道教文化与诗歌意象——以有关天台山道教的唐诗为对象，本文主要内容关键词为：道教论文,意象论文,唐诗论文,文化与论文,诗歌论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.22 文献标识码：A 文章编号：1004-8634(2012)05-0065-(06)
通过描绘自然界的景物，创设诗歌的艺术境界，表达诗人的思想感情，大多数诗歌都是这样。诗人在创作时，面对丰富多彩的景观物象，可以根据自己的需要，自由地取舍。客观地说，这些物象的本身是纯自然的，但在进入艺术作品之后，它就带上诗人的主观色彩。尤其，当某种物象长期地、经常地被作为某一特定的文化符号而使用时，它的自然属性显得更加微弱。我们发现，在唐代有关天台山道教的诗歌作品中，诗人们或为了营造特定的宗教氛围，或为了表达某种宗教情感，经常使用某些物象，这些物象，有的在使用中完全脱离了它的自然属性，变成了一个道教文化符号；有的虽然保留了它的部分自然属性，但明显呈宗教化趋势。兹就最常见的几类诗歌意象进行探讨。
一、“朱阕青霞断，瑶堂紫月闲”
月是中国诗歌中的传统意象。静夜望月，往往产生对故乡、故友和离散亲人的思念，如《古诗十九首》里那位思妇，当“明月何皎皎，照我罗床帏”时，强烈地思念征夫而夜不成寐；曹丕《杂诗》中的那位游子，“仰看明月光”而“绵绵思故乡”；杜甫被囚长安时，看到天上的明月，想起自己的妻儿(《月夜》)，他们因睹月而思亲，又借月寄托思念，“仰头看明月，寄情千里光”(《子夜四时歌秋歌》)，在他们笔下，月亮成为世俗感情的载体。而在有关天台山的道教诗中，月亮却很少作为人间亲情的寄托，大多服务于宗教。且看：
朱阕青霞断，瑶堂紫月闲。(张说《寄天台司马道士》)
诗人以丰富的色彩来建构仙境之华丽堂皇。称月为“紫月”，则此月已被道教占有。因为，这里紫色的运用，一是与道教的紫辰崇拜有关，中国古代星象说，将天上星座与人间帝王卿相相配合，认为紫微垣(又称紫微宫)乃紫微大帝所居，紫微大帝是元始天尊的化身，仅仅受玉皇大帝支配，统帅三界星辰和山川诸神，为一切现象的宗主，能呼风唤雨，役使雷电鬼神。[1](P911)由此留下了星辰信仰的痕迹。二是紫色是道教修炼境界中的特殊颜色，内丹外丹的种种修炼行为，都常以之为名表示珍异。比如用于外丹修炼的就有“紫粉”、“紫铅”、“紫琼”、“紫方天”、“紫珠芝”、“紫仙芝”、“紫金还丹”等，用于内丹修炼的有“紫霞”、“紫金丹”、“紫金莲”、“紫金明”等，故为道人所认同、喜爱。诗人将一切景观安置在紫月的笼罩下，营造了富丽堂皇而又静谧幽寂的仙境氛围。再看：
秋风吹月琼台晓，试问人间过几年。(孟浩然《玉霄峰》)
仙境一日，人间百年，秋风瑟瑟中照洒在琼台上的这轮月亮，还属于凡间吗？“门标赤城霞，楼栖沧岛月”(李白《天台晓望》)，楼观上悬挂的这轮月也不是人间的月，它属于海上仙岛。而“坛场月路几千年，往往笙歌下天半”(灵一《妙乐观》)，则以象征时间永恒的明月点出了千年古观的历史，由此引出对仙人活动的遐想。至于“往往鸡鸣岩下月，时时犬吠洞中春”(曹唐《刘晨阮肇游天台》)，“惆怅溪头从此别，碧烟明月锁苍苔”(曹唐《仙子送刘阮出洞》)中的月，则本来就是仙界的月了。
