当代文学、美学研究中对“本体论”的误释，本文主要内容关键词为：本体论论文,当代文学论文,中对论文,美学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
八十年代中期以来，随着海德格尔基本本体论对我国学术界影响的扩大，以及海内外新儒学的复兴和传播，我国的文学理论、批评与美学研究也正在发生着深刻的变化，文学、美学研究的重点正在悄悄地从认识论向本体论方向转移。与此相应，“本体”和“本体论”等术语在文学、美学论著中出现的频率也明显增大。然而，值得注意的是，在为数不少的论文、著作中，人们常常可以发现对“本体”、“本体性”、“本体论”等概念、术语的误解、误释和误用，并因此而造成对许多基本理论问题理解和论述上的混乱。这对于当代文艺学、美学的发展显然是不利的。
为了使文学、美学的本体论研究得以健康发展，有必要对目前研究中的一些谬误予以澄清，并揭示其根由。本文拟就此作一初步尝试。
一
近年来有关本体、本体论、本体性等术语的误释、误用相当普遍，不独发生在文艺学、美学界，哲学界也时有发生，哲学界的误释又反过来对文艺学、美学界产生误导。本人孤陋寡闻，只能就所看到的现象，略举数端，稍作评述。
第一种是把“本体”误作为“文艺作品本身”之意来使用，常与“作品”一词连用（即“作品本体”），而且常常与创作主体、接受主体两个主体概念相对立起来使用。笔者自己也曾有这种误用。
第二种是把“主体”与世界万物（包括美丑等精神事物）的“本源”或“本性”混淆起来，从而把“本体论”等同于“本性论”、“本源论”。这种理解更为普遍，一些文学评论文章在分析作品主题时，一些哲学、美学论文在探讨事物的终极根源时，常在此意义上使用“本体”或“本体论”。甚至连一些权威性的辞书也未能免除这种误解。如《辞海》“本体论”条目说：“哲学名词。指哲学中研究世界的本源或本性的问题的部分。”又如《哲学大辞典》在“本体论”条目中也称：“大体上说，马克思以前的哲学所用的本体论有广义狭义之别，广义指一切实在的最终本性……因而研究一切实在的最终本性为本体论。”再如有的美学论文在批评别人没搞懂何为“本体论”的同时，却也说本体论以后“又发展为关于世界的本源的研究”[1]。这种误解、误用同中文翻译即用“本体”、“本体论”来翻译being和Ontology不确切关系极大。由于开初的这种翻译不确切及后来的约定俗成，造成种种望文生义、依据中文字义来想象、发挥的误读。
第三种是把“本体论”与西方所谓的“宇宙论”混淆起来。如前述《哲学大辞典》在讲到“狭义”本体论时说：“从狭义讲，则在广义本体论中又有宇宙的起源与结构的研究和宇宙本性的研究，前者为宇宙论，后来为本体论。”诚然，这里似乎把本体论与宇宙论作了区分，实际上只是把广义的宇宙论分为起源、结构研究与本性研究两个方面，而把后者纳入本体论。这种区分并不符合西方哲学发展的实际，而且在语言上也是把“本体”与“本性”混为一谈，虽然这两个词在中文中相当接近或至少有部分意义相重迭。由于把“本体”与“本性”相混淆，又导致一些论著把文学艺术的本体论研究误以为主要讨论文学、艺术的本性、本质的问题，即“何为艺术”的问题；进而又以为过去的文艺理论中有关文艺本质的探讨和定义都是艺术本体论。这样一来，所谓艺术本体论就等同于艺术本质论了。这种误解在当前文艺理论界和美学界也相当不少。
第四种是把本体性与过程性、体验性、自足性、根本性等意义相混淆，把本体论研究的范围搞得模糊不清。如有的专门批评实践美学在本体论方面失误的论文[2]，虽然列举、分析了实践美学的种种不当，但并未明确指出它在本体论方面有何失误。从文中三处用到“本体”字样的文字看，作者对本体的理解似乎前后并不很一致。如该文批评“美是人的本质力量对象化”的命题把“本质力量与审美活动对立起来，认为这样做的结果并不具有本体性、存在性”，理由是该命题把人的本质力量看成是先在的东西，而非看成在审美活动中展开、实现的过程。显然，作者在此把人的本质力量展开的过程性等同于本体性了，因为据说实践美学否定了这个过程性，因而也就丧失了本体性。该文另一处批评实践美学把审美活动限定于主客二分的认识论层次上，把审美情感“变为认识的对象”，“而不是体验的对象”，实质是“否定审美的本体性，从认识的角度为审美的本质定位”。这里我们可以体会到，作者心目中的“本体性”，既包含相对于认识性的“体验性”，又包含独立自足、不附属于认识的“自足性”之意，还包含本体论应为审美本质定位的“本质性”涵义。该文再一处带有总结性地批评实践美学人为设定的二元结构“无论如何也无法达到逻辑的自足，相反却陷入了二律背反的悖论，本体论自身也走向了非历史性、非敞开性、非自足性”，认为这正是一种“无根的追问”。