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文章编号：0257-5876(2007)11-0100-09
钱钟书在日本作过《诗可以怨》①的精彩演讲，在学术界影响广泛。他的文章本来是因题作文，本意并不是阐释孔子“诗可以怨”这一命题的本来意义，在这个题目下他罗列中外古今种种文艺理论观点，以证明中国文艺传统里一个流行的意见：“苦痛比快乐更能产生诗歌，好诗主要是不愉快、烦恼或‘穷愁’的表现和发泄。”②这与刚刚从“文革”灾难走出来的文学理论界的思想脉搏正相契合，于是迅速成为抚慰伤痕、控诉苦难、反思历史的思想武器。而令钱钟书难以意料的是，因题作文仿佛成了探索文本意义，后世的“诗穷而后工”种种见解好像都作了“诗可以怨”的理论注脚，这就很容易让人把“诗可以怨”误解成孔子原本就是主张诗歌要倾诉痛苦发泄怨怒，并成为一条文学的规律，甚至不仅仅是“诗可以怨”的问题，而是“诗可以怒”了。其实“愤怒出诗人”是西方近代文艺理论的产物，在中国古代把伟大的作品归结为忧患与痛苦的产物，也是自司马迁开始的，孔子“诗可以怨”的理论命题与近代意义上发愤抒怨的文学理论，是有着重要差别的。现代意义上文学忧患愤怒情感的自由表现也许不成问题，而回到孔子所处的春秋时代却没有如此简单，儒家一直把“怨怒”看成是一种有害的情感，“勿怨”③，几乎成了春秋君子修身的格言。既然儒家在礼乐文化上一直要削弱化解愤怒的情感，那么文学意义上的怨怒是否可以尽情表达呢？从这个意义上说，一个看似寻常的问题，我们还得追问：诗可以怨吗？
一、关于“怨怒”的字义考察与情感分析
《说文》谓“怨，恚也。”④以“恚”训“怨”，看起来不无道理，但是《说文》在解释“怒”的时候也说：“怒，恚也。”⑤其实，“怨”、“怒”不同，而这里却把二者等同起来了。在先秦经典文献中，怨与怒虽然可以连称，但它们之间有着程度轻重和内外表现的明显差别。
朱熹对“诗可以怨”的解释是“怨而不怒”⑥，朱熹以为孔子主张的是“诗可以怨”，绝不是“诗可以怒”，如果说孔子对诗歌有限度地表达哀怨情感尚留有余地的话，而无论如何他都不主张诗把这种情感上升为愤怒，从孔子哲学与诗学的一贯立场来看，这一底线是断然不可突破的。“怨而不怒”语出《国语·周语上》：
彘之乱，宣王在邵公之宫，国人围之。邵公曰：“昔吾骤谏王，王不从，是以及此难。今杀王子，王其以我为怼而怒乎！夫事君者，险而不怼，怨而不怒，况事王乎？”乃以其子代宣王，宣王长而立之。⑦
邵公在强调侍奉统治者要“险而不怼，怨而不怒”的阐述中，已经把怨与怒作了意义的辨别。不满的情绪积于心中为怨，形于颜色为怒，怨是心理的，怒是外在的，愤怒是哀怨的加强形式。《左传》有“怨而不言”⑧的话，孔子也有对“匿怨而友其人”⑨的评论，如果说怨还可以藏于心中不通过言语表达的话，怒则是怨的更强烈的外在情感表现形式，“震电冯怒”⑩就成为是不可遏止的强烈不满情绪了，所谓“喜有施舍，怒有战斗”(11)。有了怨怒情感上的区别，“怨而不怒”的诗学精神才有了着落。
孟子在解释《诗经》中的《凯风》和《小弁》两首诗的题旨时认为，《小弁》之所以怨，《凯风》之所以不怨，是因为：“《凯风》亲之过小者也，《小弁》亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也。不可矶，亦不孝也。”(12)在孟子看来，面对宗族成员的过错，即使是父母，也可以适当地表达自己的不满，这不能谓之不孝，而是宗亲关系紧密的表现。但是这种怨忿通过表达得以缓解抒发，而不是强化，所以孟子又强调“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。”(13)面对宗亲的过错不掩饰不隐藏，同时不遮掩的目的不是激发冲突，而是化解矛盾，“不藏怒”的目的是为了“不宿怨”，短时间的怨怒尚可化解，但是积怨成仇，一为仇雠则不可调和了，显然儒家对于怨怒的情感有着严格的分别和认真的对待，情感的轻重强弱不同，处理的方式也不尽相同。
西方现代哲学从心理学、社会学、哲学多方面对怨恨心理的发生有过系统探讨，对理解中国古典哲学中的怨恨情感有启示作用。尼采说：“怨恨来自这样的存在物，他们不能用行动做出真正的反应，而只会通过幻想中的复仇获得补偿。”(14)尼采是从否定的角度评论怨恨情感的，怨恨的直接后果便是复仇。德国哲学家马克斯·舍勒(Max Scheler 1874-1928)把怨恨看作是一种潜入人心灵的精神毒素，认为：“只要主体感觉到自身与对象之间存在着某种差异，那么怨恨就出现了。差异的程度决定了怨恨的程度。”(15)舍勒也注意到了怨与怒之间的情感差别，因此他说：“从广义上说，怨恨是指对某人或某事的情感反应，然而它不是一种强烈的反应——这是很有意味的——因为在实际的反应能够生效或开始之前，它就已被体会或感知。”(16)舍勒之所以把怨恨看成是并不强烈的情感状态，显然是在与愤怒比较的基础上得出的，这正与传统的“怨而不怒”的诗学主张相互印证。
