辛亥革命期间康有为“虚君共和”观念再辨析，本文主要内容关键词为：辛亥革命论文,共和论文,康有为论文,观念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B258 文献标识码：A 文章编号：1000-5587(2014)06-0102-09 DOI：10.13763/j.cnki.jhebnu.psse.2014.06.016 辛亥革命爆发至清帝逊位期间，民军高扬共和政治的旗帜，而清廷中的一部分满蒙王公则坚守君主政治的底线，甚至不惜南北分立[1](P2)，或将蒙、藏、回归属清帝，自行组织君主国[2](P3)。面对共和政治与君主政治的二元对峙，袁世凯的选择含糊不清，时而宣称“本大臣向来坚持君主立宪政体”[3](P4)，时而又抛出“君主立宪共和”[4](P567)的怪论。 除上述各类人等外，还有一些人另有选择，认为中国已入“共和”之境，政治革命已无继续的必要。在他们看来，清政府与民军之所以相持不下，其原因在于“君主共和二义解释未明”[5](P162)。从政治学上说，“大权操之于一人，是谓君主立宪，日本、俄罗斯是也。大权操于议会，是谓共和立宪，德意志、英吉利是也。至于法兰西、美利坚二国，近人译曰民主、曰合众。谓为共和政体之一种则可，谓为共和政体之概则，则不可。若但言共和二字，则不在有世袭之君位与无世袭之君位明矣”[5](P162)。结合中国时局，《宪法重大信条十九条》(下文简称《十九信条》)已经颁布，资政院明确表示采取英国宪法，“是直谓共和立宪可矣”[5](P162)。从清末传播的政治学知识来看，张琴等人所言亦有所本。①然而当时各方所认同的“共和立宪”，正在于以选举总统代替世袭君主，故而他们的主张很难得到民军方面的认可。 与张琴等人的“共和立宪”论相比，“虚君共和”的政治主张同样建基于对中国时局的分析，但是这一判断却多了一分保守，当时相合者也不乏其人。作为“虚君共和”论的代表人物，康有为的有关思想多为学者们所论及，然而所论大多未见深入。专门讨论的文章尤为鲜见。②本文以武昌起义爆发至清帝逊位期间康有为所撰写的文本为研究对象，结合清末所传播的政治学知识，通过深入剖析“虚君共和”主张的内在张力，力图描绘康有为提出该主张所面对的理论和现实困境，进而对学界流行的认为其思想以英国为“虚君共和”典范、所谓“虚君共和”不过是他昔日君主立宪主张翻版等传统观点提出商榷。此外，通过分析“共和”国体与政体的内涵，说明康有为的失败似乎并不在“虚君”，或者说名在“虚君”，而实在“共和”。 一、“虚君共和”概念的提出与界定 “虚君共和”的概念由康有为首先提出，这一点不仅在其著述中有所说明，在罗瘿公写给梁启超的信中也作如是说[4](P591)。那么，这一概念是在哪篇文章中首先提出的呢？据张伯桢所言，“时民军决行共和，清室主立宪。先师乃草《共和救国论》[6](P137)，号召天下倡导“虚君共和”之说，其后又发表《共和政体论》、《中华救国论》、《救亡论》等文以为陆续之说明。张氏之说为后来学者所承袭，不少论著都提到《共和政体论》，并将其视作康有为“虚君共和”主张的先声。③然而，查看相关资料集，《康有为政论集》、《康有为全集》均未见收录《共和救国论》；更为重要的是，在《康南海先生年谱续编》中，也未言及《共和救国论》，取而代之的是《救亡论》，写作时间在辛亥年九月，《共和政体论》则撰于辛亥年十月。[7](P89～90)《救亡论》首刊于《不忍》杂志第7期，然而依据题目旁边的说明可知，该文革于辛亥年九、十月间，这与《康南海先生年谱续编》所言的时间基本一致。