很清楚，在此，作者把本体论看成是自足的、根本性的理论设定，本体是根本，它不来自其他，其他却来自它。在笔者看来，以上三种对本体性、本体论的理解似乎都未抓住本体论的基本意义，因此它对实践美学“本体论之误”的批评就未能击中要害。倒是另一篇综述文章对该文的观点作了发挥，说实践美学在人和人生活的世界之外，另有一个类似上帝的先设的“自然”，然后“得到人化”，因此，“虽然实践美学宣布自己是实践本体论，其实又是以人的本质为本体，或以自然为本体”，“实践论美学继续把美学看成是一门寻问美的抽象化本质即美的本体的学问”。[3]笔者要说明的是，这一概括已非其所述论文原有的话语，而是综述者自己的发挥、引申，在发挥中，表露出综述者自己对本体和本体论的理解，即认为本体是事物的本源和抽象化本质，本体论就是研究这种本源、本质的学问。这种理解比之它所综述之文，要明白得多，但在笔者看来，同样是一种本体论的误解。
第五种是把哲学本体论与当代西方生存哲学或存在主义哲学的联系一刀切断。仍是上述综述论文，对笔者关于“哲学本体论的核心问题应是人的存在问题”的观点提出批评，认为关于人的存在问题的探讨，“在哲学上属于生存哲学或国内更常说的存在主义哲学”，不应与哲学本体论“混淆在一起”，并一再强调只要对西方美学、哲学有些了解就“不应”出现这种“疏误”。但在笔者看来，只要对当代西方生存哲学稍有了解的话，就不应无视本体论哲学与当代西方存在论哲学之间的血肉联系，就不应出现把包括海德格尔存在论（海氏称为“基本本体论”）在内的现代西方本体论哲学排除在哲学本体论之外这种近于荒谬的“疏误”。
二
由于以上种种有关本体论问题的误解和误用，给当前文学和美学研究带来了一些混乱，不利于理论探讨的深入。因此，有必要追本溯源，首先对本体、本体论等概念的历史发展作一简要的回顾。
“本体论”（英文Ontology，德文Ontologie）这个词，据现存资料，最早是由德意志经院哲学家郭克兰纽(Rudolphus Goclenius)于1636年首先使用的。他将希腊词On（оν即Being）的复数Onta（ovta即beings，“存在者”、“在者”或“是者”）与logos（оνоδ意谓“学问”、“道理”、“理性”、“论证”等）结合在一起创造出新词Ontologie，可译为“存在学”或“存在论”。1647年，另一位哲学家克劳堡(Johann Clauberg)又将Onta与希腊词sophia（“智慧”、“知识”）结合创造出同义新词Ontosophie，也是“关于存在的学问、知识”之意。稍后，法国哲学家杜阿姆尔(Jean Baptiste Duhamel)也使用了这个词。在他们那里，此词指专门研究存在本身及其规定的学问，属形而上学的一个重要部分。
而最早为“本体论”(Ontologie)下定义的则是德国理性主义哲学家沃尔弗(Christian Wolff)，黑格尔曾引述过这个定义，现转引如下：
本体论，论述各种关于“有”(оν)的抽象的、完全普遍的哲学范畴，认为“有”是唯一的，善的；其中出现了唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；这是抽象的形而上学。[4]这个定义对本体论作了重要的界定：(1)本体论是专门研究“有”（оν即Being）即“存在”（或译“在”、“是”）和“存在者”的学问；(2)本体论研究的对象是“有”或“存在”的各种普遍的哲学范畴，其中包括唯一者、偶性、实体、因果、现象等范畴；(3)本体论认为“有”或“存在”是唯一的，善的，因而是最基础、最根本、最普遍、最高的范畴，其他范畴均可从中推演出来；(4)本体论是抽象的以逻辑方法构造的哲学，属形而上学的一个重要部分。这些界定表明沃尔弗比之前三位更早使用本体论一词的哲学家对该词的理解显然要全面、准确、深刻得多了。应当说，沃尔弗是借用Ontologie一词对西方哲学史上关于存在的研究作了一个系统的理论总结和逻辑概括，使原来被淹没在其他许多哲学问题探讨中的存在论研究被鲜明地突现出来。自此以后，西方哲学关于本体论研究的对象、内容、范围就十分明确，很少被人误解。直到今天，沃尔弗的本体论定义仍具有相当的权威性和有效性。[5]
本体论(Ontologie,Ontology)一词虽发明、界定于17世纪之后，但本体论的研究历史却早在古希腊已经开始。最早为本体论奠定基础的，当属柏拉图的《巴曼尼得斯篇》。我国希腊哲学研究专家陈康不满意“本体论”的中译法，曾改译为“万有论”，并明确指出：
万有论（Ontologia，旧译“本体论”，但不精确）成为一学科始自亚里士多德；但本篇（按：指《巴曼尼德斯篇》）已为这个学科奠定基础。它指出来，“是”(оνσα)分为一切的“有”(оντα)，“割裂为最可能小的和最可能大的以及各种各样‘有’”，那么万有有一共通点，即分有“是”……[6]