怨恨往往是一种延续很长时间的情感过程，舍勒以为“怨恨可能会延续终生”(17)。比起恩德来，怨恨似乎更能深刻地刻画在心灵的记忆力。钱钟书分析人际关系中两种浓淡深浅不同的感情：怨毒如刻石，其文长存；惠恩如画水，势不久住；所谓：“恩德易忘，怨毒难消，人情皆然，无间男女。”(18)怨恨一经产生不仅时间存留的长，而且还会衍生出产生报复、妒忌、忌恨、恶意等一系列的情感，对社会道德与价值形成严重的威胁。有意思的是，湖北郭店出土的竹简中也把怨怒看成是滋生一连串有害感情的链条：“恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎。”(19)这里的“惎”，通于“忌”，《左传·僖公九年》有“忌则多怨”(20)的话，心怀忌恨是招致怨忿的基础。
理论家们普遍从否定的角度理解怨怒的情感：首先怨怒源于忌恨，是一种不健康的心理形式；其次，怨怒会衍生为报复、复仇等一系列循环不已的破坏行为；第三，怨怒一旦形成就会长时间存在于人的精神世界中，因为怨恨比恩德更容易被记忆。正是基于这样的认识，消除怨恨纾解愤怒成为古今中西政治与文化的重要任务。亚当·斯密说：“愤恨如果受到这样的约束和限制，甚至可以认为是宽宏大量和高尚的。”(21)
二、“勿怨”：儒家对怨怒情感的否定与限制
本来喜怒哀乐是人类自然情感的表达，源于人的天性，所谓：“喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”(22)“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”(23)但是从礼乐文化的立场出发儒家对怨怒的情感基本上是持否定态度的。“怨”字在《尚书》中出现了20次，《左传》中出现了95次，《礼记》中出现了30次，《论语》中出现了20次，都是被否定、被排斥的。古代思想家一方面承认怨怒作为一种情感的自然属性，而另一方面他们又一直把怨怒视为有害的情感表现。
怨怒之所以是被否定的，在儒家看来怨恨首先是精神外求的表现，无论是对于自然的暑雨冬寒的抱怨(24)，还是人类社会关系中的种种心怀不满都是如此，都是把自然与社会的不完满归结为外在世界的缺憾，而在儒家看来怨恨的实质是“求于人”，而真正去怨则是回到本心的达到“正己”(25)，寻求内在精神的融通和谐，所以孔子才说“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”(26)。其次怨怒的发生根源于忌恨的心理，古代思想家通常把“忌”理解为一种心理疾病。依照舍勒的意见：“怨恨却与特定的人没有直接的关联，更确切地说，心怀忌恨之人正在寻找对象，以便满足他的忌恨感。他试图寻找合适的对象（人）以便将其价值拉平到他自身的虚弱状态上去。”(27)摒除忌恨也是中国古典哲学的基本主张，《左传》以为“背大主而忌小怨”(28)是弃民的行为，郭店楚墓竹简也说：“尊德义，明乎民伦，可以为君。去忿戾，改基胜，为人上者之务也。”(29)第三，怨怒不仅事关个人性情，也往往成为政治祸乱的根源。周代思想家们着眼于从政治的角度理解怨怒的情感，个人性情的怨怒往往成为政治动乱的根源，《左传·成公十六年》中单襄公谓“怨之所聚，乱之本也，多怨而阶乱”(30)的话是很有代表意义的，怨忿是祸乱之本，积怨成仇，最终会颠覆统治者的王权，因此去怨之道，也是和谐之道、稳定之道。谋求政治的稳定，必须从对怨忿情绪的防范入手，《尚书·康诰》所谓“怨不在大，亦不在小”(31)，也是对政治家善意的提醒，应当防微杜渐，将政治的哀怨情绪控制在一定限度之内，这充分显示了古代思想家的政治早慧与成熟。
以孔子为代表的思想家把怨与不怨上升为道德的人格的层面，与否定怨恨的情感相反，儒家认为“不怨”则是符合君子人格和礼义规范的道德范畴。苏格拉底也把性欲、忿恨之类的情感欲望当作是“小丑的习气”(32)，儒家的思想描述里，常常哀怨的或是小人或是女人，也是应当摒弃的：
富辰谏曰：“不可。臣闻之曰：‘报者倦矣，施者未厌。’狄固贪惏，王又启之。女德无极，妇怨无终，狄必为患。”(33)
于是晋侯方筑质祁之宫，叔向曰：“子野之言君子哉！君子之言，信而有征，故怨远于其身；小人之言，僭而无征，故怨咎及之。”(34)
子曰：“惟女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”(35)
与小人的戚戚哀怨相反，孔子喜欢以“不怨”品评君子与圣贤，在孔子那里真正的仁者是仁爱的不抱怨的，是有着宽容大度和劳而不怨风范的：
子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”(36)