在收录该文时，《康有为政论集》、《康有为全集》皆按阳历将其断在1911年11月，应早于《共和政体论》与《中华救国论》。基于此，笔者保守地认为，康有为提出“虚君共和”主张当在辛亥年九、十月间，较早可见的文章首推《救亡论》。 在康氏看来，中国当时政局可谓“虚君共和”，而“虚君共和”又为共和政治之一种，故而民军所主张的政治革命已然实现。基于以上逻辑，康氏对“虚君共和”的界定多为对当时政局的描述。然而，时局是不断变化的，所以康氏之“虚君共和”的内涵也在不断调整。 在《救亡论》完稿时，《十九信条》尚未公布，此时康有为便断言：“吾中国今者可名曰虚君共和国”[8](P231)。据康氏所云：是时，上谕许“资政院定完全之宪法”，依此则“吾中国已为立宪国，名虽有君，实则可谓为虚君共和国”[8](P229)。康有为以为，此诏书实为“完全共和立宪之诏”，“将数千年无限之君权，一旦尽舍之”[8](P230)。在此诏书基础上，康有为描绘了一幅政治图景作为“虚君共和”概念的具体说明：“众大臣为总理大臣所用，而总理大臣由国会所举，甚至上议院员皆不能选……军队虽统于君主，而须听国会之命……若夫国会提议案，国会改正法，君主皆不能参预，不能否决……凡此政权，一切皆夺，不独万国立宪君主之所无，即共和总统之权过之远甚，虽有君主，不过虚位虚名而已，实则共和矣，可名曰虚君共和国。”[8](P238) 《十九信条》发布后，康有为“虚君共和”主张的论据似乎更加充分，他声言：“若吾国九月十三日所闻，十九条誓庙所颁，君主一切无权，如同土木偶神，如同留声机器，实同无君，岂能谓为立宪君主哉？故只得谓共和之虚君也。”[8](P247)在《汉族宜忧外分勿内争论》中，康有为对《十九信条》逐条释义，说明权力削夺后的宣统皇帝“是名皇帝，实非皇帝”[8](P260～263)。在阐释第六、七条时，康氏甚至感慨说：“谓为虚君共和，已为过称。”[8](P261)需要说明的是，依据《十九信条》，尽管君主“无命相之权，并无选上议院员之权，无否决、解散国会之权，无宣战、媾和之权，虽名领大元帅而为国会限制，无调军之权，国会停时无敕令代法律之权”，却仍旧保有“裁可阁奏、临国会、接公使之事”[8](P258)。 实际上，在规范皇帝权力时，《十九信条》采用的是列举法，其用意不过将皇帝排除于主要权力之外。在笔者看来，依据《十九信条》，即便这一用意也不可说完全实现。譬如，第九条规定“总理大臣受国会弹劾时，非国会解散，即内阁辞职”，然而此条并没有规定由谁来解散国会；第十条仅规定对内使用时，皇帝应该依据国会议决的特别条件调遣军队，那么对外时又如何？第十二条规定“国际条约，非经国会议决，不得缔结”，然而在媾和宣战时，若国会处于休会期间，则其后由国会追认即可。当然，上述种种权力不明之处可以通过制定或修改宪法得以厘清，而且依据第五条，宪法起草、议决权属于资政院；依据第六条，宪法提案、修正权属于国会，看似国会仍旧掌握着主动权。然而，依据第五条，资政院起草议决的宪法，须由皇帝颁布方为有效，若皇帝不颁布又将如何？ 若说在分析《十九信条》时，康有为表示“虽共和虚君，尚不能称之”[8](P261)不过感慨之词，那么，在十月初二上谕准内阁总理大臣入对奏事暂行停止事项，以及十月十六日摄政王“废位”之后，他的分析越发突显出时局与其“虚君共和”主张之间的张力。在康有为看来，“无摄政，并不能谓之虚君共和”[8](P251)。何以言之？