论魏晋思想的文化意义，本文主要内容关键词为：魏晋论文,意义论文,思想论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
从文化生成的角度来看，魏晋思想对中国传统文化的形成发展，具有极为重要的价值与意义。这主要是在当时特定的历史条件下，由于魏晋三大主流思想（即魏晋名理学、玄理学、佛理学）的相继肇兴，遂使中国传统文化原有的发展轨迹，无论是在文化格局方面，还是在文化基础或文化精神方面都发生了新的转换，出现了一些新的文化因素。
文化格局的转换
这里所讲的文化格局，是指传统文化内部的各种文化因素，在其共同的文化统一体中所处的地位、态势及其各自的价值、作用的基本框架或基本格式。魏晋时期，由于儒学日益衰落，道家、佛家又先后崛起，遂使两汉时期形成的儒术独尊的旧的文化格局被彻底打破，代之以援道入儒，佛玄双流，乃至儒释道三家相互融摄、协调发展的新的文化格局，从而成为隋唐和隋唐以后中国传统文化发展演变的基本趋势。
众所周知，中国传统文化是由早期多元分立而又相互联系的多种文化因素，经过较长时间的相互吸取和综合发展，然后逐步凝聚形成的一种具有中华民族共同心理特征的文化结构整体。我们如果把历史追溯到我国古代原始的氏族社会，根据现代考古的重大发现和多数学者的一致看法，认为我国古代史前曾经存在着三大比较强大的民族集团，即河洛地区的华夏民族集团、海岱地区的东夷民族集团和江汉地区的苗蛮民族集团，从而形成由这三个民族集团所在地区的氏族文化共同组合的多源头、多根系的汉文化。到了先秦时期，这种初具规模的汉文化又发展派生为邹鲁、秦蜀、荆楚、三晋、燕齐、吴越等不同地域的区域文化。在区域文化的基础上，经过春秋战国“百家争鸣”文化热潮的激荡磨炼，转而又出现了诸如阴阳、儒、道、墨、法、名、兵等众多不同的思想文化。这是中国历史上首次出现的文化高涨时期，它为传统文化的形成发展准备了充足的条件。两汉时期，为了能够把秦王朝统一中国的宏图大业继续推向前进，同时也为了能够适应中国封建社会自给自足的自然经济和皇权专制主义的宗法政治的发展需要，刘汉王朝的统治者在提出并实施所谓“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策的同时，又时而推崇以“无为而治”为其政治理想的道家思想，并以此作为其文化政策的必要补充。这样，就逐渐形成两汉时期以儒为主为尊、儒道互黜互补的文化发展格局。
这种文化格局对确立我国封建制度，对发展中国传统文化都起了一定积极作用。在它的实际影响下，儒家学说也得到了长足的发展。汉代儒学大师董仲舒把孔子的仁学思想，同阴阳五行之说相结合，提出天人感应、君权神授的思想理论体系。这一庞杂的理论学说，一方面为了适应汉代大一统帝国的政治需要，既吸收保留了先秦时期法家、墨家等有关学派的某些合理有用的思想成分，作为其必要的存在环节和组成部分；另一方面由于它把《周易》有关“天人合一”的思想，改造成为人格化的神学目的论，这就为后来谶纬灾异之说的滥觞，开了肇兴的先河。这说明汉代儒学在其肯定性发展的过程中，即已孕育着否定性演变的胚胎。这种儒学自身内在的无法克服的矛盾，既是当时政治经济矛盾的反映和表现，也是推动儒术独尊文化格局最后发生演变的一种内驱动力。
虽然从总体上看，道家思想在汉代扬儒抑道的氛围中不可能得到大的发展，但由于道家崇尚“自然无为”，倡导“守柔”、“不争”，否定等级界限，追求辨证发展，这在调和社会阶级矛盾和缓解人们之间不断增长的不满情绪方面，却有着不可替代的巨大作用。因此，在汉代儒学日益走向衰落的情况下，道家学说虽被视为“异端邪说”，却能在重重压力之下得到不断的发展，并且形成以《淮南子》和王充《论衡》为代表的在批判汉儒虚伪浮夸之风的同时宣扬“无为政治”的新的道家思想。产生于东汉时期的道教，也把道家学说作为他们响应农民起义的思想旗帜。由此可以看出，汉代道家的命运始终是同它的“无为而治”的政治主张实际实现和得到满足的程度紧密地联系在一起的，而与当时统治者的主观愿望却是正相反对的。这也说明在中国封建制度确立之后，道家思想不但仍然有其存在的必然性，而且也是中国传统文化不可或缺的一个重要组成部分。