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺。吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨！”出，曰：“夫子不为也。”(37)
孔子在谈到“不怨”的君子人格时，常常以伯夷、叔齐为典范。耻食周粟的伯夷、叔齐在殷周易代之际，隐于首阳，采薇而食，及至饿死。但《采薇歌》里的伯夷、叔齐未尝没有哀怨之情，未尝没有不平之气，这一点连司马迁也对伯夷、叔齐是否“不怨”产生了怀疑：“由此观之，怨邪非邪？”(38)而孔子却以自己对君子人格的理想赋予了伯夷、叔齐“不怨”的高尚人格，勿怨的人格境界一方面要有“不念旧恶”的宽阔襟怀，一方面又要有“求仁得仁”的理想追求，“勿怨”是成就仁者之道，这与孔子仁爱思想的一贯主张是相通的。有人问孔子：“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”孔子的回答是：“可以为难矣，仁则吾不知也。”(39)在孔子看来，怨恨与好胜（克）、自夸（伐）、贪婪（欲）一样是人类难以克服的缺点，虽然摒除“克、伐、怨、欲”之类的恶习，并不一定最终实现仁者的境界，但至少可以说是通向仁者的一种努力和道路。
孔子高扬“不怨”的人格是从仁爱的立场出发的，孔子对“仁”的解释是“爱人”(40)，孔子认为在人的群体的关系中，应该贯彻的原则是相互之间的友爱。从友爱出发，应该摒除人们的对立与隔阂，泯灭人们之间的怨怒与纷争，所以孔子主张“去怨”，无论是在宗族成员还是在邦国政治间都倡导无所怨怒的良好人际关系。《论语·颜渊》记：
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”(41)对于这段话，人们乐于说起的是“己所不欲，勿施于人”的思想，其实孔子这里讲的是仁者的三重境界，“出门如见大宾，使民如承大祭”，说的是对人的尊敬与庄重；“己所不欲，勿施于人”，说的是对人的理解与宽容；而“在邦无怨，在家勿怨”，讲的是仁者自身的平和与无所抱怨，“不怨”是成就仁者的重要品格，如果前两者讲的都是对人的话，“不怨”的核心却是对己。而更有意味的是孔子不仅认为“不怨”是一种高尚的人生修养，而且认为“不怨”具有审美的艺术品性。《论语·尧曰》谓：
子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”(42)
把“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”的个人道德修养，普及到政治与社会生活，在孔子看来这不仅是良好的思想修养，更是一种人生的艺术和审美境界，儒家把美不仅仅理解为形式，更理解为人生的思想内涵和礼乐修养，而“五美”之中，“劳而不怨”的品行占有重要地位，不怨不仅是人格的标准，也是艺术评价的标准。
在仁爱思想主张的基础上，仁者的“不怨”是要放弃一己之私，有宽阔容忍的襟胸。在儒家思想认识中，社会是一个群体，在群体的人与人的关系中，如果每个人都不能仅从一己私利出发，其内心是污秽的不洁净的，势必招致相互怨怒，危及社会和谐，因此“去怨”也就必须摒除一己私利，克制自己的私欲，实现仁爱的社会理想，所谓“克己复礼为仁，一日克己复礼天下归仁焉。”(43)归仁之道，就是克己之道就是习礼之道，也就是去怨之道。去怨首先是内省，而不是外求，是责己，而不是责人：“正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。”(44)
舍勒认为怨恨的直接反应形式是报复，而这种情感如果得不到有效缓解，就会弥漫开来，成为长时间的甚至是终身的情绪。中国古代思想家早就意识到了这一点，只是他们对这一现实并不侧重理论上论述，而是在实践上终结这一情绪。其中“不念旧恶”是孔子把怨怒情绪从环环相因的时间链条上摘除的有效方式。孔子说伯夷、叔齐是“不念旧恶”，“不念旧恶”，就是跳出历史的时间束缚，不计前嫌，不纠缠往事，从而实现“怨是用希”的和乐的人际关系。孔子还提出以宽容的心态对待他人的怨忿，反对相互仇雠，主张以德报怨，认为“以德报怨，则宽身之仁也”(45)。以德报怨是一种高尚的仁者境界，但孔子似乎并不想把这一道德绝对化，有人问他：“以德报怨，何如？”孔子回答：“何以报德？以直报怨，以德报德。”(46)如果一味地强调以德报怨，那么我们又如何对待别人的恩德，所以孔子还是主张对待怨恨应当秉公处事，而不是刻意地回报以恩德，“以直报怨”的前提是“不念旧恶”，不念旧恶的前提是不报，怨恨的典型形式在孔子这里被终止了，“不念旧恶”了，“报”被终止了，则化戾气为祥和，从而实现儒家上下不争，内外和谐的理想境界。