这里需要作一些说明。第一，这里希腊文оνσια与оν 一样，是系动词ειμι的动名词形式，相当于英文Being，陈康译为“是”，也可译为“有”、“存在”、“本体”等，笔者采用“存在”的译法；оνσια的词性是动名词，是从系动词ειμι或其不定式ετνατ（相当于英文be及其不定式to be）演化过来的，系动词ειμι原本就包含“是”、“有”、“存在”等意义；而陈康先生译为一切的“有”的оντα则相当于英文中的beings，它是оν的复数形式；оνσια（译为“本体”、“实是”、“实有”或“是”、“有”、“存在”等）的词性原本为分词（ειμι的现在分词形式是оνσα），但亦名词化了，所以在语法上指“分有”系动词ειμι(be)动、名双重意义的词；同样оν也有名词、分词双重功用，故陈康此处译为“有”，也可译为“是的”、“是者”、“存在者”等。第二，оν（“是者”、“存在者”）在语法上“分有”了“是”（“存在”，оνσια、Beings），兼具了系动词的功用，而在哲学范畴上也“分有”了“是”（“存在”）的意义，也即“存在者”范畴是从“存在”范畴中“分”出来、推演出来的。第三，“本体论”或“万有论”主要是研究存在(Being)和统称为存在者（“是者”，beings）的各种范畴之间关系的学问，陈康先生正是据此而把柏拉图的《巴曼尼得斯篇》看作西方本体论的始作俑者。
根据以上理解，笔者认为陈康先生关于《巴曼尼得斯篇》为本体论奠定了基础的结论是有道理的。因为，在《巴曼尼得斯篇》中，柏拉图首次把“存在”和诸“存在者”作为理念看待，并通过探讨“存在”与诸“存在者”在理念层次上的关系，修正了它早先关于理念单一性的观点，提出理念之间也应是相互“分有”或结合的新观点，完善了他的理念论。柏氏以原爱利亚学派的巴曼尼得斯关于“存在是一”的假设为出发点，又借巴氏之口进一步提出“如果‘一’存在”和“如果‘一’不存在”的假设，并由此作了八组推论。这里柏氏把“一”设定为理念，分别假设“一”与其他理念结合或不结合时所导致的结果。他先假设在“如果‘一’不存在”命题中如若“一”是孤立的绝对的，它便不能与其他理念范畴相结合，由此推论，人们关于“一”就说不出其他任何规定性来，它只是纯粹的“一”，与“存在”无联系的“一”，无法“分有”“存在”的“一”，而这样的“一”不是“存在”，也就根本不是“一”，所以也无法被认识。据此，“一”作为理念就无法被认识，理念论就难以成立。柏氏又从相反方面作推论，假设上述命题中“一”不是绝对的孤立的，而是与其他理念、首先与“存在”结合的，其推论便是：如果“一”存在，它就“分有”了“存在”；这样的“一”是存在的，与纯粹的孤立的“一”不同；它是与“存在”结合的“一”，是“分有”了“存在”的“一”；这样的“一”本身就包含着“多”的规定性。柏氏并由此推论出“一”之中结合着“一”与“多”、“部分”与“整个”等十三组理念和范畴来。这样“一”的理念就存在并能被认识了。经过这一论证，柏拉图的理念论得到了修正。柏氏这一论证对创立本体论意义重大。在命题“如果‘一’存在”（ενειεστιν，英文if one is），柏拉图首次把系动词“是”或“存在”（εσιτν相当于is，为动词ειναι，相当于to be的直陈式第三人称单数形式）也即动名词оν(being)提到理念的高度来讨论，正如瑞恰生(W.J.Richardson)所说，“在柏拉图那里，这个词表达了诸存在者与‘存在’，即理念之间的关系。”[7]在推论中，柏氏承认理念可以相互“分有”和结合，首先任何理念都存在，所以“分有”“存在”，也因此他把所有理念统称为“存在者”，这样他就把理念论进一步上升到存在与存在者关系及相关范畴的抽象推理和逻辑演绎的本体论高度。
至于把本体论建设为一门学科，使之成为形而上学中最重要的组成部分的，自然应当归功于亚里士多德。亚氏在其《物理学》、《范畴篇》、《工具篇》等论著中建立起他的本体论思想，在稍后的《形而上学》中更是将这种思想系统化，形成了其本体论学说或学科。在该书卷三、卷四、卷五中都有关于本体范畴的讨论和哲学本体论研究对象、范围的论题。亚氏虽未提出Ontologie（本体论或存在论）这一词，但他明确提出，“有一门学术，它研究‘实是之所以为实是’，以及‘实是由于本性所应有的秉赋”，它与“把实是切下一段来”研究其性质的“专门学术”不同，它是“寻取最高原因的基本原理”，从“实是之所以为实是”中寻求“第一原因”。[8]在此，“实是之所以为实是”（ιооνηоν，相对于Being as Being）也可译为“存在之为存在”。亚氏这里实际上已为本体论定了位：第一，把本体论上升为一门与“专门学术”不同的普通性学术，从而把本体论上升到学科高度；第二，确定了本体论研究的范围与对象：一为“存在之所以为存在”，二为存在的出于基本性（不为他物决定）的秉赋、特性；第三，本体论研究的目的是寻求存在之为存在的最高或第一原因的基本或普遍原理，而所谓第一原因，是说存在为第一、最终、最基础的原因，任何其他因素不能派生它而只能由它产生。