魏晋时期，随着东汉末年的经济基础、阶级关系、政治制度和社会矛盾的发展变化，独尊儒术的旧的文化格局已经远远不能适应新的形势发展的需要。因为这种文化格局是以从意识形态方面来强化封建专制主义的等级制度，强化三纲五常的封建统治秩序和伦理道德观念为其政治目的的，所以，必然遭到下层社会的反对。从文化发展角度来说，这种文化格局也具有一定的封闭性和禁锢性，它把儒家学说的发展，同其他不同学派的存在截然对立起来，这不但使儒学以外的一些学术派别和文化团体因为得不到统治者的扶植支持而后继无人，而且，也使儒家学派和儒家思想由于缺乏必要的思想养料而逐渐衰落。这种文化格局及其造成的冷清沉默气氛随着魏晋时期勃然兴起的我国历史上又一个百花齐放、百家争鸣、学术繁荣、文化复兴的新的高潮而被打破。魏晋名理学、玄理学和佛理学正是在一派生机盎然而又十分活跃的文化气氛中相继产生的，从纵横两个方面来看，它们既各有所承，紧密相连，又相互渗透，彼此融合，形成魏晋时期文化思想发展变化的一些新特点（参阅拙著《魏晋三大思潮论稿》）。如果说我国春秋战国时期，是诸子蜂起，开始建立和发展各种不同思想文化学派的时期，那么，魏晋时期则是各家相互吸收，从汇综和融合中寻求发展，并重建中国传统文化在历史长河中不断壮大自身的新的文化格局的时期。事实上这种新文化格局形成的帷幕在魏晋思想的发展演变中已经徐徐拉开。
首先名理思潮的兴起，不但昭示了名法思想在匡正汉代儒学弊端方面的重要作用，而且以其批判否定的形式肯定了儒家强调“正名”的必要以及儒学在中国传统文化发展中的重要地位。魏晋初期，随着魏武名法之治的推行，以讨论才性问题与鉴识人物的抽象标准和抽象原则为主要内容的名理之学，便作为当时的主流思想迅速兴起。这一思潮是把名家细密严谨的名辨方法和法家“循名责实”的思想原则相结合，在讨论名实问题的基础上，对汉儒推行“以名立教”即以儒家的政治观点，道德规范为标准设立的各种所谓教化的名分、名目和名节，在实际生活中出现的“名不符实”的弊端，进行了尖锐地批判，指出汉时的政治制度和人才的选用，未能达到“官无废职，位无非人”的理想境界。但这种批判是很有限的，它所否定的只是“名实不符”的现象，而对儒家推行“名教”制度的本身却是持肯定态度的。在用人问题上，名理学家内部虽然也有“才性合”、“才性同”与“才性离”、“才性异”的不同意见，即强调人的才能是先天而生或是后天形成的两种看法。但这种讨论实际上仍然是把儒家有关才性问题的基本看法重新提了出来，这从孔子的有关“生而知之”与“学而知之”的言论中即可得到最好的证明。由此可见，名理学家对汉代儒术独尊的文化格局所做的思想清理，实际上是从另一个角度说明了儒家学说在中国传统文化中的主要地位是不可动摇的。
其次，玄理思潮的发展，更是从哲学角度对儒家推行“名教”制度的合理性所进行的一次尝试性的理论论证。玄理思潮是儒道融合的产物，是在儒学走向衰落的情况下，以道家“自然无为”思想来为儒家“以名立教”的主张提供必要的思想基础和理论依据，使儒学逐步玄学化的必然结果。玄理学家王弼为了能够把儒家和道家的思想融合统一起来，首先提出“名教出于自然”的哲学命题，认为儒家的“名教”制度是从宇宙本体中产生出来而又符合人之本性的一种现象，有其存在的必然性与合理性。这种说法的本意是为了给儒学寻求可靠的理论根据，但在客观上却将道家放在了儒家之上，反而降低了儒家的地位，因而，引起了一些玄理学家的强烈反对。