤其是物质福利的关心。因为这是有害的，会导致形式的单调，消除能够塑造公民精神的外在障碍，妨碍个性和特长的发展等。所以洪堡说：“在不是直接关系到一个人权利被另一个人所损害的地方，国家任何干涉公民私人事务的尝试都须受到鄙弃。”[9](37)既然美德是一个人的精神基于自由而生长的意愿的结果，所以国家的任何促进公民美德成长的努力都应加以限制，“因为除了强制和领导永远不会产生美德外，它们还总是削弱力量”[9](107)。我们认为，这种观点从形式上看是对的，但是他忘记了一点，那就是国家还应该尽量建构必要的公共讨论平台，使人们能够发挥自己的理性反思能力，形成对正义原则的理性认识以及相应的情感认同，这是一种积极的引导，从而对人们的政治美德塑造会产生积极的影响。
第三，认为政治正义、社会基本结构是大家所必须维护的，而且遵守正义原则的精神品质是公民们之间可以相互要求的，国家对事关社会基本结构稳定的基本正义和宪法根本是需要大力教导、培养、鼓励的，而对违背这些原则的行为则应加以惩罚。他们认为，这是对人们的自由的成全，自由作为政治自由，是需要有制度来保障的，国家的强制力量的合法性也应由此得到证成。但是只限于此。而在此基础上，人们拥有选择自己的生活目的、志向、美德观念的绝对自由。他们认为，在这样一种政治环境下，一方面，可以期望正义原则成为人们达成重叠共识的核心，能够使人们达到对于得到了理性理解的公共正义原则及基本社会结构的忠诚；另一方面，人们的自我反思、尊重对方的理性能力、自我节制、宽容、自由选择、以理服人、以理服己、负责、参与公共的理性讨论，不断形成、修正自己的善观念等的精神气质会得到不断的发展和繁荣。
在以上的比较中，我们发现，第三条途径更为谨慎有效。按照我们的分析，政治的正义的要求是普遍的，是任何人都不能例外的。在这种强制体系中，我们的自由并没有被取消，反而被成全了，并具有一种现实的可能性。
马塞多近年来对这第三条途径进行了有力的辩护。他认为，“一个正义的自由社会不只有正义可足称道——在这样的社会里，我们能够认识到社群、美德以及人类繁荣等积极自由的理想”[10]。按照我们的理解，在这种思路里，必须回答以下问题：第一，在自由主义社会中，公民身份、社群、美德会受到忽视吗?这主要是要应对社群主义的挑战。第二，在自由主义政体中，国家能对所有的价值观念都保持绝对中立吗?除了宪法根本和基本正义之外，国家应该鼓励一些特定的善观念或好生活观念吗?第三，国家能够以何种方式对公民的政治美德进行培养和塑造?
首先，社群主义者们认为，真正的公民身份来自于具体国家和社群的文化传统、政治现实，而自由主义学说把个人看作是一个没有文化背景的、抽象的、分散的“原子”式的个人，从而虚化了其公民身份。这种指责其实误解了自由主义对个人的抽象。个人在政治的层面上是作为一个具有道德能力即既有形成正义感的理性能力，又有制定自己的生活计划的能力的个人，这样的个人，自由主义者称之为道德个人。这两种能力并不排斥个人已经是处在家庭、社群中的人，但是即使是家庭，也要受到政治的正义原则的指导和制约，比如说，我们要把婚姻视为自由而平等的异性公民的结合形式，把孩子视作未来的社会公民，违背这种政治原则的婚姻和家庭关系就必然要受到法律的干预和纠正。作为社群中的一员也是这样，真正的自由主义社群必须作为自由而平等的公民，因为要实现共同需要和共同目标而结合成团结互助、相互提供服务的群体。至于那些反对社会正义原则的团体，它们虽然可以存在，但其活动必须是在法律许可的范围内。对此，马塞多一言中的，他说，比如，即便有些社群是纳粹主义的团体，在自由宪政中，他们的行为会受到法律的严格约束，以致到最后，只能是“在玩玩罢了”[10](246)。所以在我们看来，公民们必须首先服膺社会正义原则和政治结构，并使此种原则与自己的志向保持距离，然后我们才会在正义原则的基础上为寻求共同的善而组成社群，改造社群。这样的人在自由民主社会中才能真正获得其公民身份，并能够促使社群生活的繁荣。