亚氏并对“存在”的普遍性作了说明，正式提出了“存在”（оνσια或Beings，吴寿彭中译本译为“本体”）概念。他认为，一切事物都可被称作“是”（存在），其许多含义都关涉到一个原理（起点），“有些事物被称为‘是’者，因为他们是本体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本体的灭坏或阙失或是质，或是本体的制造或创生，或是与本体相关系的事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定。（为此故，我们即便说‘非是’也得‘是’一个‘非是’）”。这段话里用系动词“是”（ειμι即be）贯穿，而“本体”（оνσια，即Being）也即“是”的动名词形式，一切事物都可归结到“是”（或“存在”）上来，所以应有一门学术主要研究“是”或“实是”（“存在”），研究“实是之所以为实是”，这就是“本体之学”，“哲学家们就得去捉摸本体的原理与原因”[9]。在论述“本体论”的范畴系统时，亚氏更明确地把所有范畴都称为“是者”（“存在者”），他说：“主要诸‘是’的分类略同于云谓的分类（范畴），云谓有多少类，‘是’也就该有多少类。”[10]这里“云谓”即“范畴”，“是”译为“是者”或“存在”更妥。
亚氏还概括了四种“本体”（存在）的形式：(1)“不为别的主题作云谓，而别的事物却为它们作云谓”的“单纯物体”；(2)能使事物成为“实是”（存在）的原因的“那些内在事物”；(3)事物中作为“范限与标记”使事物成为独立个体的那个部分；(4)“怎是”，其公式即定义。他并从中归纳出“本体”的两个基本意义：“（甲）凡属于最底层而无由再以别一事物来为之说明的，（乙）那些既然成为一个‘这个’，也就可以分离而独立的。”[11]
亚里士多德的“文体之学”把追问“实是（存在）之所以为实是（存在）”作为核心和基本内容，并把“本体”作为“存在之所以存在”的基本依据与原理，从而在所有“是者”中突出了本体的地位。这样，亚氏就创立了西方第一个本体论学科。以后，中世纪经院哲学的神学本体论（关于上帝存在的证明）、至笛卡尔的二元本体论、再到黑格尔《逻辑学》关于理念的本体论推演，都是对亚里士多德本体论思想的发展与完善。这里要说明的是，本体论虽在亚氏手中形成学科，但并不完善，还未与古希腊的宇宙论、世界本源论等划清学科界限。按照沃尔弗及后来西方哲学家关于本体论的界定，本体论内容上是关于存在（“是”）之学，在方法上是用纯逻辑方法进行的范畴推演与原理、体系的构造，并不涉及具体的、现实的、物质的对象，也不是“关于世界”的学说，或是对世界根源、“第一原因”的追寻。譬如康德说先验哲学“是通过一个不考虑可能给予的对象而只指示一般对象的、全部概念和原理的体系（本体论）来进行的”[12]，就是明证。黑格尔的《逻辑学》就是一部典型的本体论著，它从存在（有，Sein，即Being）范畴开始，层层推演出逻辑学的全部范畴、概念或规定性系统，并把这些范畴系统划分为存在论、本质论和概念论三大部分，这正是关于“存在”的用纯逻辑方法构造的范畴体系。但在亚里士多德那里，还不纯粹使用逻辑构造的方法，正如有的学者所精辟地指出，“他把语法学、逻辑和经验的方法混杂在一起”，如说本体是可以充当主语的语词的范畴，本体不表述其他范畴，而其他范畴都是表述本体的，就属语法学论证；又如把本体看作土、水、火等单纯物体，或独立存在的个别事物，诸种性状只能依附于这种独立事物，便是用经验的方法。[13]这种混淆，特别是与经验方法的混淆，就造成了本体论与自然哲学、宇宙论、世界本原论等的混淆，也造成了今天人们对本体论的某些误解。譬如早期希腊哲学不少属于自然哲学或某种单纯物质（体）本原论，认为世界、宇宙的终极根源是土或水或火这样一类物质实体，亚里士多德把这种思想也看作一种“本体之学”，实质上把本体论的范围无限扩大了，把本体论的形成时间也大大提前了。而这，正是当今哲学界、美学界、文论界对本体论产生误解的一个重要原因。如前引文章说本体论“以后”又“发展为关于世界的本质的研究”便是犯了双重误解：一是时间上的误解，西方哲学史上“关于世界本源的研究”远远早于本体论研究，而不是由本体论“发展”出来的；二是学科内容、对象、方法的误解，把本体论看成“关于世界”的研究，而非关于存在的纯逻辑范畴、原理、体系的构造，这与该文前面对本体论的正确界定自相矛盾。又如一些学者把古希腊的自然哲学称为“物质本体论”，也是不对的，本体论是不涉及具体的物质对象的，把具体物质本原概括为本体论本身就是逻辑上的悖论、自相矛盾。
