略论景教在中国的活动与北京的景教遗迹，本文主要内容关键词为：景教论文,遗迹论文,北京论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1 景教及其在中国的传播
景教是基督教聂斯托利派传入中国后的称谓。关于景教的得名，多认为“景”为日、京二字合成，京意为大，日即光明，景教即大光明之教。早年因景教经波斯传入中国，故曾称“波斯教”或“波斯经教”。后世人得知其源于罗马（实为罗马统治下的巴勒斯坦），旋改称“大秦（即罗马）”教。景教在中国还曾被称为“弥施诃教”、“迷诗诃教”（语出基督教“弥赛亚（即救世主Meshiha）”的音译）。在元代，景教被称为“也里可温”，意为“福缘之人”。
聂斯托利派为基督教的一个教派，聂斯托利（Nestorius,380～451年）系公元5世纪君士坦丁堡主教，系当时教会“基督二位二性论”的倡导者，431年在以弗所召开的大公会议上聂斯托利的观点被作为异端加以禁绝。以后在东罗马帝国的继续迫害下，聂斯托利派在罗马境内无安身之所，只得东迁波斯。在罗马帝国领域外向东进行传教活动，以后至11世纪，基督教聂斯托利派的势力扩展到西亚、南亚和东亚地区，一度成为当时规模和影响最大的基督教教派。
景教在我国经历了两度由盛而衰的发展过程。唐代统治者对宗教采取了较为宽容的政策。据史料记载，7世纪时，基督教聂斯托利派始传入中国。据传当时唐太宗给予了景教以优厚礼遇，唐高宗更于各州设置景寺。公元845年（唐会昌五年）唐武宗废佛毁释，佛教称“法难”，景教亦受牵连，是为景教在华传教史上遭遇的第一次大挫折。至唐末，经历五代十国的巨大社会动荡，景教终于湮没不存了。唐末至元初，景教在我国中原地区虽逐渐绝迹，但聂斯托利派在中亚地区和唐朝政令所不及的我国西北边疆仍有活动。据悉10世纪前后，外蒙古克烈部、蔑儿乞部、乃蛮部等三大部和内蒙古汪古部都信奉聂斯托利派基督教，铁木真统一蒙古各部后称成吉思汗，其重要近臣中也有聂斯托利派基督徒。元世祖忽必烈之母别吉太后、皇后马真氏和却烈氏皆为景教徒。随着蒙古入主中原，景教亦随蒙古人入关。当时称基督徒为“达娑”（迭屑）或“也里可温”。由于也里可温多为蒙古人或色目人，在实行民族压迫制度的元代属社会上流，所以尽管元代推崇藏传佛教，但也里可温仍享有各种优待，享有特权。也里可温教堂分布于大江南北，在某些地区甚至可与佛教、道教一争短长。元代也里可温亦指罗马天主教。元世祖至元三十一年，罗马天主教入华，方济各会传教士约翰·孟德高维诺抵达汗八里（今北京），罗马天主教势力的进入及其劝化景教徒改宗的做法，遭到景教徒的敌视，而孟氏代表的天主教来华传教士也对于景教持批评态度。两派为了削弱对方势力，二者彼此攻讦，甚至相互罗织罪名对簿公堂，这进一步削弱了与儒、释、道相比原本势单力孤的基督教来华势力。其后蒙古数次西征，一些蒙古王公贵族率部众相继皈依曾经是敌对势力的伊斯兰教，14世纪中叶，信奉伊斯兰教的铁木耳即汗位，称霸亚洲西部，部属皆皈依伊斯兰教。铁木耳下令拆毁基督教会堂和佛教寺院，强迫所谓异教徒改宗伊斯兰教，西亚这一基督教聂斯托利派主要活动地区为采取高压政策的伊斯兰教势力所控制，使远在东北亚的中国景教失去了来自母体教会的支持。不久随着元朝的覆灭，景教旋衰落不存了。