孔子的精神深处有着常人难以理解的孤独与寂寞，他自认为是具有“不怨天，不尤人，下学而上达”(47)品格的人，一直把“不怨天，不尤人”作为修身的格言与目标，足见“不怨”在孔子人格中的重要位置。“不怨”的另一种表述是“不愠”，《论语》开篇即谓：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”(48)孔子的人生目标是快乐的愉悦的，无论是追求知识还是人际关系都是如此，而这快乐与愉悦，一个重要前提就是“不愠”，“怨”、“愠”相通，“不愠”即是“不怨”，即使是不被外界承认、不被了解，也不抱怨、不责怪，心底充满仁者的快乐与自信。正因为如此，无论是面对“一箪食、一瓢饮、在陋巷”(49)的清贫物质环境，还是深陷“不得行，绝粮。从者病，莫能兴”(50)的艰苦环境里，孔子也“不改其乐”，仍然“讲诵弦歌不绝”。人们把孔子及其子弟的精神概括为“孔颜乐处”，其实孔颜乐处的精神底蕴源于不怨天、不尤人的“去怨”意识，只有限制了怨恨，才能拥有乐以忘忧的精神世界。
古代思想家从礼乐文化出发构建了完整的“勿怨”的思想体系，从思想到艺术，从社会到人生，孔子都主张摒弃仇恨，泯灭怨怒，停止冲突，实现和谐，实现融洽，实现礼乐政治，“不怨天，不尤人”是君子人格的重要内容，同时“勤而不怨”也是一项重要的艺术标准。可是，既然如此，对怨恨情感竭力否定的孔子，为什么会提出“诗可以怨”的思想，孔子会轻易地放弃自己理论主张吗？这究竟是儒家思想陷入了矛盾，还是这一主张具有特定的含义？
三、“变风变雅”与诗人的怨忿
虽然儒家对怨恨的情感进行了种种否定，但是应该看到作为一种自然性情，怨恨的情感往往是很难抑制的，连孔子自身也难免有怨怒的时候，他说“乡原，德之贼也”(51)，“吾未见好德如好色者”(52)，已经有怨忿之意。当季氏“舞八佾于庭”的时候，孔子说出了“是可忍，孰不可忍”(53)的话，这已经不是一般的怨忿，而是忍无可忍的愤怒了。
既然圣贤有时也难抑心中的不平，那么诗人的怨怒就不可避免了，所以在《诗经》里我们也可以看到那些充满牢骚与怨恨的诗篇。即使被经史学家们常常称颂的雍容平和的二《南》诗与《豳风》里，也依然可以听到诗人们感伤哀怨的声音。但更为强烈的怨忿之声还是在“变风变雅”中表现出来的。经学家们把“变风变雅”(54)理解成政治兴衰的象征，政治形势的变化决定了艺术风格的变化。他们区分“变风变雅”与所谓“正经”的标准，除了社会的时代的内容以外，更重要的是情感的标准，所谓“变”主要是指表现情感的变化。《大序》认为“变风变雅”是乱世之音，而《乐记》以为“乱世之音怨以怒”，显然，这里是把怨怒情感的抒发当成了“变风变雅”的标志，以区别于雍容平和的“正风正雅”。“变风变雅”是指诗三百中表现得越来越强烈的不平之气和哀怨之声。平王东迁，沧海桑田，故国繁华不再；王室衰微，楼台荒废，已是禾麦青青，天翻地覆的变化凝聚成周人社会巨变中的深刻的黍离之悲：“彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉？”(55)黍离之悲是一种极为沉痛的情感，是深藏于内心的复杂的绝望情绪，是一种时时萦绕于心头的历史哀怨。与“正风正雅”的雍容平和相比，“变风变雅”所变的核心就是历史的忧思与和哀怨，一种强烈的不可遏止的不满情绪在周室上下弥漫开来，抒情风格为之一变，牢骚、哀怨甚至是愤怒的情绪渐渐取代了半是真实半是遮掩的幻想与颂扬，并迅速成为一种时代风尚。
在变风、变雅中首先是对政治的绝望情绪的蔓延，怨忿的矛头直指社会政治，直指统治阶层。朱熹认为《邶风·柏舟》是变风之首的诗篇，诗中抑郁之情已不限于男女之间遇人不淑的苦闷，而成为普遍社会生活的写照，小人猖狂、君子失意的政治现实以及诗人忧谗畏讥、郁愤难伸的心理被刻画得淋漓尽致。《魏风·硕鼠》以“硕鼠”比喻统治者的贪婪与暴虐，表达了对统治阶级的绝望与不满。《小雅》诗从《节南山》开始，《正月》、《十月之交》、《雨无正》、《小旻》、《小宛》、《小弁》、《巧言》、《何人斯》、《巷伯》、《谷风》、《蓼莪》、《大东》、《四月》、《北山》、《小明》、《鼓钟》、《楚茨》、《信南山》、《青蝇》、《菀柳》、《苕之华》、《何草不黄》等诗作无不抒发怨忿之音，构成了一组以哀怨为主题的叙述组歌，这些诗里描述着社会与人生的种种不幸，诉说着诗人的种种哀怨与抑郁情怀。《孔子诗论》的二十六简，以“悲”来概括《小雅·谷风》的主题，这不仅是《谷风》一篇的主题，整个“变雅”诗篇都表现着哀怨悲苦的情绪。《节南山》谓：“不吊昊天，乱靡有定。式月斯生，俾民不宁。忧心如酲，谁秉国成？不自为政，卒劳百姓。”(56)整个社会陷入了动荡混乱的局面，百姓难以安宁，诗人哀怨不已，整首诗里充满着对前程的绝望、对百姓的同情哀婉之情。“周宗既灭，靡所止戾。正大夫离居，莫知我勋。”(57)赫赫宗周转瞬间烟消云散，这在周代贵族的精神世界有一种地坼天崩的震动，形成了挥之不去的政治阴霾，彷徨苦闷、缱绻不解的失望情绪笼罩着一代人的心灵世界。
烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩。高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡僭莫惩。(58)
谓天盖高，不敢不局。谓地盖厚，不敢不蹐。维号斯言，有伦有脊。哀今之人，胡为虺蜴？(59)
彼何人斯，居河之糜。无拳无勇，职为乱阶。既微且尰。尔勇伊何？为犹将多，尔居徒几何？(60)
或燕燕居息，或尽瘁事国。或息偃在床，或不已于行。或不知叫号，或惨惨劬劳。或栖迟偃仰，或王事鞅掌。或湛乐饮酒，或惨惨畏咎。或出入风议，或靡事不为。(61)
天翻地覆的政治动荡，如雷电轰鸣，如百川沸腾，崩毁的不仅仅是西周王权，也是周人的精神信仰，周人感受到了高陵深谷般的巨大心理变化。天虽高远，地虽深厚，而周人心灵不得伸展，有被挤压、被限制之感。忠奸不分，是非颠倒的社会现实，又使得他们感受到人与人之间的种种不公，“无拳无勇，职为乱阶”的无能之辈，却占据要津，横行无忌。有人饮酒作乐，淫乱不已，而有的人却为国家奔走先后，尽职尽责，这一切都将诗人们愤懑怨怒、劳而不怨的君子风范打破，任劳却未必任怨，“不怨天，不尤人”的信念不再被坚守，风雅精神为之一变，于是诗三百里有了戾气，有了不平，有了怨怒。
变风、变雅的诗篇里不仅“尤人”，也“怨天”。不仅对人间的不平充满牢骚怨忿，对精神信仰的天命也开始怀疑、开始责问。《大雅·板》谓：“上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。靡圣管管，不实于亶。”(62)《毛序》认为此诗是刺厉王之作。一位阅尽沧桑的周代贵族，看到了社会矛盾的激烈冲突，面对神圣的天帝，心中充满了幽怨与责难。既然天帝也反复无常，那么人民又如何坚守诚信？“天”的形象在风雅里也开始倾斜，诗人们的世界观陷入了空前的矛盾。一方面是“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”(63)的传统观念，一方面又是“天之方难，无然宪宪；天之方蹶，无然泄泄”(64)的“不可救药”政治现状，天命也变得难以捉摸、难以依靠。同是《大雅》的《桑柔》篇中谓：“天将丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒。哀恫中国，具赘卒荒。”(65)同《周颂》诗篇的“昊天有成命，二后受之”(66)的自信不同，周人曾自得于上天庇佑，而此时天命不同，居然降下祸乱，诗人们一方面感叹“我生不辰，逢天
怒”(67)，一方面也不禁发问：“倬彼昊天，宁不我矜？”(68)变雅的哀怨情感的表达，渐渐生长出“怨天”的思想：“天将丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。”(69)
面对着人间饥馑丧乱，周人怀疑的目光开始转移到天命。虽然天命的偶像没有完全摧毁，却也在不断的怀疑责难中开始倾斜，诗人们一再追问，为什么祭祀了所有的神灵，贡献了丰厚的祭品，却得不到上天的眷顾？这与甲骨卜辞对上天的笃信不移，已有了霄壤之别，即使与《诗经》中《周颂》以及《大雅·文王》那些诗篇里的天命观念相比，也有了巨大的反差。
“诗可以怨”，也不单单局限于政治的范畴，成为周代诗歌一种普遍的情绪。形形色色的哀怨情感，构成了诗三百丰富而生动的情感与形象世界，这使我们有理由相信，诗如果不可以怨，而仅仅是一味地平静迎合，那诗的艺术一定是单调苍白的，至少是不真实的。
四、“诗”的礼乐意义及其对怨怒情感的消解
我们论列了诗三百篇中的种种哀怨之辞，证明“怨”是“变风变雅”里一种普遍的情绪，但是怨怒情感在作品中的尽情表达与理论家们是否积极倡导并不是一回事。创作实践中怨怒的情感不可避免，但这并不意味着理论家们对诗的哀怨情感也是张扬放任，毫不抑制的。以孔子为代表的儒家把怨恨看成是有害的情感，诗有“正变之分”，哀怨之声毕竟属于“变风变雅”，儒家真正欣赏的还是雍容迟缓、安乐祥和的所谓“正风正雅”，所谓“古乐”。因此尽管他们对“诗可以怨”的承认是有限度的，诗可以表现怨怒，但是这种怨怒的表达是受到抑制的，而不是尽情放纵与毫不约束的。这就形成了中国古典诗学一个看似矛盾实则统一的现象：一方面通过诗这种艺术形式把怨怒的情感宣泄出来，一方面又严格限制在“怨而不怒”、“怨而不乱”的礼乐范畴里。因此以孔子为代表的古典诗论“诗可以怨”的主张，与西方现代诗学的“愤怒出诗人”的观点是有本质区别的。
《管子·内业》云：“止怒莫若诗，去忧莫如乐。”(70)诗不仅不是尽情表达怨怒的艺术形式，而是有效制止怨怒的工具，这与我们习惯接受的诗学观念形成了矛盾。而理解“诗可以怨”这一问题的关键是：“诗”是什么？这个“诗”与通常纯粹意义上的文学的诗歌有什么不同？孔子诗学里的“诗”不是纯然的文学形式，而是礼乐文化的代表样式，是周代礼乐文化土壤上形成的一种特殊文化现象。