三
西方的本体论研究在笛卡尔之前一直是形而上学的最重要课题和内容，自笛卡尔开启了近代哲学的新路子后，认识论研究上升到形而上学的中心位置，本体论研究的地位在降低。但是，本世纪以来，随着现象学和存在主义哲学的崛起，特别是海德格尔的存在论哲学的问世，本体论研究重又获得普遍重视，本体论在形而上学中的地位重新大为提高。笔者认为，这标志着本体论的现代复兴。因此，前面提到的当前美学研究中的第五种误解，即把海德格尔等人的存在主义或“生存论”哲学与本体论截然分开，显然犯了常识性错误。
海德格尔在《存在与时间》这部巨著开首就集中讨论“存在意义的问题”。他首先从“存在”是最普遍的概念、“存在”概念不可定义和“存在”是自明概念等三方面论证了“突出地重提存在问题的必要性”；接着论述了“存在问题在本体论（即“存在论”）上的优先地位”，提出：“任何存在论（按：Ontologie，即本体论），如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，……归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图”[14]；然后，又论证了“存在问题在存在者状态上的优先地位”，他用“此在”(Dasien)一词特指“存在着的人”这样一种特殊的存在者，指出其独特处在于“为它的存在本身而存在”，“对存在的领悟本身就是此在的存在规定”，“它存在论地（按：即“本体论地”存在”[15]。
海德格尔着重分析了此在的“生存论”(existenzial)性质。他说：“此在总是从它的生存(Existenz)来领会自己本身”，“生存只是被当下的此在自己以抓紧或者耽误的方式决定着”，因此，有必要“对此在作出生存论上的分析”，也因为“只要生存规定着此在，对这个存在者的存在论分析就总需要对生存论状态作一番事先的观察”[16]。显而易见，海德格尔的本体论（存在论）一是把“此在（人的存在）作为探讨的中心或置于优先地位；二是对此在的本体论探讨是以对它的“生存论”分析为基础的，在此意义上，生存论是本体论的基础与核心，两者是完全一致的，决不象有的学者把二者完全分割开来甚至对立起来，却批评别人把二者“混淆在一起”；三是海氏进一步把对此在（人的生存）的生存论分析看作一切本体论（存在论）的基础，并把他自己的本体论研究称为“基础存在论”（Fundamental Ontologie，亦译基本本体论），指出：“其他一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”[17]。
综观一部《存在与时间》，可以说基本上就是对“此在在世”即此在的生存论或生存状态的系统考察。全书结束时，海德格尔把此书的工作总结为“生存论时间性上的此在分析工作与基础存在论上的一般存在意义问题”探讨，即“在生存论存在论上着眼于本真生存活动与非本真生存活动的可能性从这两种生存活动的根据处出发而对实际此在的源始整体加以阐释”；由此他对哲学作出了新的本体论概括：“哲学是普遍的现象学存在论（按：即本体论），它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。”[18]
由此可见，海德格尔的存在主义（或生存论）哲学是一种典型的本体论哲学，它以存在的意义作为哲学研究的中心任务，以对此在的生存论分析作为贯穿始终的基本线索。它可以说是与黑格尔以前的古典本体论相区别的现代本体论，或本体论的现代形态。海氏的基础存在论（基本本体论）重新把本体论提升到哲学的基础和核心地位，甚至干脆把哲学定义为“现象学存在论（本体论）”，从而把西方哲学从笛卡尔开始的“认识论转向”重新拉回到本体论轨道上来。其后，伽达默尔的哲学阐释学、卢卡奇的社会存在本体论和哈贝马斯的交往理论，都沿续了这一条现代本体论的思路，并对美学和文艺理论研究产生了深远影响。以海德格尔的生存论哲学为代表的现代本体论的崛起，是本世纪西方哲学的一大景观。把现代生存论或存在主义哲学硬行与本体论分割开来，排除在本体论视野之外，乃是一个极大的错误。
海德格尔本体论的现代视野，在我看来，主要表现在把存在的一般研究集中到人的存在即此在的研究上。首先对此在的生存论分析，使海德格尔突破了笛卡尔以来主客二分的认识论思维模式，恢复了人与自然、世界、社会的统一。他批评笛卡尔的“我思故我在”确立了与自然、世界对立的人的“自我”和主体性，导致了主体与客体、人与世界的分离，最终导致人与存在的分离，即“存在的遗忘”；他对此在的生存论分析，从揭示此在的基本生存状态“在世界中”入手的。此在与世界不是主体与客体的分立、对立关系，“此在在世”意味着此在与世界浑然一体、不可分离，世界不是在此在之外的实体，而是此在的生存状态或此在存在的敞开状态，“如果没有此在生存，也就没有世界在‘此’”[19]；此在也不是与世界对峙的“主体”，“无世界的单纯主体并不首先存在，也从不曾给定”[20]。这样，就彻底否定了笛卡尔以降的主客二分的思维模式，“此在在世”达到了人与世界的真正的统一。
