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诚信是现代社会的基本道德要求，既是社会经济生活中的基本规范，也是社会公德的基本规范。现代诚信与中国传统社会所主张的诚信有着很重要的不同，从根本上说，其不同在传统诚信本于“天人关系”，现代诚信本于“契约关系”。
一、传统诚信的理论及其实践
中国道德传统中的诚信本于“天人关系”。首先，中国传统道德的“诚”固然有坦诚、诚恳、真实无欺一类的意思，但是这个“诚”所指向的，不是人、他人，而是天、天道或天理。
所谓“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子·离娄上》），一个“诚”字把“天道”和“人道”贯通起来。
以儒家为代表的中国传统思想中的“诚”的理论内涵包念两层意思。一、“诚”是中国古代哲学本体论层面上的概念，指天道、天理的存在真实无妄。所谓“天道之本然也”，指天道、天理是绝对的、永恒的、不变的。“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。”（《中庸》）这是说天道、天理真实无妄地存在着，才有了天下万物的存在；如果“天”不是以真实无妄的天理、天道的方式存在着，那就没有任何东西能够存在，就连宇宙万物也不可能存在。二、天人本无二，天道、天理“实而无伪”存在于人性之中，只是常常为人欲所蔽而不得尽其性，其解救的法子是“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），也就是以“诚”为本，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。坦诚地对自己敞开心灵，心灵的尽头是天道之性，知道了什么是天道之性也就知道了什么是天道本身了，这就是天人合一，也就是“人事之当然也”。可见这个“诚”不仅是价值本体，而且还是宇宙本体，其作为价值本体是以其作为宇宙本体为根据的。
传统道德的“诚”是天人之间的事情，讲的是人应当如何实现自己的天赋道德本性，即人应当对自己坦诚不欺，认识内在于自己的人性之中的天道、天理，努力尽己所能，达到天人合一的最高道德境界。而由儒家“内圣外王”之义，“诚”也是成就理想政治和理想社会的必由途径，故“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）可见这个“诚”在中国传统儒家思想中可以说是众幅之毂，既是个根基性的东西，也是个理想性的东西。故《大学》之言修身以“诚意正心”为本，直至“治国平天下”。《中庸》也认为教化以“至诚尽性”为归：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。”如此说来，这个“诚”已达至矣、尽矣的境地了，但是本于天人关系且指向天、天道或天理的这个“诚”，当它落实到人间而指向着人、他人时，却有了别样的滋味。
《论语》记载，当叶公以儿子举报父亲偷了别人的羊而美之曰“直”时，孔子用鲜明地主张：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）看来，不欺之“诚”完全是因人而异的，为了维护父子之天伦，只好委屈受害者了。当然，中国传统社会以家庭为本位，小农经济建立在家庭本位的基础上，道德也是以家庭为本位的，如孟子所言：“尧舜之道，孝弟而已矣”（《孟子·告子下》）。孟子更把“父为子隐、子为父隐”发挥为“责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。意思是以道德来互相要求那是朋友之间的事情，父子之间这样做就会极大地伤害父子感情，这就在根本上有悖于道德的精神。我们固然能够理解这一点，但是我们今天能够仍然赞同这一点吗？可见，传统道德的“诚”并非单纯就是人与人之间坦诚、诚恳、真实无欺一类的意思。
其次，中国传统道德中的“信”与“诚”不在同一层次上。如上所言，“诚”的基础是天人关系，“信”则确实是在人与人的关系上讲的，意思也是今天讲的对他人许下的诺言应当履行。但是，毕竟天人关系高于人与人的关系，所以为了“诚”可以毁弃“信”，这在道德上是正当的。于是，中国道德传统中就出现了这样的现象：一方面高扬着“信”，如孔子说“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》），另一方面又贬低着“信”，如孟子说“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》）。