嵇康等人就从王弼的命题中引伸出了“越名教而任自然”的主张，用以反对魏晋时期司马氏集团推行的现行名教制度，指出它的虚伪性和欺骗性。其实对于儒家的名教嵇康是笃信不疑的，即是在他临终之时仍然告诫儿子要“口与心誓，守死无二”以“忠教谦让”作为人生信条（《嵇康集·家诫》）。这正如鲁迅所说：“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”（《魏晋风度及文章与药及酒之关系》）嵇康正是在笃信儒家的所谓真名教的同时激烈地反对司马氏集团的假名教的。西晋元康时期的玄理学家郭象集玄学之大成，提出“名教即是自然”的观点，把儒家与道家思想巧妙地结合起来。在他看来名教与自然本是一回事而不是两回事，是“天理自然”人性决定了存在于名教制度之下的人伦关系，这就是说，封建宗法的等级制度以及服从于这一制度的封建伦理道德规范都是人的自然本性中所固有的东西，从而论证了封建纲常名教的合理性及其存在的必然性。就传统文化的发展来说，玄理思潮的演变过程，也就是儒家文化与道家文化相互融合以形成新的文化发展格局的过程。
继玄理思潮之后兴起的是佛理思潮。如果说玄理思潮是中国传统文化内部儒道两家相互融摄的理论表现，那么，佛理思潮的发展则是本土文化与外来文化之间相互冲突、相互吸收以形成有益于传统文化自身发展的新的文化要素的演变过程。佛理思潮自东汉传入中国以来，一方面受到了种种冷遇与误解，另一方面也表现了极大的灵活性与适应性，它先是依附于方士道术，后又依附于魏晋玄学和老庄哲学，只是到了隋唐时期才真正形成中国化的佛学和佛教。魏晋佛理思潮就是佛学与玄学结合，用玄学解释佛学从而使佛学玄学化的必然产物。这是作为外来文化的佛教，为了能够在中国站稳脚跟，并把自己融入中国传统文化的母体之中必然经历的一段历程。魏晋佛理学家为了宣传和弘扬佛法，并使更多的佛徒众生能够易于接受和理解，便采取“格义”或“合本”的方法，对当时从印度传入的大乘空宗般若思想，从义理上加以阐述。魏晋时期的著名佛教大师道安就是用玄学家关于“无”的概念来解释佛家关于“空”的意思的，尽管这种解释并不完全符合佛家的本意，而且他们对这种“义解”的方法也不完全满意，认为“格义违而乖本，六家偏而不即”（僧睿《毗摩罗诘提经义疏序》），但在当时来说却只能如此而行。后来在西域高僧罗什大师来华并译出般若类的《大智度论》、《中论》、《百论》和《十二门论》等经卷之后，他的高足僧肇据之创立的“不真空义”佛学，才是按照印度佛家的原意来解释般若性空思想的，但他采用的基本概念如“非有非无”等仍然是来之于玄学家的“本末”、“有无”之说。由此看来，魏晋佛理思潮是中外异质文化相互交流、相互吸收的初次尝试，也是中国传统文化为了自身的发展向外来文化汲取养料的一种表现。这种中外文化相互交流的现象，也为中国传统文化的发展格局奠定了基础，从而使儒释道三家相互融摄成为中国传统文化不断向前发展的基本格局。
文化基础的转换
张岱年先生曾说：“文化的范围很广，其中包括哲学、宗教、科学、技术、文学、艺术、教育以及生活方式等等，在这广泛的范围中起主导作用的是哲学。……哲学可以说是文化总体的指导思想，也可以说是文化发展的思想基础。”（《文化与哲学》第3页）这段话将文化与哲学的关系作了深刻的阐述。哲学作为时代精神的精华必然会把特定历史条件下凝聚在传统文化中的最有意义的东西，升华为系统化的理论形态，然后再以这种系统化的理论形态作为总体的文化发展的指导思想和理论基础。由此我们可以看出，哲学即是文化的活的灵魂，也是文化中最本质、最核心的部分。