在人们普遍的观念认知下，日光芒四射，气氛热烈，身处其中，容易兴奋，导致欲念滋生，此乃修道之大忌，而得道成仙的前提是“内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆谴”。相对日而言，月是阴性客体，它本身之静谧幽冷的形象，加上易使人产生静夜的联想，正符合了道教主静守一的修炼工夫。此外，月光较日光幽暗，色呈银白，半透明状，具有朦胧飘忽的特点，这与仙人境界也相符。因此，除了将月“仙化”以外，诗人们也用它来制造仙家阆苑的氛围。有的“制造”寒凉：
石标琪树凌天碧，水挂银河映月寒。(李绅《望华顶峰》)
半夜人无语，中宵月送凉。(任翻《宿桐柏观》)
月寒岩嶂晓，风远蕙兰芬。(郑薰《冬暮挈家宿桐柏观》)
云开孤月上，瀑喷一山寒。(刘昭《禹福圣观》) 有的“制造”静谧：
淡然意无限，身与波上月。(常建《白龙窟泛舟寄天台学道者》)
五峰转月色，百里行松声。(李白《送王屋山人魏万还王屋并序》)
影殿山寂寂，寥天月昭昭。(皎然《宿桐柏观》)
常时爱缩山川去，有夜自携星月来。(方干《赠天台叶尊师》)
因思石桥月，曾与道人期。(贯休《春日行天台山》)
青蛇绕地月徘徊，夜静云闲鹤未回。(吕洞宾《游福圣观》) 有的“制造”朦胧：
坛上独窥华顶月，雾中潜到羽人天。(李绅《题北峰黄道士草堂》)
洞里有天春寂寞，人间无路月茫茫。(曹唐《仙子洞中有怀刘阮》)
星精观空泣海鬼，月涌薄烟花点水。(贯休《寒月送玄道士入天台》)
此外，也有“制造”高峻的如“人在下方冲月上，鹤从高处破烟飞”(周朴《桐柏观》)，还有“制造”清美的如“落花流涧水，明月照松林”(杜光庭《山居》)，这些趣味各异的月，从不同的侧面大大强化了仙境的宗教氛围。当然，这也只是就其在诗中表现的侧重点而言，事实上，诗人笔下的这些月，往往兼有以上所列各种效能，是多种仙界特征的综合体现。
二、“白云天台山，可思不可见”
白云、烟霞也是纯自然景观，是中国诗歌中的常用意象。但在有关天台山道教的唐诗中，它们也带上了浓重的宗教色彩。
《庄子·天地》有“千岁厌世，去而上仙。乘彼白云，至于帝乡”。有此神话原创，加上白云本来就在天上人间自由飘荡，后来，在道教中，白云同鹤一样，也成了神仙的交通工具，神仙们腾云驾雾，自由往返。于是，当“准神仙”的道士出行时，诗人们自然联想起白云这一神仙坐骑：“羽客笙歌此地违，离筵数处白云飞”(宋之问《送司马道士游天台》)，司马承祯的别宴还未享用完，他的坐骑就已等在那里了；“人间白云返，天上赤龙迎”(《寄天台司马先生》)，赤龙接上天，白云送下地，成仙了的司马承祯让崔湜羡慕不已；“一朝琴里悲黄鹤，何日山头望白云？”(《送司马先生》)痛别之际，李峤向司马承祯真诚地问：当我伫立山头望眼欲穿，到哪天才能见到您乘白云回来？甚至，当司马承祯永别人寰时，也是白云接走了他：“(司马承祯)卒于王屋山，时年八十九。其弟子表称：‘死之日，有双鹤绕坛，及白云从坛中涌出，上连于天，而师容色如生。’”①与白云充当仙人坐骑这一文化含义相应，或许还因飘忽不定来去无踪的自然形态，迎合了神仙的变幻莫测逍遥自在，如孟浩然之谓“鸡鸣见日出，每与仙人会。来去赤城中，逍遥白云外”(《越中逢天台太一子》)。白云，也成为仙风道气的象征，“王乔已去空山观，白云只今凝不散”(灵一《题王乔观傅道士所居(妙乐观)》)，“白云天台山，可思不可见”(沈如筠《寄天台司马道士》)。