中国传统道德中的“信”虽然是在人与人的关系上讲的，但讲的又是特定的人与人的关系，概而言之有二。
一是朋友关系，指朋友之间应当信守诺言，也就是“朋友有信”。如曾子一日三省其身中的：“与朋友交，而不信乎？”（《论语·学而》）至于为什么只在朋友之间才“有信”，在传统道德看来，那是因为只有道义之交才称得上是真正的朋友：“曾子曰：君子以文会友，以友辅仁。”（《论语·颜渊》）也就是说，真正的朋友是志同道合的人，是在努力尽己达到天人合一最高道德境界道路上互相砥砺的同志。在志同道合的人之间，如果“信”与“诚”发生了冲突，也就是如果维护了朋友之间的“信”就违背了天人之间的“诚”，那么为了“诚”就只能毁弃“信”，这在道德上是完全正当的，否则就成了孔子所鄙视的“言必信，行必果，硁硁然小人哉”（《论语·子路》）。事实上，在先秦诸子各家中，倒是尚侠的墨家以“言必信、行必果”为不二信条，而这在儒家看来不过是昧于大义的“小人”罢了。
二是统治关系，指统治者应当取信于民，如孔子说，“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）。但是，取信于民既可以是出于道德的真诚，体现的是责任伦理的精神，也可以仅仅是统治术。先秦法家就在这一意义上高举着“信”的大旗，如商鞅就有“徙木立信”之举，其中的道德意味实在就淡薄得很了。总之，先秦墨家和先秦法家各自持守着朋友关系和统治关系之“信”，而先秦儒家则以天人关系的“诚”来指导和规范人际关系的“信”。
最后要说的是“诚信”在中国传统社会中的道德实践。道德理论的主张与其实践通常不完全是一回事，而道德实践的状况却正好可以反映出其理论的“真伪”。当然，不可否认的是传统道德的“诚”是伟大的德性，其真诚的实践者可以具有着“仰之弥高，钻之弥坚”的人格力量，一如《论语》中记载着的孔子：“子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：久矣哉，由之使诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎！”（《子罕》）孔子以敬畏之心面对上天而立身于世，以至“七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），其为万世之师表固有所当，但是这种伟大的德性不可能具有普遍性，这在等级制的“礼俗社会”中仅仅是精英阶层所可能也应当追求的德性。如前所述，由儒家“内圣外王”之义，这也仅仅是相应于“统治”的德性。
对于终身为生计操劳的被统治者而言，天人合一的道德境界实在是漫无边际的东西，更何况在“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）愚民政策的操纵下，“诚”就演变成对统治者顶礼膜拜的道德要求。以民间俗语讲的“诚则灵”为例。这儿的“诚”不是指在求神拜佛时对神灵要诚实，而是指要真诚地相信神灵的存在和法力无边，并且匍匐在这种不可抗拒的力量之下，这被理解为满足自己的利益需求的绝对前提。在漫长的传统专制社会中，被称作“道德”的东西也在流变之中。“忠”的本义是“尽己”，“诚”的本义是“无妄”，而曾几何时，“忠诚”的意思却演变成在下者对在上者的死心塌地的追随和服从。“诚”原是天（一切现实和想像中的掌握着物质力量的统治者）、人（所有无法掌握自己命运的被统治者）之间的事情，讲的是“人”应当对自己坦诚不欺，死心塌地服从“天”，努力尽己以得到最大的利益。请注意，这是愚民政策的必然后果。而效法天道、天理，努力尽己达到天人合一的最高道德境界，能够在这一本来意义上实践这一理论的仅仅是极少数的精英而已。
“诚”的实践如此，“信”的实践也就只服务于利益的需要。中国传统社会是一个“熟人社会”，所谓低头不见抬头见，“无信”不仅是没有面子的，而且有受到人们唾弃的危险，实在是很“不利”的事情。至于和陌生人打交道，如果是丝瓜打锣、一锤子买卖的交往，信守诺言就成了傻瓜。
总之，传统“诚信”之德所展开的语境是纵向的义务服从关系，而不是横向的权利平等关系。
二、契约关系基础上的现代诚信
现代契约关系基础上的“诚信”与天人关系基础上的“诚信”有着根本的不同。这就首先需要明确什么是契约关系。