其次，对此在基本生存状态的过程的揭示，也使海氏对人的存在的理解从抽象转为具体。在笛卡尔式的主客二分框架里，理性思维成为主体的本质和主体性原理，人被当成与客体、世界相分离的认知的、理性的主体，理性成为人的抽象本质。海德格尔从“此在在世”的生存机制出发，通过对日常生活中“常人”的“烦”、“畏”、“无”、“沉沦”、“死”、“良知”等生存状态的分析，昭示了此在由非本真存在向本真存在超越的可能性与道路。这样，就以非理性的态度消解了传统形而上学中的理性主体，避免了把人与世界对立起来的二元论倾向，并把人从抽象的“理性”本质的世界中解放出来，拉回到与世界一体的现实生存中，还原为具有七情六欲、生老病死等生活特征的具体人。这是对传统人本主义思想的批判与超越，也是对现代人本主义思路的开启。
总之，海德格尔的基本本体论中人的存在（此在）具有突出的优先地位，可以说其本本论的核心与基础就是对人的存在即此在的探究，并由此在进而追问存在的意义。这一本体论新思路对我们当前哲学、美学研究极富启迪性。笔者本人之所以说“哲学本体论的核心问题应是人的存在问题”[21]，实乃由海氏的基本本体论获得的启示。对于这一论点，笔者至今没有改变。只是过去未曾详加阐述，这里权作补充说明。笔者并据此提出了实践美学以实践为人的基本存在方式，故其哲学基础为实践本体论的观点[22]，这里限于篇幅，不能展开。
四
当前文学、美学研究中之所以会出现上述种种对本体、本体论范畴的误解、误用，如若追根溯源，我以为最主要是当初哲学翻译上的失误或误读，即用“本体论”译Ontology。而这种误译一旦被普遍接受、约定俗成，又与中国的语言习惯和哲学传统相结合，产生了更大程度的误读与误解。
到底谁第一个把Ontology译成“本体论”，现已难考，但这个译名显然是按中国文化传统去读西方形而上学时产生的误读与误译。这主要是因为中国古代哲学中并无专门探讨存在、存在者及其相互关系的逻辑推演这一部分，换言之，中国哲学中没有存在论即本体论这一块。
诚然，中西哲学中有相通一面，即都有把哲学看成探究世界的终极本源和超越现象、经验界的绝对本质的学问这样一种追求形而上的倾向。所谓“形而上谓之道，形而下谓之器”[23]中国古代哲学中对“道”的寻求与西方metaphisics（形而上学）的探讨，大方向一致。但是，中西形而上学探讨只有部分重迭，如有关于世界本源、本性、本质的探讨，也都有关于人与自然的最根本、最一般的道理的论述；但有相当部分并不重迭，如中国的“道”论，探究天人之根本，把道作为统摄一切的最高、最普遍的概念，是中国形而上探究的最高、最集中的体现，这一点与西方的本体论在西方形而上学中的地位相近，但实质上却与西方本体论有着根本的区别：“道”论并不把“道”看成与经验事实（万物）无关或独立于万物之外的精神存在或理念王国，而是认为“道”不离“器”，“道”就在万物中，就体现为万物的运动规律和原则，因而它只是用“道”的普遍概念说明实际经验事物；这与本体论把存在看成完全脱离经验事实的抽象范畴，把“存在”的探究看成是独立的纯概念、范畴的逻辑推演，即从最高、最普遍的“存在”范畴推演出各种较低、较特殊、具体的范畴，这样一种抽象的逻辑构造的原理与方法是完全不同的。换名话说，中国古代的“道”论绝对不是也不相当于西方的本体论，中国古代哲学（或形而上学）中压根儿不存在西方哲学意义上那种本体论（存在论）。
受中国哲学熏陶的中国学者在翻译西方哲学中的Ontology这一词时，由于没有对中西形而上学的上述根本区别认识清楚，误把西方的存在论看成类似于中国“道”论的探究天人之根本的学问，因而用“本体论”一词去译之。“本体论”顾名思义是“本体”之学，而“本”、“体”二词均有根本、根据、本原、本质、本性等意，二词合用于一“论”，给人的印象便是探究宇宙、世界、天人之本质、本原、根据、第一原因等的学说。这就离开了Ontology（存在论）的本意。这样一种误译带来的后果是严重的，而且是双重的：一方面对西方的存在论哲学产生误解，进而导致对西方哲学史整体概括上的某些重大失误；另一方面导致对中国传统哲学的概括、解释也出现偏差，进而对中国哲学建构产生误导。