诗中烟霞的宗教化，或与天台山道教“餐霞”的修炼方式有关。导引服气作为一项保健养生运动，在我国起源很早。《楚辞·远游》有：“餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞，保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。”司马相如《大人赋》有“呼吸沆瀣朝霞”。这些养生方法，均为道教所吸纳。在道士们眼里，日月不断运行，恒久不息，如果人能摄取日月之精气，必定也会长生。陶弘景《真诰》卷二谓：“日者霞之实，霞者日之精。君唯闻服日实之法，未见知餐霞之精也。夫餐霞之经甚秘，致霞之道甚易。此谓体生玉光、霞映上清之法也。”原来，上清派茅山宗的秘密修道方法之一，便是“餐霞”。唐天台道士司马承祯系上清派正宗传人，因此宋之问《寄天台司马道士》“远愧餐霞子，童颜且自持”，即以“餐霞子”指称司马承祯。孟浩然《寻天台山》写到“吾友太乙子，餐霞卧赤城”，白居易《和元微之送刘道士游天台》写到“饮咽日月精，茹嚼沆瀣芬”。会昌四年进士的马戴，写过一首《送道友入天台山作》，其中也写到“漱齿飞泉外，餐霞早镜中”。
此外，烟霞还可以制造朦胧飘忽的神秘幻境，霞的绚丽色彩还可以使仙界变得富丽堂皇，如“八重岩崿叠晴空，九色烟霞绕洞宫”(章八元《天台道中示同行》)，晴空下的九色烟霞，既绚丽多彩，又朦胧飘忽。因此，烟霞成了天台山道教圣地的特殊景观；“我来正当重九后，笑把烟霞俱抖擞”(李白《琼台》)，“门掩右军余水石，路横诸谢旧烟霞”(薛逢《送剡客》)，“烟霞不省生前事，水木空疑梦后身”(曹唐《刘晨阮肇游天台》)，“草树总非前度色，烟霞不似昔年春”(曹唐《刘阮再到天台不复见诸仙子》)，“南望烟霞空再拜，欲将飞魄问灵威”(陆龟蒙《和袭美寄题玉霄峰叶涵象尊师所居》)……甚至，烟霞还成了人间仙境的代名词：“此地不知何处去，暂留琼佩卧烟霞。”(牟融《天台》)
与此有关的还有一个有趣的现象，天台山南有一处名“赤城”，山石呈赭色。徐灵府《天台山记》云：“自天台观东行一十五里有赤城山，山高三百丈，周回七里，即天台南门也……其山积石，石色赭然如朝霞，望之如雉垛，故名赤城，亦名烧山。”叶廷圭《海录碎事》三引顾野王《舆地志》云：“赤城山有赤石，罗列长里余，遥望似赤城。”因此，“赤城霞”自然成了天台山仙风道气的集中体现：“门标赤城霞，楼栖沧海月”(李白《天台晓望》)，“四明三千里，朝起赤城霞”(李白《早望海霞边》)，“满堂空翠如何扫，赤城霞气苍梧烟”(李白《当涂赵炎少府图山水歌》)，“挂席历海峤，回瞻赤城霞”(李白《送王屋山人魏万还王屋并序》)，“闻君采奇石，剪断赤城霞”(李德裕《临海太守惠予赤城石报以是诗》)，“赤城霞起武陵春，桐柏先生解守真”(欧阳炯《大游仙诗》)……赤城霞还作为天台山仙道的象征，进入了诗人的潜意识：“江汉欲归应未得，夜来频梦赤城霞”(皮日休《寒日书斋即事》)，“雨雪思中岳，云霞梦赤城”(徐夤《赠董先生》)。
三、“鹤飞将羽节，遥向赤城分”