诗三百是礼乐文化的产物，尽管我们可以对《诗经》作文学的、艺术的多方面探讨，但我们不能忘记诗三百本质上是一部礼乐经典，而不是单纯的文学蓝本。在我们今天看来纯粹艺术形式的诗歌，在周代社会中却承载着礼乐教化的重要使命。周人的诗歌观念与我们有着很大差异。其实，诗歌是一回事，歌诗又是另一回事。我们习惯于说上古诗歌呈现出诗乐舞三位一体的特征，这样的认识并不完全正确，以诗入乐是为了礼乐教化的需要，只有在周代礼乐文化的土壤上才有意义。我们现在看到的《诗经》，严格上说是一种歌诗，是配合着周代礼乐制度而入乐的典礼艺术，由此才形成了诗乐舞融为一体的特征。周人的诗歌理论，本质上说也是礼乐文化土壤上的歌诗理论。
如果说诗三百是经典的话，在周人的世界里它首先是一部礼乐的经典。这一点对我们认识“诗可以怨”的理论意义具有重要作用。也就是说，将“怨”的情感通过诗的礼乐形式表现出来，诗是一种抒情的手段，更是约束哀怨情感的一种礼乐方式，从这个意义上说才有“止怒莫若诗”的认识。
儒家一方面认识到喜怒哀乐是一种自然情感，另一方面又强调自然的情感又必须控制在礼乐文化的范围里，而不是任性放纵的。儒家做的一项重要工作就是在自然情感与礼乐文化之间进行调和，形成了“中和”的美学与艺术思想。古代中和之美的文艺思想可以概括为“A而不B”(71)的表达方式，如孔子称赞《关雎》是“乐而不淫，哀而不伤”(72)，典型的是《左传·襄公二十九年》吴季札观乐时的评论：“勤而不怨”、“忧而不困”、“思而不惧”、“乐而不淫”、“险而易行”、“思而不贰”、“怨而不言”、“直而不倨”、“曲而不屈”、“迩而不偪”、“远而不携”、“迁而不淫”、“复而不厌”、“哀而不愁”、“乐而不荒”、“用而不匮”“广而不宣”、“施而不费”、“取而不贪”、“处而不底”、“行而不流”(73)，这是一连串二十一个“A而不B”的排比句式，体现着中和美学的基本主张，A与B之间的意义是相反的，而中和恰恰就是综合二者，在正反之间达到和谐，达到平衡，不走向极端，使两个相反的事物调和在一起，完成美学与艺术的综合，达到中和的美学境界。这段排比里有“勤而不怨”、“忧而不困”、“怨而不言”、“哀而不愁”，涉及到对怨怒哀伤情感的限制，可见对怨忿情感的规范是儒家中和诗学的重要内容，儒家是力图将“怨”这一情感形式放置在“诗”这样一种礼乐形式里，反映着中和之美的艺术追求。
从礼乐文化的“中和”美学出发，古代思想家强调在诗乐中化解怨怒，实现和谐。《乐记》认为真正的流动于天地之间的音乐是“去怨”而和谐的：“乐至而无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”(74)而如此的音乐必须要求诗人应该是“情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外”(75)，诗乐的平和宁静能够实现整个社会的和谐。
“诗可以怨”的真正意义是在诗的形式里纾解哀伤，化解怨怒。《说文》释“怨”谓“从心夗声”，而《说文》又谓“夗，转卧也”，段玉裁以为“凡夗声宛声字皆取委曲意”(76)，也就是说“怨”字中，“夗”是声符兼意符，“怨”字本身含有心灵曲折郁结、精神缱绻难伸的意思。这种郁结难伸的精神状态，被西方学者称为“精神的堵塞”。德国哲学家特奥多尔·立普斯(Theodor Lippus,1851-1914)云：“灾难加强价值感，是根据一个普通法则实现的。我寻常称之为‘心理堵塞’法则：一个心理变化，一个表象系列，在它的自然发展中，如果受到遏制、障碍、隔断，那么，心理活动便被堵塞起来，即停滞不前，并且就在发生遏制、障碍、隔断的地方，提高了它的程度。”(77)心灵一旦郁结，精神一旦堵塞，就需要疏通，需要宣泄，而中国古代诗人恰恰把诗作为消解怨忿、澡雪精神的有效手段。
“淇水悠悠，桧楫松舟。驾言出游，以写我忧”(78)，出游是一种泄忧方式，诗也是一种泄忧方式，而且是更重要的方式。与中国古典诗歌以诗泄忧、以诗纾怨的认识一样，在古希腊也有一种流行的“宣泄”或“净化”的诗学观点，亚里士多德认为“悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿”，“通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄”(79)。katharsis在汉译中，有不同的译法，或译作“宣泄”（疏泄），或译作“净化”，或译作“陶冶”，本来katharsis在公元前五世纪的希腊是指一种医治手段，当时的哲学家们把这个词汇引入精神的批评，比喻洗涤心灵，因此这个词最恰切的理解应该是“净化”。这样欣赏悲剧的眼泪不再是柏拉图所批判的幸灾乐祸的小人行为，而是心灵净化的精神陶冶，文学由此成为让人崇高的艺术。钟嵘《诗品》举凡春风春鸟、秋月秋蝉、夏云暑雨、冬月祁寒等自然感兴中的“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨”的文学现象，认为：“凡斯种种，感荡心灵。非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情？故曰‘诗可以群，可以怨。使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣。’”(80)长歌当哭，以诗纾怨是中国国典诗论的重要观点。