由于“本体论”这一误译及其约定俗成，导致国内学术界乃至哲学界的一些有影响的学者、辞书都对“本体论”作出了误解。前面已提到，不少哲学辞典都把“本体论”概括为关于世界本原或本性问题的理论；有的把本体论说成是“宇宙论”的一部分；还有的学者干脆把回答世界万物“有没有一个统一的本体或本原，作为它们共同的根据？这个本体是物质的东西还是精神的东西？本体和事物现象的关系是怎样的？”等问题的哲学理论称为“本体论”[24]。这些望文生义的误释导致了一系列混淆：第一，本体论与本质论（相对于现象）相混淆，那样，任何学问只要透过现象讨论事物的本质的，都属于本体论了，所以文学理论讨论文学本质的就被称为文学本体论，美学只要重点讨论美和艺术的本质，也被纳入美学“本体论”范围，这种情况已不是个别的，而是相当普遍的了。第二，本体论与宇宙论或自然哲学相混淆，于是本体论从抽象逻辑构造降为宇宙、自然始基、本原的经验寻求，据此，本体论不自柏拉图、亚里士多德始，而是从古希措前苏格拉底的哲学家们就有了。第三，本体论与本原论相混淆，造成把文艺学、美学对艺术起源的发生学研究都看成本体论研究，艺术本体论成了艺术根源论。第四，本体论与本根论相混淆，以本体为本根，如在概括文学艺术思潮时，往往从以何者为本根作为标准和尺度，把突出人的个性的思潮称为“人本思潮”，而把偏重于文字、语言、形式的思潮名之为“文本思潮”，并把这样一种文艺以何为“本”的探讨看成是艺术本体论的主要内容。第五，本体论与哲学基本问题的混淆，恩格斯把西方哲学的基本问题概括为“思维对存在、精神对自然界的关系问题”，即“什么是本源的，是精神，还是自然界？”问题，并把哲学史上对此基本问题的不同回答划分为唯心主义与唯物主义两大阵营，有人据此把基本问题等同于本体论问题了。这里应当分清，基本问题不等于本体，对基本问题的回答也不等于本体论，西方哲学、美学中许多正面探讨这一基本问题的，无论唯物主义还是唯心主义，并不一定涉及本体论（存在论），而中国哲学、美学中也有关于这一问题的回答，更与本体论无关。这些误解，特别是第五种误释，不但造成本体论研究本身的误解，而且必然会对西方哲学、美学史的总结和概括产生歪曲，似乎一部西方哲学史就是唯心、唯物两种本体论斗争、消长的历史，这是完全不符合历史实际的。
Ontology的误解，对中国传统哲学、美学的研究与本世纪中国哲学的自觉建构，也带来了误导。连我国有的大学者在这一点上也不免有失当之处。如汤用彤先生论魏晋玄学时说道，它“已不复拘泥于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理。魏黜天道而究本体，……于是脱离汉代宇宙之论(Cosmologyor cosmogony)而留连于存存本本之真(Ontology or Thoery of being)。[26]”这里，汤先生把“存在论”译为“存存本本之真”，并未全失“存在论”或“是论”之本意，但从上下文阐释看，把存在论不同于宇宙论之处归结为万物之本体（本源、本根、“真际”、真理）的探究，即不拘泥于“物理”的探讨而专注于“本体之体会”[27]终究同西方存在论(Ontology)的内涵大不相同。汤先生对魏晋玄学超越汉代思想的分析甚为精辟，但却未脱“本体论”误译之轨。[28]又如张岱年先生的《中国哲学史大纲》把中国哲学中宇宙论分为本根论与大化论两部分，认为前者相当于西方的本体论，后者相当于西方的宇宙论；又说：“关于宇宙哲学，西方分为‘本体论’和‘宇宙论’两部分[29]，显然，是把本体论与宇宙论相混淆的，而且又把对西方哲学的这种误解搬到对中国哲学的解释上，实乃误上加误。
值得注意的是，本世纪的一些新儒学大师或学者在建构现代中国哲学体系时也因“本体论”的误译而受到局限。如熊十力先生力主哲学以“本体论为其分内事”[30]。而他心目中的“本体论”乃是追寻宇宙实体、万物本原及吾人真性本根之学。[31]他对“本体”范畴作了四个界定：万理之源、万德之端、万化之始；无对即有对、有对即无对；无始无终；显为无穷大用，既变又不变。[32]并指出“本体”虽不妄执于现实，不是“一物”，却也不超然独立于物外，而是万物之本根、本源、本质，故“一切物都是本体的显现”[33]。与众不同的是，他把本体论与科学知识相对立，强调哲学与科学、修养与知识应加区分；认为西方哲学是与科学一路的知识，偏重于现象经验之真，中国哲学应求日常现象经验“所以形成的原理、或实相之真”[34]；并认为中国哲学“比于西人独立知本”，西方哲学之“谈本体，只是猜测卜度，非睿智所照，故往往堕于戏论”[35]。这里，十力先生显出对西方本体论的生疏与隔膜，而他所倡导的本体论与中译西文Ontology的“本体论”毫不相干。这一“本体论”误解也阻碍了十力先生在建构新哲学时取得新的突破，无法真正去追问存在特别是人的存在的意义。再如杜维明先生论述宋明儒家哲学时说，“如果没有一种本体论的观点，新儒家的道德哲学将缺乏自足性，它的社会观也将是没有根据的”[36]，这自然很对；但当他断言以社会伦理学为主干的宋明理学也“建立在一种高度整体的形而上学层面上”，而这就构成其“本体论的基础”时，他对“本体论”也陷入了误解。按此理解，“本体论”即为道德哲学中的形而上层面（一种“道论”？），这与西方本体论含义大相径庭；而企图在中国儒家哲学论中寻找本体论根据，本身又是以西方哲学硬套中国哲学，并不合中国哲学实际。而若想以此种思路、方法来复兴、构建当代中国新儒学（这是海内外新儒学倡导者们的目标），实际上永远也找不到真正的“本体论基础”。