鹤，又名丹顶鹤，属鸟类涉禽类。天台山地处东海之滨，鹤来往其间，本属自然之造化。但由于道教中人视其形貌潇洒，飞翔高远，遂归之入仙禽，充当了仙人之坐骑。《初学记》卷三○对鹤作如此描绘：“(鹤)盖羽族之宗长，仙人之骐骥也。……鸣则闻于天，飞则一举千里。……千六百年饮而不食。”在有关天台山的道教文化里，流传着王子乔驾鹤升仙的传说：“子晋弃所乘马于涧下饮齕如初，子晋乘白鹤，挥手谢时人，升天而去……子晋升天为右弼，主领五岳，司侍帝晨，号桐柏真人，理金庭洞天”②这一传说，《列仙传》及《天台山全志》都有记载。杜甫就用这一传说，说明自己无法超脱：“方丈浑连水，天台总映云……范蠡舟偏小，王乔鹤不群。”(《观李固请司马弟山水图》)于是，天台山鹤的真迹与鹤的传说，一实一虚，在唐代诗人的笔下，也呈现为亦实亦虚，亦真亦幻。
有的继续充当仙人的坐骑，神仙或道士出行称为“乘鹤”、“驭鹤”、“鹤飞”等。写神仙出行的如：
鹤飞将羽节，遥向赤城分。(李益《同萧炼师宿太乙庙》)
白鹤迎来天乐动，金龙掷下海神惊。(刘禹锡《和令狐相公送赵常盈炼师与中贵人同拜岳及天台投龙毕却赴京》)
天外鹤声随绛节，洞中云气隐琅玕。(李绅《望华顶峰》)
紫云白鹤去不返，唯有桃源溪水流。(李群玉《桃源》)
写道士出行的如：
何时枉飞鹤，笙吹接人间。(张说《寄天台司马道士》)
归期千岁鹤，行迈五云车。(钱起《送柳道士》)
且凭鹤驾寻沧海，又恐犀轩过赤城。(罗隐《送程尊师东游有寄》)
闲迎仙客来为鹤，静燂灵符去是龙。(皮日休《寄题玉霄峰叶涵象尊师所居》)
这类鹤，是怀仙遐想中的鹤，是纯粹的仙家之物，是道教的文化符号。与此类似的还有“笙歌寂寞闲深洞，云鹤萧条绝旧邻”(曹唐《刘阮再到天台不复见诸仙子》)，“冷立千年鹤，闲烧六一炉”(贯休《寄天台道友》)，只是这里的鹤没有充当坐骑罢了。传说汉辽东人丁令威在灵虚山学道成仙，后化鹤归来，落于城门华表柱上。有少年欲射之，鹤乃飞鸣作人言：“有鸟有鸟丁灵威，去家千岁今始归。城郭如故人民非，何不学仙冢累累。”(见旧题晋陶潜《搜神后记》卷一)后也以鹤代仙。曹唐《仙子洞中有怀刘阮》“不将清瑟理霓裳，尘梦那知鹤梦长”，王贞白《寄天台叶尊师》“念余无俗骨，频与鹤书招”，其中的“鹤”，就是“仙”的代名词。除此之外，诗人们也通过写实有之鹤，象征或比拟仙道的清逸高雅、潇疏出尘。或比拟道士的清逸高雅、超尘脱俗：
山瘦松亦劲，鹤老飞更轻。(司马承祯《山居洗心》)
石桥峰上栖玄鹤，碧涧岩边荫羽人。(李绅《琪树》)
纵云孤鹤无留滞，定恐烟萝不放回。(方干《因话天台胜景奇异仍送罗道士》)
之子逍遥尘世薄，格淡于云语如鹤。(贯休《寒月送玄道士入天台》)
身同云外鹤，断得世尘侵。(杜光庭《山居》)
或象征环境的清雅潇疏、仙风道气。如孟浩然《宿天台桐柏观》：“鹤唳清露垂，鸡鸣信潮早。”张祜《忆游天台寄道流》：“云龙出水风声急，海鹤鸣皋日色清。”姚鹄《寻天台赵尊师不遇》：“松阴遶院鹤相对，山色满楼人未归。”任翻《宿桐柏观》：“鹤归高树静，萤过小池光。”杜荀鹤《送项山人归天台》：“龙镇古潭云色黑，露淋秋桧鹤声清。”
四、“灵药不知何处得，古松应是长年裁”