契约关系不是“天人关系”，而是“人际关系”，而且是被特定理解了的“人与人”之间的关系，即具有平等的社会权利的利益主体与利益主体之间的关系。契约就是这样的利益主体之间进行产权交易的合意产物。这里有两层意思。第一，所谓利益主体是指这一主体以具有排他性的专有利益为本质，而且其专有利益还相应地具有某些社会权利，所以才能够发生产权交易活动；第二，因为利益主体间平等地具有社会权利，所以产权交易活动以“合意”为其本质要求。如果说在现代社会中道德之为道德就因为是奠基于平等的社会权利之上，那么诚信之为诚信也正是奠基于这一“合意”之上。也就是说，契约关系基础上的“诚信”与天人关系基础上的“诚信”有着根本的不同。
首先，与中国传统道德的“诚”相比，契约关系基础上的“诚”所指向的，不是天、天道或天理，而是人、他人。与中国传统道德的“信”相比，契约关系基础上的“信”不但约束着朋友之间的关系，而且约束着所有的人际关系，是政治行为而且首先是经济行为应当遵循的道德原则。
其次，契约关系基础上的“诚”与“信”是互相联系、互相要求和互相说明的同一道德规范。其中，“诚”就是诚实不欺，“信”就是守诺不二。
诚实不欺是在产权交易的契约合意范围之内的道德要求，是守信范围之内的诚实，这与传统道德意义上的“诚”有着根本区别。传统道德中的“诚”是最高的道德境界，这一境界表现在人际关系上就是所谓的“君子坦荡荡”，就是“事无不可对人言”，就是“连心窝子都掏出来了”；而契约关系基础上的“诚”则完全不同。比如，我花钱买了一瓶可乐，我只能要求厂商诚实地标明这瓶可乐的生产日期、保质日期、原料种类等相关信息，我还能要求厂商所售出的这瓶可乐符合相应的质量标准，但我不能要求厂商诚实地告诉我这种饮料的配方，因为配方不在本次产权交易的范围内，我没有权利在本次契约合意的范围之外要求诚实。我甚至连要求对方告诉我这瓶可乐挣了我多少钱的权利都没有，因为我并没有就此与对方达成契约合意。所以，诚实的边界是守信。
反过来说，守信的前提则是诚实。由于信息不对称以及契约不完备，产权交易中就容易滋生机会主义，利用信息优势以及其他优势来谋取额外的利益，这样达成的产权交易契约就不是真正的“合意”的产物。所以，在契约合意的范围之内要求诚实，向对方提供真实可靠的相关信息和表达真实的意愿。有意隐瞒真实意愿就是欺诈，有意提供虚假信息就是诱骗，前者作出的根本就不是什么诺言，后者则用诺言为对方设好了陷阱，而共同之处是强暴了产权交易活动的本质要求——合意。
最后，契约关系基础上的“诚信”所关系着的不是什么天赋良知的发现和实现，而是实实在在的现实利益，是个人利益的实现。这才是问题的关键，是与天人关系基础上的“诚信”的本质区别。契约关系是具有平等社会权利的利益主体与利益主体之间的关系，也就是说，契约关系中的“人”与天人关系中的“人”是根本不同的，前者被特定地理解为利益主体，而且这一利益主体还相应地具有某些社会权利；后者被特定地理解为道德主体，而且这一道德主体还相应地具有某种天赋良知。
我们也许会在情感上更接受天人关系中的“人”，因为它比契约关系中的“人”崇高得多。但是问题的另一面是，天人关系中的“人”并没有社会权利的意识，中国传统社会是一个身份等级制的社会，而所谓身份等级也就是权利和义务的不平等，就是“父要子死、子不得不死；君要臣亡，臣不得不亡”。被推崇为纯粹道德主体、被推崇为以无私的道德为其本质存在的“人”，在这样一个身份等级制的社会中就成为以“为臣尽忠、为子尽孝”为其存在本质的天赋“道德主体”。
在人类历史中，根本就并不存在抽象的道德，被推崇为纯粹道德主体的“人”必须还原到其社会存在方式和生活方式中才能得到正确的理解。在人类历史中也根本就不存在永恒的道德，被推崇为人的存在本质的“道德”只能是社会存在方式和生活方式的产物。英国著名法学家亨利·梅因认为：“所有进步社会的运动，到此处为止，是一个‘从身份到契约’的运动。”（注：梅因：《古代法》，沈景一译，商务印书馆1996年版，第97页。）梅因把这一运动理解为社会的进步或者文明的进步，这一进步的实质就在于契约关系中的“人”具有的社会权利是平等的，而道德之为道德就奠基于这一平等的社会权利之上。中国传统道德奠基在不平等的身份等级制度之上，尽管它把“人”抽象为纯粹的道德主体能够在某种程度上满足我们神圣的情感，但是这改变不了那个不平等的身份等级制度本身是不道德的这一事实。
相对于我们的道德传统，一个不可避免的疑问就是，既然把“人”理解为利益主体、一个具有需要实现个人利益意义上的“主体”，那么还有什么道德可言？我们的传统道德是以严格区分“义利之辨”为核心的，道德之为道德，就在于不计较个人私利、就在于牺牲和奉献个人私利，如果把“人”理解为利益主体、一个需要实现个人利益意义上的“主体”，那么道德的人将是什么样的？
用学术化的语言来说，这个问题就是：道德何以可能？而对这个问题的回答就需要首先追问道德的基础是什么的问题。传统道德以天赋良知为其基础。道德何以可能？答曰：人有天赋的道德良知。现代道德以社会权利为其基础。道德何以可能？答曰：人有平等的社会权利。