从两汉到魏晋时期，由于历史条件和总体的文化背景的不同，因而，作为文化基础的哲学思想，无论在哲学主题、哲学方法或哲学范畴方面都发生了一些新的变化，出现了新的转换。首先是哲学主题的转换。两汉时期，哲学所面临的任务及其所要回答的问题主要是宇宙万物的起源、生成以及多种基本生成要素相互之间的关系问题，这是两汉乃至行秦时期文化发展中必然提出的一个突出问题。自从齐人邹衍提出阴阳五行学说之后，便得到比较普遍的推广和应用，以之说明天时地利、农业生产、医疗卫生、人体健康、行政措施等各种自然和社会现象，其中取得显著成绩并形成理论体系的是儒、道、医三家。儒家用阴阳五行这种宇宙生成理论来说明社会人事和政治得失的人生问题，道家则用以说明延年益寿和长生久视的保健问题，医家又用以说明发展医学和治疗疾病的医术问题。魏晋时期则一扫旧习，哲学的主题由讨论宇宙万物的起源或生成问题转换为寻求宇宙万物的根据或本原问题，即从寻找天地万物之所以存在和表现出众多性能的共同根据方面来阐发宇宙的本体问题。
哲学主题的转换必然引起哲学方法的转换。如果说两汉时期比较普遍采用的主要是以“效验”和类比为特征的经验方法，那么，魏晋时期的哲学家和思想家在建构他们的理论体系时则主要采取以抽象和直觉为特征的思辨方法。前者可以从董仲舒的《春秋繁露》和王充的《论衡》中得到例证，后者则贯穿于魏晋名理、玄理和佛理学家的言论和著述之中。何谓思辨方法？黑格尔曾经这样讲过：“思辨的思维本性……完全在于从对立的环节的统一中去把握那些环节。”（《逻辑学》上卷，第153页）魏晋三大思潮所讨论的中心课题是“本末有无”即天地万物存在的根据问题，而当时的多数思想家所追求的又是一种可以超脱的玄远世界。这样，他们便在经验世界之外，来探讨各种诸如存在的始原、世界的实质、意志自由和逍遥游放等问题，在现象世界与本体世界之间，在有与无、本与末之间，去寻求对立环节的所谓统一，以致形成魏晋三大思潮特有的思辨方法体系。
首先，名理学家采用的辨名析理和名实相一的方法，是从经验方法转换而来的一种思辨方法。辨名析理和名实相一的方法，本是先秦时期名家和法家常用的一种基本的名辨方法，但在魏晋时期却成为名理学家讨论才性、鉴识人伦和辨析名分与名目之理的重要方法。他们把汉末政治思想中提出的一些与现实政治有关的诸如选用人才的实际问题，推向简便化和抽象化，并力求抓住其中最重要的原理和原则，以作为评论人物的标准和尺度，用以辨析识人用人之理和人才与名理之间的关系。在名理学家那里，名实相一已经含有“形神相依”、“徵神见貌”的意思，而辨名析理则更是一种比较抽象的名理之争。
玄理学家则以显中探幽和本末相兼的思辨方法来建构他们的理论体系。玄理学家王弼认为，在具体有限、纷繁多变而又有形有名的现象世界背后，存在着一个幽冥寂灭、超言绝象而又无形无名的本体世界，它虽然深不可究，微不可观，但却是“万物之宗”、“太始之原”、“天地之根”。所以，他说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”（《老子》）四十章注）但这个产生万有的“无”，却不能离开万有而独立存在，因此，要知本体“无”的存在，就必自近而求远，必从显而探幽。这样，王弼就不得不把“显中探幽”的方法作为他论证“以无为本”的基本命题和建构贵无哲学的基本方法。玄学家郭象在综合贵无派和崇有派观点的基础上提出“独化于玄冥之境”的“独化”思想。在他看来，“无”是不能生有的，“有”却可以无所“资借”即不凭借任何外在的因素和条件而“独化”自生，它们之间也没有任何内在的联系和因果关系，都是处于一种各自“自为”的隔绝状态；但是这种“自为”的现象却可以产生某种“相济”的作用。这就是说，事物不但具有“独化”的一面，而且也具有“冥合”的一面，这就是“本末相兼”的妙用。郭象正是用这一本末相兼的思辨方法来建构他的独化论思想体系的。