江南之山多松，写山的诗大多会写到松，这本不值得一提。但天台山的松在诗人的笔下似乎也不那么单纯。天台山道教服食的茯苓、松黄这两种药饵，皆得力于天台山多松，如“石桥峰③上栖玄鹤，碧涧岩边荫羽人……徒使茯苓成琥珀，不知松老化龙鳞”(李绅《琪树》)，“南下天台厌绝冥，五湖波上泛如萍……金门后俊徒相唁，且为人间寄茯苓”(张祜《酬答柳宗言秀才见赠》)，“枝偃只应玄鹤湿，根深且与茯苓生。天台道士频来见，说似株株倚赤城”(徐夤《画松》)等。茯苓，菌类植物，别名松腴，寄生于松根，状如块球。《淮南子·说出》：“千年之松，下有茯苓。”茯苓的药用价值，早就受到道士的注意，晋葛洪就说丹溪水黄初平学道，服松脂茯苓，至五百岁而有童子之色。④又说任子季食茯苓，18年玉女从之，能隐能见。⑤寄生于松根的茯苓可以使人“神王而气固”(《天台山方外志》卷十三《异产考》)，生长于松顶的松黄(松树花粉)也可充当药饵：“石室地炉砂鼎沸，松黄柏茗乳香瓯。”(寒山《久住》)茯苓、松黄均生之于松，故服食它们又可直言“餐松”，如徐夤《赠董先生》：“餐松双鬓嫩，绝粒四支轻。”它们的效能提升了天台山松树的价值和声望，于是，在唐代有关天台山的道教诗中，松的形象屡屡出现，对刻画仙人风貌，增强仙境的宗教氛围，起了重要作用。
“松花落处宿猿在，麋鹿群从林际还”(陈寡言《玉霄山居》)，写“松花”，显然为了凸现松黄；“灵药不知何处得，古松应是长年裁”(方干《赠天台叶尊师》)，“古松”与“灵药”对举，则是暗示“千年之松，下有茯苓”；“山瘦松亦劲，鹤老飞更轻”(司马承祯《山居洗心》)，是以松之劲形容道士长期修炼而后道境更高、仙骨更硬；“将何佐明主，甘老在岩松”(徐灵府《言志献浙东廉访辞召》)，则直接以“岩松”指代天台道教圣地；“松间石上有棋局，能使樵人烂斧柯”(灵一《题王乔观傅道士所居》)，此“松”本身就是仙家之松；“泉萝两幽映，松鹤间清樾”(常建《寄天台学道者》)，“松阴遶院鹤相对，山色满楼人未归”(姚鹄《寻天台赵尊师不遇》)，“映宇异花丛发好，穿松孤鹤一声幽”(林嵩《赠天台处士》)，仙鹤往来其间，此松仙气弥漫；“五峰转月色，百里行松声”(李白《送王屋山人魏万还王屋并序》)，“鸟鸣松观静，人过石桥稀”(白居易《山中寄姚员外》)，“落花流涧水，明月照松林”(杜光庭《山居》)，松的形象，强化了道境的幽然静谧；“飕槭松风山枣落，间关溪鸟术花开”(贯休《寄天台叶道士》)，“芝术迎风香郁郁，松柽蔽日影森森”(杜光庭《题空明洞》)，则描画了仙界的和谐自然。
五、“灵异寻沧海，笙歌访翠微”
在道士祈求成道成仙的宗教行为中，有一项是举行斋醮仪式，又称为做道场。这种仪式历来名目繁多，因道门派别不同而形式不一。然而这其中却有严格的斋仪规范与制度。从整个仪式的过程来看，大体可以分为音响部分和造形部分。造形部分，是由道场法师们巡回、礼经、拜神等动作予以完成。音响部分包括所有的音乐，主要的乐器有钟、磬、鼓、笙、锣、木鱼等，随着法事的进展，演奏不同节律、曲调的道教乐曲，以增添宗教的感染力。道教斋醮仪式中的这些内容，在唐代有关天台山的诗歌中，也有所反映。如音乐，台州刺史柳泌就记载过这种盛况：“龙马行无迹，歌钟声沸天。”(《玉清行》)白居易《和元微之送刘道士游天台》也说到“阆宫飘渺闲，鈞⑥乐依稀闻”，贯休《秋夜玩月怀玉霄道士》有“唯宜华顶叟，笙磬有余声”，卢士衡“曾隔晓窗闻法鼓，几同寒榻听疏钟”(《寄天台道友》)等等，均描述了天台山道教斋醮仪式中的音乐。这些道教音乐，强化了宗教气氛，增强了宗教对人的感染力。在诗人看来，这既是天台山道教气氛浓烈的具体体现，也是天台山道教圣地的一道美丽风景。