2 北京的景教遗址
盛唐时期，在地处边塞的北京（幽州）自然不会有当时中原地区景教“法流十道”、“寺满百城”的盛景。但是到了元代，景教在中国中兴，在北京建立了都主教辖区。作为元大都，北京却留下了景教活动的遗迹。
1215年蒙古军攻下金中都（北京）后，景教即传入北京。北京作为景教的一个大主教区，派驻有大主教。据史籍记载，当时有一位出生在北京的景教修士拉班·扫马，他不仅在国内有很高的声望，后来在叙利亚也受到景教徒的敬仰。当时在北京景教徒人数很多，而且在皇室及达官贵族中也有不少景教徒。
由于时代变迁，北京城内的景教遗迹均已湮灭不闻，而北京房山区周口店附近发现的景教十字寺遗址，却是目前中国发现的唯一一处景教寺院遗址。只是由于其位置偏僻，目前尚鲜为人知。
该寺已损毁多年，仅留有坐北朝南的寺庙地基和遗址内的一棵枝繁叶茂的古银杏树（树围5.24米（m，下同），树高约30米）可以依稀显露出当年景象。目前已发现的遗物有：汉白玉石碑2通，一为辽碑，碑文正面上方横书：“三盆山崇圣院碑记”，碑高204厘米（cm，下同），宽91厘米，厚20厘米。另一为元碑，碑额顶端一圆球内刻有十字，左右各有一条石雕云龙，正中刻有“敕赐十字寺碑记”。元碑中记：“解像教攸兴，其来久矣，有斯利益，是以修崇都城西百里有余地名三盆山崇圣院。”这里的解像教，无疑是指不拜偶像的景教而言。碑高307厘米，宽92厘米，厚20厘米。但碑文是明嘉靖十四年乙未岁（1535年）“具实抄写前文”（见铭文）重刻的。碑附近左右两边有汉白玉雕龟跌石2个，石柱础4个，有直径48厘米的圆柱基石一个。另有两块汉白玉大理石十字石刻现存于南京博物院，该石刻花纹精美，十字清晰。其中一块石刻正面上方为一十字，下侧刻有古代叙利亚文，经专家认定内容为圣经经文，意为：“仰望他，寄希望于他”（参看《旧约圣经·诗篇》34篇5～6节）。石刻右侧一面雕刻一束菊花，左侧一面雕刻一束冬青草。另一块石刻正面有十字，但无文字，有桃形的两颗心相对望。经分析，初步认定为位于原景教十字寺正殿东南和西北角的两块抱柱基石。据中国基督教文献记载，早在30年代，在该寺遗址发现了这些景教十字石刻后，为保护起见，曾运到城内北京博物院收藏。1936年文物南迁时，又将其运往南京。
此外，在与十字寺同处房山区的云居寺小西天石经山曝经台山崖上，现已发现有明代关于景教教士在这一带活动的记载，其墨书：“大明国景教庆寿寺三人超然，经匠道
四名，游于，正统二年（公元1437年）四月二十九日游到小西天石经堂瞻记。”可见明初这一带仍有景教活动。
该寺始建时间待考，据寺内辽碑所记：“范阳僧人惠诚，……携锡纵游经过此处地名三盆山崇圣院，……殿宇颓毁，古迹犹存石幢一座，乃晋唐之兴修，往代之遗迹。”辽碑碑阴又记：“东晋建武元年丁丑岁（317年）2月上旬，僧人慧净开创，结芦精修，净业弘晨昏参究。宇宁康年甲戌岁（374年）戊戌岁（638年）僧人义端来往此山，修饰院宇，专意禅，成庆五年庆申岁（660年）重阳日，别众坐脱而化。”元碑记：“……实晋唐之遗迹，大辽之修营，……见有幢二座，时有僧人净善，……复见古幢十字重重发光。”由于年代久远，其所记史实多有待考之处，如建寺的真实年代，建寺时是否即为景教寺等，但有一点是清楚的，其十字碑刻和铭文证明，起码在元代该寺已成为景教寺院。