《淮南子·本经训》云：“人之性，有侵犯则怒……发怒则有所释憾矣。”(81)古代哲学家承认适当地宣泄心理的怨忿，对缓解心灵的苦闷是有积极意义的。周代开明的政治家很早就注意到了诗的宣导性情的作用，《国语·周语上》记“天子听政，使公卿至于列士献诗”(82)，而“献诗”的目的就是“故为川者决之使导，为民者宣之使言”(83)，对百姓的不满言论不是堵塞而是宣导疏解，这正是周代诗学的一种观点。《左传·襄公三十一年》记郑人喜欢聚集在一种公共活动场所的乡校里评论政治得失，有人建议子产撤除乡校，子产的回答是：“夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之；其所恶者，吾则改之，是吾师也。若之何毁之？我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。”(84)消解怨怒的方式不是限制人们的言论，而是通过抒发的方式宣泄出来，从而实现改良政治化解矛盾的理想境界。这里谈的虽然不是文学意义上诗的作用，但是春秋时代的“诗”是礼乐文化土壤意义上的“诗”，是一种政治疏解方式。因此“诗可以怨”这一命题本身就意味着把“怨”这一情感限制在礼乐文化的范畴里了。
“诗可以怨”的“诗”是礼乐是教化是中和的美学境界，在周代礼乐里一方面要通过诗宣泄忧忿，以疏导性情，舒展精神，另一方面对这种情感的处理不是通过抒发而变本加厉，而是限制在个人性情的“怨而不怒”和政治上的“怨而不乱”的双重范围里。
对“怨”的情感限制，体现在三个层次上。一是“勤而不怨”，或曰“劳而不怨”，这是一种仁人的境界，即使辛勤，即使劳作，即使不均，也克制自己，在礼乐的基础上寻求精神的平衡；二是“怨而不言”，所谓“不言”不是毫不表露，而是不直言，是委婉表现，是曲折表达；三是“怨而不怒”，这是对怨忿情感的最后限制，即使怨忿，也不变本加厉，将其演化成愤怒的情绪，愤怒是怨恨的加强形式，在周代宗亲社会里，思想家们是要严格控制愤怒情感的发生的。
“正声何微茫，哀怨起骚人”(85)，真正文学意义上的“诗可以怨”是自以屈原为代表的楚辞开始的。从屈原开始，诗人的哀怨不再是礼乐束缚里的小心翼翼的有限度的怨忿情感表现，而成为个人悲伤、怨忿、不满情绪的任性的自由的抒发，“诗可以怨”的精神有了根本性转变。而屈原的怨怒则完全突破了周代礼乐文化的种种精神限制，屈赋表现出来的是慷慨激烈，孤愤抗争，批判的锋芒指向现实，指向君主，指向党人，甚至也指责上苍，怀疑天命。
从“诗可以怨”到屈原作品之“怨”，中国诗学完成了从古典精神到近代精神的蜕变，诗的哀怨不再需要遮遮掩掩，成为诗人自由表现的情感，意味着一个新的诗学时代的到来。诗歌从孔子式的“诗可以怨”到屈原式的“盖自怨生也”(86)的精神转变，其核心问题是礼乐精神的消亡。屈原毕竟以自己的生命为代价开启了愤怒与抗争的新的文学道路，屈原式的哀怨与人格是对传统的“诗可以怨”思想的整体超越，并在中国古代诗论中产生了重要影响。
即使如此，我们还应当强调的是，理论的引申意义与理论的原始意义并不是一回事。“诗可以怨”虽然为后来诸多理论提供了古老的理论支持，但我们不能忘记这一理论毕竟是属于周代礼乐文化范畴的诗学理论，孔子对怨怒情感本质上是否定的，诗的观念也与现代诗学观念有着重要差别，因此“诗可以怨”的本来意义也只是把怨怒情感放到“诗”这一礼乐形式里有限度地表现。
注释：
①钱钟书的演讲是1980年11月20日在日本早稻田大学作的，演讲稿后来发表在《文学评论》1981年第1期。
②钱钟书：《七缀集》，上海古籍出版社1985年版，第102页。
③《左传·襄公二十六年》有“古人有言曰‘非所怨，勿怨’”的记载。见杨伯峻编著《春秋左传注》，中华书局1981年版，第1113页。
④⑤(72)段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1988年第2版，第511页，第511页，第315页。
⑥朱熹：《四书集注》，岳麓书社1998年版，第259页。
⑦(82)(83)徐元诰：《国语集解》（修订本），中华书局2002年版，第14-15页，第11页，第11页。