因此，天台山的道教音乐受到诗人的特别注意，其表现方式多以某种乐器加以提示。只是我们发现，在众多的乐器中，诗人们似乎对“笙”情有独钟。如：
羽客笙歌此地违，离筵数处白云飞。(宋之问《送司马道士游天台》)
碧海桑田何处在，笙歌一听一遥遥。(薛曜《送道士入天台》)
何时枉飞鹤，笙吹接人间。(张说《寄天台司马道士》)
灵异寻沧海，笙歌访翠微。(张子容《送苏倩游天台》)
明日出林去，吹笙不可闻。(郑薰《冬暮挈家宿桐柏观》)
笙歌寂寞闲深洞，云鹤萧条绝旧邻。(曹唐《刘阮再到天台不复见诸仙子》)
唯宜华顶叟，笙磬有余声。(贯休《秋夜玩月怀玉霄道士》)
甚至把天台山的流水声、风吹树叶声也比做吹笙，如曹唐《刘阮洞中遇仙人》“云实满山无鸟雀，水声沿涧有笙簧”，张为《秋醉歌》“动叶如笙簧，音律相怡融”。
这一情形的出现，并不是因为在天台山的道教音乐中，笙的作用特别突出，而可能与天台山的一则道教传说有关。道教典籍《云笈七签》卷二十七云：“桐柏金庭洞天，王子晋所治。”则天朝进士崔尚也说过：“桐柏山高万八千丈，周旋八百里，其山八重，四面如一，中有洞天，号金庭宫，即中右弼王乔子晋之所处也。是之谓不死之福乡，养真之灵境。”(《唐天台山新桐柏观颂》)可见，关于周灵王太子王乔治桐柏山的传说，在唐代已经人所共知。而最终成仙了的王乔，有一项特别的爱好——吹笙：“王子乔者，周灵王太子晋也。好吹笙，作凤凰鸣。”(《列仙传》卷上)“(王子乔)常好吹笙，作鸾凤之音，声贯行云，响满宫掖。白鸾朱凤，延颈鼓翼，集而听之；奇禽异鸟，率舞庭砌，以为常也。”(《历世真仙体道通鉴》卷三)于是，诗人们选择这一意象，在描述天台山道教氛围的同时，揭示其深厚的文化内涵。如灵一就利用了王乔吹笙的传说：“坛场月路几千年，往往笙歌下天半”(《题王乔观傅道士所居》)，如此一来，笙，也就成为天台山道教音乐的代名词了。
从有关天台山道教的唐诗中，我们看到道教文化如何影响唐诗意象的生成。在唐代有关天台山道教的诗作中，诗人从个人情感出发，以天台山的道教实践为基础，以天台山的自然风物为媒介，融汇天台山的历史文化传说，熔铸特定的诗歌意象。使这些诗歌意象既具有天台山的地理和文化个性，又寄寓唐代道教的相关意趣，也传达出丰富的情感体验。其时代、宗教和地域的多重特色，使其在中国古典诗歌中显示出独特的审美价值。它不仅揭示了诗歌与人类生活的密切关系，同时也说明诗歌的功用，并不限于我们已经认识到的范围，诗歌与人类的精神及物质生活之间的关系，也许还有更多的领域值得开掘。[2]
注释：
①《旧唐书·隐逸传》卷一九二，中华书局点校本，第5128页。
②《历世真仙体道通鉴》卷三《王子乔》。
③石桥峰，即石桥山，在今浙江省天台县北50里。两山对峙，绵延百里。上有石桥，长三丈许，悬架两崖间。
④见《太平广记》卷七引《神仙传》。
⑤见《天台山方外志》卷十三《异产考·茯苓》。
⑥《国语·周下》：“细钧有钟无镈，昭其大也；大钧有镈无钟，甚大无镈，鸣其细也。”
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