站在传统道德的立场上是不可能理解和承认现代道德的“道德性”的。然而，如果说从传统社会到现代社会的发展和转型是历史的必然趋势，那么在这一历史过程中，从传统道德向现代道德的发展和转型就是内在的必然要求。
三、现代诚信的建设
本于“天人关系”的传统“诚信”已经丧失了其历史生活的根据，因为那个主宰着人间一切的超验上“天”早已经轰然崩塌，至当不移的“天理”在今天演变成自然科学所研究的大自然的客观规律。传统的“诚信”之德被抽掉了价值的根据和基础，于是以“礼义之邦”自命的中国人痛感着道德的缺失。
比如，在当今中国社会，陌生人之间信守诺言仍然是非常困难的事情，具有了契约关系形式的产权交易活动在相当程度上仅仅是空洞的形式，仍然需要依靠特定的私人关系来减少风险，也就是“熟人社会”的传统行为方式和行为规范仍然有效地支配着我们的经济活动。进而，我们还必须清醒地看到，熟人社会的传统行为方式和行为规范是发展和完善社会主义市场经济体制的顽固障碍，是中国现代化事业的顽固障碍，因为所谓地方、部门和单位的保护主义无非就是为了小集团的利益而损害着国家和社会的整体利益。那一个个小集团，无非就是一个个大大小小相对封闭的熟人社会；保护主义之所以盛行、之所以屡禁不止甚至生生不息，其重要原因之一就是熟人社会的传统行为方式和行为规范仍然为人们所信奉。极而言之，熟人社会内部的诚信在当代已经成为腐败的保障机制了，在法律的打击和舆论的监督下，一切腐败行为的风险越来越大，而唯一能够抵御风险的，就是在权钱交易的熟人社会内部信奉和恪守着这样的“诚信”原则：在“有钱大家赚”的信条下，彼此坦诚相待，而一旦“失风”，则“好汉做事好汉当”。两千多年前庄子讲的“盗亦有道”，正大行其道。
问题出在哪儿呢？一种看法是归咎于市场经济制度，认为正是以私利的追求为经济行为基本动机的市场经济导致了道德的滑坡。这种看法虽然不无所见，但实在是混淆是非之见。这一看法包含着一个虚假的命题，即在实行市场经济制度之前，我们的社会具有很高或较高水平的诚信美德。而如前所述，传统道德的“诚”与“父为子隐、子为父隐”并行不悖，传统道德的“信”与“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”并行不悖，这又当作何解？
上述看法不无所见，因为市场经济制度确实会导致物欲的无限膨胀、人的精神世界的平面化和人际关系的冷漠化等等，对这些都可以给予负面的评价，从而就这一意义可以说市场经济制度导致了道德的滑坡。但之所以说这又是混淆是非之见，是因为上述看法混淆了对制度本身的评价和在某种制度之内对行为的评价这两个道德评价的不同层面。现在的问题是：在以私利的追求为经济行为基本动机的市场经济制度之内要求道德、要求诚信，对私利的追求需要道德的约束、需要诚信。对制度本身的道德评价和制度之内对行为的道德评价是两回事，不能以前者来代替后者。
那么，我们今天怎么对制度本身给予道德评价？显然，以实现现代化、振兴伟大的中华民族为目标，建立和完善社会主义市场经济制度是必然的选择，这已经是全民族的共识。尽管市场经济制度确实存在着某些道德上的负面影响，但是从根本上说，我们对市场经济制度本身的道德评价应当是正面的和肯定的。因为振兴中华、实现民族复兴的大业应当是当代中国道德评价的最高标准，凡是有利于民族复兴大业的，就是道德的；凡是不利于民族复兴大业的，就是不道德的。当然，我们必须正视和努力解决市场经济制度存在着的负面道德影响，但是这决不能成为我们在道德上否定市场经济制度的理由。
对市场经济制度本身的道德评价问题解决了之后，就是制度之内对行为的道德评价问题了。在制度之内对行为的道德评价必须以制度本身的原则为根据。市场经济制度以契约关系为根本，以承认每一个人都是一个利益主体并且相应地具有平等的社会权利为原则。也就是说，市场经济制度基础上的现代道德以社会权利为其基础，道德何以可能？答曰：人有平等的社会权利。如果把那种以天赋良知为基础、以严格区分“义利之辩”为核心、以牺牲和奉献个人私利为准绳的传统道德来作为市场经济制度之内对行为进行道德评价的原则，只能是南辕北辙。在市场经济制度中，对私利的追求确实是经济行为的基本动机，但是这一动机在道德上是中性的，即既不能说这一动机是道德的，也不能说是不道德的。能够合理地给予其道德评价的，是源于这一动机的行为是否尊重了他人的正当权利，延伸开去则还有是否尊重了社会的“良俗”、是否违反了国家的法律等等。