⑧⑨⑩(11)(12)(13)(20)(22)(23)(26)(28)(30)(31)(33)(34)(35)(36)(37)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)(51)(52)(53)(55)(56)(57)(58)(59)(60)(61)(63)(64)(65)(66)(67)(68)(69)(72)(73)(74)(75)(78)(84)阮元编《十三经注疏》（附校勘记），中华书局1980年版，第2007页，第2475页，第2043页，第2108页，第2756页，第2735页，第1801页，第1422页，第2108页，第2517页，第1802页，第1921页，第203页，第1818页，第2052页，第2526页，第2475页，第2482页，第2510页，第2504页，第2502页，第2535页，第2502页，第1627页，第1639页，第2513页，第2513页，第2457页，第2478页，第2525页，第2517页，第2465页，第271页，第330页，第441页，第447页，第446页，第443页，第454页，第463页，第548页，第550页，第549页，第559页，第587页，第559页，第558页，第561页，第2468页，第2006-2007页，第1529页，第1536页，第326页，第2016页。
(14)尼采：《论道德的谱系·善恶之彼岸》，谢地坤等译，漓江出版社2000年版，第20页。
(15)(16)(17)(27)弗林斯(Manfred S.Frings)：《舍勒思想评述》，王芃译，华夏出版社2004年版，第58页，第56页，第57页，第57页。
(18)钱钟书：《管锥编》，中华书局1979年版，第191页。
(19)《郭店楚墓竹简·语丛二》引文依李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第169页。
(20)亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第44页。
(24)《尚书·君牙》谓：“夏暑雨，小民惟曰：‘怨咨。’冬祁寒，小民亦惟曰：‘怨咨。’”
(25)《礼记·中庸》：“正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”
(29)引文依李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版，第139页。
(30)参见《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1959年出版，第80-81页。
(38)(50)(86)《史记》，中华书局1982年第2版，第2123页，第1930页，第2482页。
(54)宋人也有把《鲁颂》称之为“变颂”者，参见严粲《诗缉》卷三五、王柏《诗疑》卷一，兹不论。
(70)《管子》，《诸子集成》本（第七册），中华书局1954年版，第272页。
(71)也有“A而B”的表达方式，如《左传·成公十四年》记所谓“春秋五例”：“君子曰：‘《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善’”，但是这里的A和B之间是反义关系，因此本质上还是“A而不B”。
(77)蒋孔阳、李醒尘主编《十九世纪西方美学名著选·德国卷》，复旦大学出版社1990年出版，第612页。
(79)亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆1996年出版，第63页。
(80)钟嵘：《诗品》，上海古籍出版社1954年版，第2页。
(81)《淮南子》，《诸子集成》本（第七册），中华书局1954年版，第123页。
(85)《全唐诗》，上海古籍出版社1986年版，第380页。
书讯
《儒商及文化与文学》
陈书录著
中华书局2007年5月出版
本书考察儒家思想与商贾精神的结合点，考察儒士与商贾心灵的契合处，致力于儒商精神及文化与文学的交叉研究。
作者分别从先秦子贡和弦高、中唐和北宋诗文革新、南宋诗歌及小说的新变、商贾的忏悔与元明文人的自赎、王阳明的儒商伦理与明代中后期的雅俗文学、明清时代性灵思潮的演变等方面，考察文学与儒商精神之间的关系，在贴近历史真实中更新研究视角，从深层次上发掘古代文学演变的动因，探究其历史价值（真）、道德价值（善）、美学价值（美）、经济价值（利）。又分别从区域民俗与《史记》中的人物性格、玄学与南朝家风及文风、佛教与诗文中的禅境及禅趣、科举与文人的价值取向、哲学思想与雅俗文学理论、草野文化与古今文学演变等方面，深化文学与文化的交叉研究。坚持考论结合，坚持发掘文献资料与解读文学文本相结合，力求探微索隐，取精用宏，以求实与创新相结合的成果进一步弘扬中国优秀的文学与文化传统。全书230千字，定价：38.00元