上面笔者对“本体论”(Ontology)范畴在中国的误译、误读及其造成的影响作了初步的探源。但是，我们不得不面临着这样一种误读、误用的普遍化和约定俗成的现实，任何个人都无力阻止或改变这个现实。那么，究竟如何客观、全面地看待、评价这一类误读和误用呢？在实际操作中又如何应对这种误用呢？笔者的建议是：第一，学术界共同努力，对“本体论”及相关概念作进一步的梳理，厘清其准确意义，达成一定的共识；第二，在哲学界，因为范围相对小一点，在用到Ontology概念时，尽可能采用“存在论”、“是论”或“万有论”等译法，而避免再误用“本体论”的译法，这纠正起来，也许不太难；第三，“本体论”、“本体”等概念、术语，由于已被学术界、特别是文学、美学界在其字面意义上广泛使用（误用），所以，遵从约定俗成的惯例，可继续保留和使用，如在本原论、本质论、本根论等意义上继续使用。同时，也要在既成误读现实基础上作合理调整，以解决两难问题，使误读的合理性得以保存，而误读的消极影响则能在一定范围内得到消除。笔者以为，这个建议虽主要针对“本体论”的误解，却在一定程度上也可能适合于其他学术概念的误译、误解问题的解决，至少在思想上也许能提供某些启示。至于行不行得通，还有待实践的检验。
写于1996年2、3月
修改于1996年8月
注释：
[1][3] 见丁磊、李西建《当代中国美学的前沿》，《学术月刊》1995年第9期第84、81页。
[2] 见《实践美学的本体论之误》，《学术月刊》1994年第12期。
[4] 转引自黑格尔《哲学史讲演录》，商务印书馆，1978年版，第4卷，第189页。
[5] 如1989年出版的第15版《不列颠百科全书》（英文版）中“Ontology”条目就明确地说：“研究Being本身，即一切实在性的基本特性的一种学说。……这个术语在近代哲学中的知名则是由于德国理性主义者沃尔弗，他把本体论视为导致有关beings的本质必然真理的演绎法。”
[6] 见陈康译注本《巴曼尼得斯篇》（注252），商务印书馆，1982年版，第181页。
[7] 见《海德格尔：经由现象到思想》，英文版，第11页。
[8][9][10][11] 《形而上学》（四），商务印书馆，1959年版，第56、57、94、95，页。
[12] 康德：《纯粹理性批判》，见M.穆勒尔英译本1966年版第537页。
[13] 俞宣孟：《东西方哲学比较研究》“本体论”一节，上海教育出版社1994年版第104页。本文对俞宣孟同志关于“本体论”的不少见解表示赞同，并在观点、材料上多有吸收、采用。
[14][15][16][17] 《存在与时间》，三联书店，1987年版第15、15-16、16-17页。
[18][19][20] 《存在与时间》第511、431、143页。
[21][22] 参阅拙文：《“实践美学”的历史地位与现实命运》，《学术月刊》1995年第5期。
[23] 《周易·系辞上》。
[24] 见方克立：《论中国哲学中的体用范畴》，《中国哲学范畴集》，人民出版社，1985年版，第130页。
[25] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷第220页。
[26][27] 《魏晋玄学流别略论》，《汤用彤学术论文集》，中华书局，1986年版，第233、234页。
[28] 笔者此前也曾受到这种误译的影响，在几篇论中国古代哲学言意观的论文中，也用了“本体论”、“道本体”等说法，但现在还未想出更好的改变这种情况的良法。
[29] 《玄儒评林》，湖南人民出版社，1985年版，第2页。
[30][31][34][35] 《熊十力集》，群言出版社，1993年版，第286、320、281-282、283-284页。
[32] 熊十力：《体用论》，上海龙门书局，1958年版，第5页。
[33] 熊十力：《新唯识论》上卷，第19-20页。
[36] 见《儒家思想新论》，江苏人民出版社，1991年版，第153页。
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