佛理学家在建构他们的佛学思想体系的时候则又采取了所谓有无双遣和色性俱灭的思辨方法。罗什大师的高足、年青的佛教哲学理论家僧肇把“有无双遣”、“非有非无”的思辨方法作为他论证佛教般若智慧的存在，建立其“不真空义”佛教思想体系的根本方法。僧肇认为世间一切事物都是空无自性的非有非无的幻象存在，它们都是由外部条件的聚合而形成的没有自身质的规定的假象之物，因而并非是真有的存在；但即是如此，它们毕竟又有这样一幅没有自性的假象之象，因而又并非是真无的存在，这种非有非无的幻化存在，即是一种没有自性的假象存在，而其真正的“实相”才是那种“不真而空”的本体存在。僧肇为了论证佛教所追求的彼岸世界的存在，甚至不惜采用非有非无的诡辩手法掏空客观事物真实存在的物质基础。
根据以上所述，我们可以看出，魏晋时期的哲学家和思想家总是从本末、有无、形神等概念之间相互对立统一的关系中思考问题，在他们看来，存在于现象世界之上之外的本体世界才是宇宙万物的本原和根据，但本体世界又不能离开现象世界而独立存在，所以，现象世界又是本体世界的表现和作用。这样，魏晋思想就从哲学方法的转换导出了哲学范畴的转换，从而使体用范畴和体用观念成为具有时代特征的思想观念，并被广泛地运用于各个方面，以致形成各种不同内容的范畴体系。
如名理学家用体用范畴来阐述才性问题及其相互之间的关系，提出“性质才用”的人才本体范畴。主张才性是一回事即“才性合”的名理学家袁准写过一篇《才性论》的短文，认为“凡万物生于天地之间，有美有恶。……贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。”（《全晋文》卷五十四《袁准》）这就是说，由于人们先天禀赋状况即所得天地之气的性质的不同，也就形成贤与不肖的人之本性，本性贤者可以作为人师表的大事，不肖者只能作以资他用的小事。由此，贤与不肖即是人的本质或本性，而师与师资只是这种本质或本性的一种功能或作用。这就叫“性言其质，才名其用”，表示才性之间是一种本质和作用的关系。
玄理学家以体用范畴来说明本末、有无与自然名教的相互关系，提出“以无为本”的宇宙本体范畴和“自然名教”的人伦本体范畴。王弼的贵无哲学就是围绕着以无为本为体，以有为末为用而展开的。为了能从各个方面和各个角度把有无、本末之间的体用关系加以充分地阐述，王弼还提出诸如道德、一多、动静和性情等成对的范畴，依次层层深剥，表里环环相扣，形成“以无为本”的逻辑范畴体系。郭象的“独化”哲学范畴，从表面看来似乎不具有体用关系的特征。但只要深加分析仍然可以发现其中的奥秘。虽然郭象认为无不能生有，而有只能独化，但他却把这种“独化”之“有”，同“玄冥”之“无”连接起来，让独化之有的“有物之域”在玄冥之无的“无名之域”中去表明自己的真实存在，说到底这有无之域的关系仍然是一种体用关系。
至于“自然名教”的人伦本体范畴，虽然各家的具体说法并不完全相同，但其中包涵的体用关系却是没有两样的。就拿反对名教的嵇康来说，虽然在他看来，儒家“六经以抑引为主，人性以从欲为欢”，所以，“仁义务于理伪，非养真之要求，廉让生于争夺，非自然之所出”（《难自然好学论》），这就是说，儒家的名教制度是违背人的“自然之分”的人性的，二者水火不容。嵇康即据此来反对名教。但是，嵇康仍然是在体用关系的基础上把名教和自然连接起来，以名教来体现“自然之分”的人性。
佛理学家也用体用范畴来表述佛家所谓“真谛”与“俗谛”之间的体用关系，提出“实相性空”的宗教本体范畴。在他们看来，佛家追求的“真谛”世界，即“实相性空”的彼岸世界才是真实存在的本体世界，而森罗万象的“俗谛”世界，即僧肇所说的“非有非无”和支道林所说的“色性俱灭”的现象世界，都是由“真谛”世界产生的一种“俗谛”世界，是“实相性空”所表现出来的幻化世界。