据《1550年前的中国基督教史》引述叙利亚文“大总管雅巴拉哈三世及拉班·扫马传”记载：拉班·扫马约在1230～1234年出生在北京，其父昔班在北京任景教巡察使，是一个虔诚的景教徒，扫马后来成了汗八里教堂的司事，以后由汗八里著名的景教大主教马·吉沃吉斯为他举行削发仪式，正式做了景教修士。在修院生活了6年之后，便决心离开城市到汗八里郊外一个山洞过静修生活。一些敬仰他的景教徒在他静修的地方听讲道。以后扫马与另一景教修士马可西行往耶路撒冷朝圣，留在叙利亚没有回来。值得注意的是，据记载，拉班·扫马的静修处，距城有一天的路程，在附近的山上有一个山洞，紧靠洞旁有一清泉。其地形貌与房山十字寺及附近的三盆山极其相似（注：[英]阿·克·穆尔：《1550年前的中国基督教史》。北京：中华书局，1984年，第108～120页。）。
观辽、元二碑虽可略知十字寺的大致沿革，但其中含糊其辞甚至明显的讹误甚多。很可能是由于明代重刻辽元二碑时，由于景教式微，被迫借佛教形式以求保存但又力图继承景教传统的结果。并非“具实抄写前文”。
据利玛窦札记有关明代景教的记述，明初北方尚有一定数量的景教徒，“据那位犹太人告述我们，崇拜十字架的人们所念的祈祷词，有些和他们教科书上的某些段落是相同的……他们的教堂有一所叫做十字堂（寺），后来虽被偶像崇拜者所占据，他们自己却仍用这个名字称呼它。自从他们逃散之后，他们非常害怕，以致他们最保密的是莫过于他们曾一度属于那个团体。”（注：《利玛窦札记》。北京：中华书局，1983年，第121页。）文章中所说的年代，正是十字寺重刻辽元二碑之时。从辽碑碑文开头称：“大觉垂慈，圣人利物，是故发源，西国则优，填创其始，移教东城，则汉明肇其初，导四生于宝所，运三有于大乘，巧使现权之教，以救未来蒙迷。”其最后一句似要说明，虽迫于形势将十字寺改为佛寺，但其目的是要利用佛教的形式，继续保持景教的信仰与传统，等待时机重新恢复景教。这就是十字寺既有一般佛寺的形制但又保留了皇帝敕赐十字寺的匾额，元碑顶端的十字架，以及带有明显景教特征的两块十字石刻的真正原因。该寺继续称为十字寺，无疑是要借佛教寺院的形式，保存其景教的实质，等待时机东山再起。但是，历史的发展并不尽如人意，景教的十字寺没有得到恢复，连作为佛教寺院的十字寺也荡然无存了。但是，十字寺的遗址还是有着重要的历史价值，希望在将来能够有新的文物出土，撩开这座山村古寺的神秘面纱。
3 透过北京的景教遗迹看景教在中国的兴衰
自唐初至元末，景教在中国两起两落，留给后人许多思考。
3.1 宗教、文化原因
根据房山十字寺辽、元二碑的记载分析，崇圣院很可能是在历史更为久远的佛教寺院的基础上建立起来的，其作为景教活动场所的年代中，从崇圣院到十字寺，都没有改变佛教寺院的形式，当受到来自社会的压力时，更是自动地装扮成佛教寺院以求生存，这些都是景教在中国的典型做法。目前看到的景教的文典中虽涉及关于一神信仰、道成肉身、童女怀孕生子、三位一体、救世主等基督教特有的神学观点，但这些神学观点被湮没于景教借用、附会的大量的道教、佛教词藻之中。