其次，自由主义国家也不是对所有的价值观念都持一种中立立场。因为自由主义国家有着自己的政治正义原则和权力运行原则，这一点表明自由主义者认为，自由主义的正义原则和权力运行原则比等级制度和绝对主义国家要更加合理，因为它更加符合正当性的客观面向和主观面向。所以它不可能在这种种正义原则和权力运行原则中保持中立。正如赫费所说，既然国家必须秉承正义的道德价值基础，所以“国家对正义负有责任”。他明确认为，“正义必须被理解为法概念而不是个人道德的范畴”[2](11)，这正是国家所需要推行并加以制度化实现的。而且，自由民主国家一方面要求公民遵守正义原则，并鼓励公共讨论，官员们也要对自己的政策进行合乎公共理性的解释；另一方面，公民有着形成、追求、修改自己的善观念的自治能力，当然是在被公众证明了的普遍的、非个人性的正义原则的支配下进行的。马塞多认为，在“这一理想中，自由价值得到公共官员与公民的确认，并被视为体现了我们相互之间的道德责任，被视为对‘什么是我们的最佳生活方式?’这一问题的最佳回答”[10](12)。也就是说，自由主义不对个人具体的生活方式选择提出一些特定的、强制性的指导，它也没有这个能力，但是它认为，在自由主义价值指导下的个人选择、自我负责的生活方式，就是我们的最佳生活方式。
再次，自由国家以一种有限制的方式来促使公民们培养政治美德。国家应该致力于使政治正义原则成为人们达成重叠共识的核心。这种设计有很重要的道德影响。第一，提升人们的自利动机。我们不必假定所有人在现实的政治生活中都能有一种利他主义的品质，但是我们应该在理解正义原则的基础上，把自己的行为限制在符合正义原则的框架内，实现自己的人生抱负。在这个框架中，我们的纯粹私人动机会被提升、改塑而得到升华。比如我们会力图成为一个好公民以获得其他公民的信任和赞赏，公共官员可以在追求良好政声中实现自己的人生理想等，而这种升华了的自利动机就是一种政治美德。第二，为人们提供参与社会合作项目的共识基础。当人们都持有一套具有正义价值的原则，并对之形成共识，则我们作为公民就能进入一种相互性关系之中，因为它保证我们受到一视同仁的对待，从而引导大家彼此视对方为自由平等的公民；进而，我们在追求自己的合理的善观念的过程中就受到相互性理念的约束，由于公民们的合作是必须进行的，所以在共识的基础上开展合作，将能实现互利的目标。这也将使人们的纯粹自利动机得到改塑和提升，因为它会使纯粹自利动机无法畅通无阻。正如马塞多所说：“自由主义为探索关于善的多种不同理解设置了框架：自由、和平、反思的并且头脑清醒的理性态度。”[10](267)第三，政府应该为人们充分发挥其反思精神提供公共平台。在有关公共政策的问题上，大家都能进行理性的思考，都能公开地提出自己的理由，向自己的伙伴提出公众证明，这将能促使人们发挥自己的理性能力。第四，为人们的相互尊重和宽容、自我节制的政治美德提供生长基础。我们把所有有理性能力的人都视为值得尊重的人，相互尊重的情感实际上是在这个层面上获得的一种新的情感。所谓宽容，实际上是对“所有有理性的人都有可能会想的与我们不一样”这一真理的认同。即使你再真诚地持有你的观点，你也得认为对方所持有的与你不一样或相互冲突的观点也可能是有道理的。这种要求会让人们在相互冲突的合乎理性的观点中持一种宽容态度。同时，更进一步说，这将会使人们克制自己的激情，辩论应该遵循以理服人、以理服己的原则，而摒弃任何强加于人的无理性冲动行为。不强迫人们认同己见，这是一种必需的自我克制态度。自我克制正是针对激情的自我约束。第五，为个人的自由选择、主观意愿也留下足够的容许地带，从而不会使人们都处于道德至上的压力之下。所以自由主义政治学说不是道德完善主义，它只是一方面给出基本要求，另一方面，又提供人们继续发展、提升自己品质的基础和空间。这样的社会不是更加可欲的社会吗?在这样的社会中，每个人既要遵守基本的正义原则，又有追求自己的善观念和好生活的充分自由空间，鼓励人们发挥自己的反思能力，进行广泛的公共讨论，唯理是从，并且容许人们不断试验，使得我们的生活选项不断增加，显然，这将使人们的各种生活样式得到繁荣发展。
在马塞多看来，自由主义政体以尊重他人权利为核心。这种原则如果得到充分贯彻的话，就会鼓励多元性、宽容，鼓励人们发挥自己的反思能力和自由选择，“发展这些能力，就是培育某些自由主义形式的卓越品质”。比如，“广泛的同情心、自我批评性反思、愿意试验、愿意尝试并接受新事物、自我控制和积极自治的自我发展、对继承的社会理想赞同，以及对自由主义公民同胞的眷恋乃至利他主义关怀”[10](254)，等等。这些美德超越了个人中心的视角，是一种宏大的精神品质，也是心灵品质卓越的一种标志，称之为美德是当之无愧的。
余论