为什么魏晋时期的文化基础，从哲学主题到哲学方法再到哲学范畴会发生如此大的转换？除了政治、经济等其他方面的原因之外，从文化发展的角度来看，这主要是如前所述由于魏晋时期的文化格局从原来的单一型转换为具有开放性和兼容性的复合型。这种复合型的文化发展格局使道家和佛家思想中的哲理性部分得到了较好地发挥，补充了儒家文化中长于道德实践而短于哲理论证的缺陷。如果把魏晋思想同两汉思想加以比较，前者无论在发展势头、思想规模或内在深度方面都要比后者有所强化和深化。这种较为宽厚的文化思想基础，必然为传统文化的发展，铺垫和拓展出更为开阔的路子。事实上，中国传统文化在魏晋思想所提供的新的文化基础之上，无论是文学、艺术、美学、宗教、科学、技术，都得到了较大规模的发展。
文化精神的转换
文化精神是指经过长期文化创造实践而凝聚形成的内含于不同文化类型之中的深层文化因素，它是比较稳固的具有民族特征而又世代延续的一种人文精神。魏晋时期由于文化格局和文化基础的转换，遂使作为传统文化和中国哲学中核心问题的天人关系思维模式发生了大的变化，其中天的神灵性和人的依附性均被否定，而天的自然性和人的独立性又重新得到肯定，这种相对提高人的地位，加强人的自觉的“天人新义”，构成魏晋时期文化精神和人文主义的基本内容。
首先是人的价值的自觉。两汉时期由董仲舒建构的经学天人体系，具有极为浓厚的神学目的论意义，它把先秦道家及荀子思想中有关自然之天的宝贵成分，转换为人格化的神灵之天的意志谴告和威慑，又把早期儒家以“仁”的观念所复活的氏族意识中的原始人道主义，改变为“屈民伸天”及君臣、父子、夫妻之间的一种“受命”关系。这样，就使君权至高无上，而人的地位相应地变得菲薄卑微。魏晋时期的天人观念则完全是另一番不同的样子。魏晋人把自然概念引入哲学领域，并提升为主要范畴，这对中国哲学和传统文化的发展来说，是一次大的变革。这种变革的重要标志就是以天道自然观念来代替天人感应神学，使人对天的从属地位变为人以自己的理性思维来了解和把握天道自然规律的主体地位。这确实是一场巨大的思想变化。此后，自然观念不但扩散和渗透到意识形态的各个方面，而且成为魏晋人建构不同思想体系的重要依据和基础。按照这种天道自然观念，不但天和人均有自然本质的一面，而且又都具有外在独立的一面，这既消除了人对天的神灵性的盲目崇拜，也大大减弱了人对天的依附性和顺从性，肯定和恢复了人的主体地位和自我价值。东晋人桓温同当时的清淡名士殷浩曾经有过这样一段对话：“桓问殷：‘卿何如我’？殷云：‘我与我周旋久，宁作我。’”（《世说新语·品藻第九》）又据《世说新语》记载：“王太尉（即王夷甫）不与庾子嵩（即庾
）交，庾卿之不置。王曰：‘君不得为尔’。庾曰：‘卿自君我、我自卿卿。我自用我法，卿自用卿法’。”这说明了当时人对自我价值的充分肯定，也说明魏晋人对外在权势和陈旧观念的束缚相当鄙恶。这种肯定自我的自觉意识，早从魏武推行法术政治开始，就已经慢慢从当时主张革新吏治、唯才是举的一批有识之士的心底里生长起来，并扩展开去。魏武的名法之治，从政治思想上给予了旧的天人观念以有力地批判，强调了人的地位和作用，在人生的价值观念上有了新的转变，不再把“天人感应”的神学意识作为他们观察人生和社会政治问题的不变的信条和思维模式。这种以人的价值代替天的神喻的新观念为魏晋时期人的自觉铺平了新的路子，奠定了政治思想基础，并由此而开了先河。
对人的才能的自觉则是魏晋时期人文精神的又一重要特征。魏晋时期不但是人才辈出的时代，而且也是我国历史上最先把人才问题作为专题进行研究并形成比较系统的人才理论的时代。“四本才性之辨”是有关人的才能问题的一场规模较大并争论甚烈的专门性讨论。在这场论争中，当时一些比较有名的人物，都先后表述和论证自己的观点和看法，并由名理学家钟会把讨论的结果和各家争论的不同意见加以分析整理，撰写成一本叫《四本论》的集子。这本书很快就在社会上流传出去，并产生了强烈的反响，一直到东晋、南朝，不但是名士们进行清淡的主要题目和资料，而且人们还把它看得像儒家或佛家经典一样贵重的必读之书。