发展和完善社会主义市场经济制度是历史性的紧迫任务，其关键之一就是真正认识到道德基础的历史性变革，认识到在现代社会之中道德评价的根据是人的社会权利，是利益主体之间平等的权利关系。而现代诚信的建设的基础就是这一观念的变革和建设。
其次，现代诚信建设的核心是信用制度的建设。契约关系基础上的“诚信”不能仅仅依靠道德信念和道德自律，在根本上还要依靠行之有效的信用制度。
传统道德对道德感召力有着特别的期待，认为通过道德楷模的示范和宣传就能够产生风行天下的感召力，因为每一个人都有天赋的道德良知，都能够源于天赋良知产生坚定的道德信念和道德自律。严格的道德自律确实是真正的道德行为的标志，坚定的道德信念也是完善的道德人格的标志，但是并没有什么天赋的道德良知，道德良知是社会的产物和教育的产物，而且就道德教育而言，无言的社会制度的力量比道德导师的耳提面命不知要强大多少倍。当然，道德良知也是人的主体能动性的产物，是个体的人对生活于其中的社会的适应、认同和意愿这个社会更加美好的产物。
前已指出，市场经济制度是以私利的追求作为经济行为基本动机的，这一动机在道德上是中性的。能够合理地给予道德评价的，是源于这一动机的行为是否尊重了他人的正当权利、延伸开去则还有是否尊重了社会的“良俗”、是否违反了国家的法律等等。但是，正如同不存在什么天赋的道德良知一样，也不存在对他人正当权利的天赋尊重，这种尊重是市场经济的现代社会制度的产物，是教育的产物，是个体的人对生活于其中的社会适应、认同和意愿这个社会更加美好的产物。就以私利的追求是经济行为基本动机这一点而言，绝不会自发地产生对他人的正当权利的尊重。如果没有一个强制地保护每一个人的正当权利的制度约束，就不可能有对他人的正当权利的普遍尊重。正如休谟所说：“如果我独自把严厉的约束加于自己，而其他人却在那里为所欲为，那么我就会由于正直而成为呆子了。”（注：休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1996年版，第576页。）就诚信而言，休谟甚至认为，“在人类协议确立许诺之前，许诺是不可理解的；即使可以理解，它也不伴随任何道德的约束力。”（注：休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1996年版，第556页。）“因此我大胆地断言，许诺是以社会的需要和利益为基础的人类的发明”。（注：休谟：《人性论》下册，关文运译，商务印书馆1996年版，第559页。）他的意思是说，不存在信守诺言的自发心理倾向，这是社会制度约束和培养出来的产物。为了社会利益的需要，人们建立起一个要求、鼓励和保障信用的社会制度，然后个人的信守诺言才有了可能，才能成为普遍的现实。只有实实在在的利益的奖赏和惩罚，才能够有效地制约和引导求利的欲望冲动；只有行之有效的信用制度，才能培育出陌生人之间的诚信。现代产权交易活动是以契约关系为基础的，信用制度是契约关系的物化。没有一个行之有效的信用制度体系，就没有真实存在着的契约关系，就没有现代社会的诚信。
最后，现代诚信建设的关键是公信建设。所谓公信，指社会性的公共机构和公共组织的信用，此类公共机构既包括政府、司法机关等公共权力机构和提供公共产品和服务的公共事业部门，也包括上市公司等私人性的公共经济组织。由于它们在社会生活中巨大的、不可替代的影响力，提高其诚信意识和诚信水平就是诚信建设的关键。
如果政府的权力不受法律和舆论的有效制约和监督，政府官员的腐败得不到有效的遏制，乃至以个人的“政绩”为公共行政目标的倾向得不到有效的控制，如果司法机关的司法实践不能摆脱熟人社会的行为方式和行为规范，如果上市公司还是用虚假的财务报表去圈钱却在事实上几乎不受制裁，如果学校和医院还是着眼于表现出专业知识的创收能力而不是服务社会的能力，那么，指望社会公民具有良好的诚信美德，就只能是缘木求鱼了。康德有句话道出了这一关键：“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反的一个民族良好道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”（注：康德：《永久和平论》，载《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第126页。）
现代诚信建设的基础是观念的变革和建设，核心是信用制度的建设，关键是公信建设。用一句话来概括现代诚信建设的基本任务，那就是：根据公民平等的社会权利建构起相应的社会制度，努力促进所有的社会公共机构在尊重公民社会权利的基础上实践其保障公民社会权利的公共职能。