以上我们拒斥了政治上的无政府主义，也对道德完美主义作出了限定，并对自由主义的政治美德理论作了详细的梳理。我们认为，自由主义在强调国家对个人权利的保护方面奠定了一个坚实的基础。但是自由主义内部在关于国家能否鼓励和促进人们的美德培养方面也有许多的纷争。比如洪堡的“不干预”策略以及现代自由主义者所持的国家“中立性”立场等，还是没有能够思考国家在促使公民变得有美德方面的应有功能。我们认为，在保障了“消极自由”的基础上，国家还应该对国民负有必要的积极责任。这既是国家的制度性美德要求，同时也将对国民的政治美德产生积极的塑造作用。当然，这种积极作用也是有限度的。
保护所有个人的自由和权利，就体现了一个政权的公共性质，也就是从防止相互伤害的意义上而为人们所共有。同时，我们还可以进一步说，政治权力是人们所共同赋予某些机构或官员的，只有当他们服从于公共利益时，才能转变为政治权利。所以官员们对各项政策都负有向公民们作符合公众理性的证明之责任。这是保障政治权力的公共性的必然要求，所以公共官员的任性意识也得到了约束和提升，从而成为了官员获得政治美德的有效途径。另外，正如从人们放弃自由中出现了具有强制性的政治权力一样，我们发现，在人们的公共生活中，“社会和公共拥有这样一种利益，它至少不能被按照”一些特定的方式而“约简为其成员的利益”[11]，比如全体人发展所需要的公共制度和设施、可再生资源、生态利益、国际交往中本国的利益、后代人的利益等，这些都是作为分散的个人所无法提供的。所以公共权力机构的存在必须负起提供公共利益和公共服务的责任。在这个过程中，公共权力机构及其官员和行政人员的远见、谨慎、责任心等政治美德也将能够兴盛起来。当然，由于公共利益与私人利益之间的某种紧张，特别是公共权力机构和公共官员也是有着部门(私人)利益或个人偏好的，所以也彰显了那只“肮脏之手”存在的可能性，从而也揭示出反腐败的紧迫性、艰巨性和长期性。
还有，国家有一种责任即对社会成员的普遍关心，特别是对弱势群体的关怀，反贫困、纠正两极分化等也是政府的重要政治——伦理责任。贫困对个人来说是一种恶，因为贫困会影响个人及其家人的生活前景和作为一个平等自由的社会成员的能力；两极分化则是一种社会之恶，因为它会影响社会的安定、和谐、团结，影响社会的可持续发展。逐步消灭剥削，消除两极分化，达到共同富裕，是社会正义的正面要求，也是社会主义制度的本质要求之所在。胡锦涛同志在党的十七大报告中指出：“必须坚持以人为本。全心全意为人民服务是党的根本宗旨，党的一切奋斗和工作都是为了造福人民。要始终把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为党和国家一切工作的出发点和落脚点，尊重人民主体地位，发挥人民首创精神，保障人民各项权益，走共同富裕道路，促进人的全面发展，做到发展为了人民、发展依靠人民、发展成果由人民共享。”[12]这将是社会制度的美德之体现。
同时，我们必须明白，在先进的社会制度中，政治作为一种管理和引导，一方面，国家有责任建构发展成果由人民共享的机制，这是社会正义的积极要求，满足这一要求，人们就能够产生对社会的信赖和对国家的热爱之情，从而为公民们培养自己的政治美德提供足够的动机和制度环境；另一方面，又必须为国家在对公民的政治美德要求方面给予明确的限定：国家在这方面只能提供制度引导，鼓励和提倡基本正义原则，并使其体现于制度现实之中，这会给人们的性格和品质以一种环境性的影响。在这种制度环境中，人们本着自己选择自己的生活道路的自由意愿，心灵品质能够得到自我成长。这是因为政治美德的成型与个人对公共正义原则的认同与服膺的程度有关，也与在公共正义原则的指导下自由追求自己所中意的好生活的能力有关，更与人们在政治行动中进行以理服人、以理服己的公共辩谈的能力有关。政治美德作为这样一种能力概念，显然可以有高低之分、强弱之别。其底线就是不违背公共正义的消极性规则即“不伤害”规则，这一规则有着绝对的强制性；而追求高阶的政治美德，则不属于政治的强制范围。
所以在我们看来，在这个基础的政治关系框架中，在社会的基本正义原则的指导下，政治美德既有基准的要求，又能够容纳对我们所能想象的崇高的政治美德的期望，并为其繁荣发展提供足够广阔的空间。同时，政治对公民们的塑造在基准政治美德方面有着强制性作用，而对更高的政治美德则更应该诉诸制度引导，来激发人们精神自我成长的意愿，而非强制。