刘劭的《人物志》大概就是在这场大讨论中写成的我国古代一部人才学的重要理论专著，它比较集中而又系统地论述了有关人才问题，对鉴识人物的原则标准都作了较为深入的阐述，提出了一些甚有意义的独到见解，充满着丰实的辩证法思想。在《人物志》中，刘劭继承和发展了我国古代“形具而神生”的形神观，把人的情性、形神、才能的统一即外在的情、形、才和内在的性、神、能的相互一致作为其鉴识人物的重要基础和依据。在他看来，人的才能如同人的形神和情性一样，都是相互统一的。他说：“夫能出于材，材不同量”，“人材不同，能各有异”，“材能既殊，任政各异。”（《人物志·材能》）这就是说，由于人们摄取气禀质量的不同，就形成不同人的兼才或偏才的区别，这种不同的才又具体表现为各种不同人能胜任不同工作的能力，只要据此而“量能授官”就可以达到知人用人的目的。
人的理性的自觉是魏晋人文精神的又一显著特征。魏晋玄理学家继承了先秦道家的传统，把包含规律和包含本体在内的哲理性的“道”或“理”置于最崇高的地位，并把探讨和寻求这种具有客观性和哲理性特征的“道”或“理”作为其终生为之奋进的志向。《世说新语》中有这样一段记载：“简文云：‘何平叔巧累於理，嵇叔夜俊伤其道。’”（《品藻第九》）虽然对何嵇二人作如此评价并不完全正确，但却说明魏晋人已经意识到提高抽象思维和开发智力潜能的重要意义。为了能够以一种客观的和理性的态度来观察和把握自然、社会和人的种种意识现象，魏晋人特别注重思维的深刻性和思辨性，并喜欢以自设主宾，相互问难的形式进行清谈，深入而平等地争辩各种有关“本末有无”的本体问题。一般来说这种学术性的争辩既注重说理，又讲求逻辑，同两汉经学中那种繁琐、臆断之风及其师承门户之见的陋习形成了鲜明的对比。魏晋三大思潮即前面所说的魏晋名理学、玄理学和佛理学就是在魏晋清谈的过程中逐步形成的，这在《世说新语》当中都有详细的记载，由此可见，《世说新语》不但是我国古代的一部小说，而且是研究魏晋清谈发展史和魏晋人理性思维演变的宝贵资料。
魏晋时期的理性自觉，还表现在当时的整个社会舆论已经有了新的变化，不再完全以儒家传统的所谓德行节操去品评人物，而是以符合理性精神的概念作为评论的标准，如“颖悟”、“远识”、“器量”、“宏放”等，已把两汉时期品藻人物所推崇的“明经笃行”、“孝悌力田”等伦理道德标准置之而不顾。这说明魏晋时代的理性精神已经渗透和贯彻到各个方面，同时，也反映了整个社会意识形态领域从重“天”的观念到重“人”的观念、从重人的自觉到重理性自觉的时代性的大转变。这种转变的深刻意义在于说明中国传统文化的人文精神已经升华到一个新的高度和新的起点。
以上就魏晋思想的演变对传统文化发展格局、思想基础和文化精神的转换所起的积极作用及其基本特征，作了一一的分析，从中可以看出，文化的发展并不像人们所想象的那样，是一条笔直的大道，而是迂回曲折、螺旋上升的矛盾运动过程。由于在文化统一体内各种基本的文化要素，总是处于一种对立统一的关系之中，它们彼此之间，既有相互冲突、相互排斥的一面，又有相互吸取、相互融会的一面。这种矛盾运动的结果必然出现文化自身的分化、综合，再在新的基础上再分化、再综合，并由此而循环往复以至无穷的发展，从而使文化发展的轨迹呈现出相对变动和相对稳定的不同状态或阶段。
从传统文化的发展来看，魏晋时期是具有转折意义的重要时期。由于魏晋时期，我国封建制度内部的经济、政治状况又有了新的变化，封建统治者不得不在具体制度方面作出某些必要的变革与调整。这是传统文化的发展由两汉时期的相对稳定向魏晋时期的相对变动转换的根本原因。同时，魏晋思想的发展，既是两汉思想文化的终结，又是隋唐思想文化的起点，具有承前启后、继往开来的重要意义和作用。因此，我们应当重视对魏晋思想文化的研究，要从我国传统文化的总体发展上给予全面正确的评价。
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