在同道教的关系方面，景教运用偷梁换柱、鱼目混珠之法借道教势力以传播景教。如借用了道教对于道的人格化的描述，以道教的“天尊”称谓、形容基督教的上帝；利用了道教关于道无形无象又有情有信以及有关道的一元性和超越性的观点，阐述基督教的一神论上帝观；利用道教关于道化育万物的自然观阐述基督教的创世说。景教甚至附会道教老子骑青牛，出涵谷的故事，将景教东渐说成是道教中兴。由于景教文献包含有浓重的道教色彩，至使当时人们难以认清其庐山真面，以至近人考证这些文献时，竟也有误以为道教著作者。
在同佛教的关系方面，景教同样有意模糊同佛教的区别，语言多借用佛教名词，如“妙有”、“世尊”、“慈航”、“救度”等，使徒、天使、圣人称“法王”，教堂称“寺”，教士亦称“僧”、“大道”甚至有时以佛称谓上帝。经典的体裁、文字多仿照佛教经典。一些传教士甚至参与翻译佛经。
为了适应中国的社会环境，景教还努力同化于中国以儒家为主流的传统文化，接受了一些中国礼俗，一反神权至上的传统，大力提倡尊君，甚至在景教寺供奉历代皇帝画像。一反基督教批判现实的传统，无条件地肯定现存社会，为之歌功颂德，将自己描绘成皇权的忠实卫道士。
景教的上述努力一方面有利于借助道教、佛教影响传教，有利于被中国主流文化所接纳，在短期内得到了皇帝的支持，得以跻身于三教之中，拥有了合法地位；但同时亦舍弃了基督教自身的独特性，牺牲了作为独立的宗教形态的完整性。反而无法作为一个独立的宗教为人们所认识，更不能以其独特的宗教信仰深入当时人们的精神生活，在中国拥有真正的信徒。房山十字寺的不伦不类，非牛非马即可略见一斑。所以当社会环境发生变化，特别是失去来自皇权的支持时，景教很快寺毁僧散，湮没无存。
3.2 政治、经济和社会原因
房山十字寺有敕赐十字寺之名，据元碑所记捐资建寺者亦多为蒙古王公、大臣，少有佛教、道教寺院功德碑记载的众多善男信女。依附权贵，是景教在中国传播的又一重要特色，也是景教在中国其兴也勃焉，其灭也忽焉的一个重要原因。景教在唐代兴盛一时，得益于唐王室的赏识、支持。景教僧侣积极取悦于唐皇，结交王公显贵，他们有的充当宫廷顾问、重要官员的幕僚、充当通译，甚至有的还在朝廷和军队中担任要职。他们还利用自身在科学技术方面的知识，贡献各种“奇器”，并以医传道，据说其“善医眼疾及痢，或未病先见，或开脑出虫”（杜环：《经行记》）。他们的这些专长很得朝廷上下的赏识。但是统治者对景教的这种赏识仅仅涉及景教的表面，其为国祈福，贡献奇器等，并未涉及景教真正的信仰，以及景教信仰在意识形态方面维持封建统治的作用。元代景教中兴，元统治者之所以首肯也里可温的存在，也仅仅出于其皇帝祝福祈祷。所以不论是唐代还是元代，统治阶级无意利用景教在意识形态方面发挥维护封建统治的作用（如基督教在中世纪的欧洲），景教始终游离于统治阶级的政治生活之外。所以当景教的存在一旦同统治阶级的某些利益发生冲突时，或统治阶级接受了某种其他宗教信仰时（如唐武宗之于道教、元代贵族之于伊斯兰教），景教只有任人宰割了。
景教在中国的兴盛与衰微是中国宗教史、基督教史、东西文化交流史上的重要事件。北京的景教遗址又是不可多得的中国景教遗存。在中外文化交流日渐频繁的今天，研究景教在中国的活动及北京的景教遗迹颇具现实意义。只是目前拥有资料还不够丰富、全面，研究也有待深入。拙文利用了一些现有的资料就此进行了初步的探讨，愿就教于方家。