因为宣统皇帝年幼，“尚待十四年后始能亲政，乃得称虚君”[8](P258)，而上述君主保留之权“应有摄政王为之”[8](P265)。尽管总理大臣之事权体裁，在实际上“兼专制皇帝、立宪皇帝、虚衔皇帝、摄政王合而为一”[8](P265)，但终究没有摄政王之名，所以，依中国时政而论，当为“闲散君衔之民主共和国”[8](P258)。此外，如前所述，十月初二以降，“内阁是皇帝，而皇帝非皇帝”[8](P264)，以至康氏一改“权在国会”即共和政治的认知，宣称立宪与“共和”之相同点在于“权在国会内阁”[8](P245)。进而言之，内阁的权力又集中于总理大臣，据总理大臣所拥有的权力言之，“于各国求其实比，则真如美之总统”[8](P265)，中国政局实同“总统之共和”[8](P247)，加之君主年幼只能列为候补，“故今中国只能谓之候补袭帝之总统共和国”[8](P251)。在笔者看来，“闲散君衔之民主共和国”也好，“候补袭帝之总统共和国”也罢，都是康氏用以描述不充分条件下“虚君共和”的名词而已，实际上仍未脱出“虚君共和”的范畴，可视为“虚君共和”制的特殊时期。 需要补充的是，康有为曾对革命军提出的“优待条件”有所评议，其间虽没有明确使用“虚君共和”的概念，但他尝试将“优待条件”置于“虚君共和”框架中讨论的用意却是显而易见的。在康有为看来，“革党既许存帝号，则与今孺子王之为闲散空衔之皇帝，已全合矣”[8](P259)。既如此，则“命已革矣，共和之实已得矣”[8](P257)。降及清帝退位，“优待条件”遂行，康氏在概括民国政治时表示：“今者合五族而大一统，存虚君而行共和。”[8](P286)在笔者看来，分析“优待条件”时，康氏之所以未直接使用“虚君共和”的概念，至少有如下两种考虑：其一，出于理论层面的考虑，“优待条件”实施后的政治确实不同于“虚君共和”。事实上，依据《十九信条》，君主虽无实权，但规定于宪法，是为国家机关之一种；“优待条件”的实质则是“正式公文”[5](P186)，君主尊号不过逊位之酬谢，与共和国体无涉。其二，出于政治策略的考虑，力图避免与革命党人发生正面冲突，从而为最大限度争取皇帝待遇留下更多余地。实际上，陈炯明曾致电孙中山与伍廷芳，认为若帝号世袭，则“世界之大，无此共和”[9](P9～10)。面对如此质疑，伍廷芳致电孙中山说明其主张及主张的理由，汪精卫则致电陈氏说明许存帝号“与虚君位风马牛不相及”[10](P129)；此外，谭人凤也曾致电孙中山表示担忧，孙中山复电说：“前提条件，系委曲以求和平，若虚君之制犹存，则决不能承认。”[11](P91) 综上所述，作为一个概念，“虚君共和”大致可以从两个方面加以理解。一方面，从“虚君”言之，虽然康有为不吝使用“无权”等词，但“虚”并不完全等同于“无”，而是与“实”相对，更多的是强调君主没有“实权”而已；“君”的存在是“虚君共和”理念成立的一个必要条件，而且此“君”还须是亲政之“君”，并须为国家机关之一种而载入宪法。另一方面，从“共和”言之，其要旨在国为公有，权在国会内阁。 结合中国时局，自《十九信条》颁布后，上述“虚君共和”的概念便已表现出与时局之间的张力。依据康有为的分析，这种张力并非来自君主权力之保留，反而是因为君权被削减得太过干净。此外，便是“君主”年幼不能亲政，使得此“君主”只得列为“候补”；康氏进而称君主权力可由摄政王为之，然而摄政王已经退位，袁世凯虽有摄政王之实，却无摄政王之名，正所谓名不正言不顺。实际上，此时的康氏已经觉察到“虚君共和”概念的局限性，所以才会出现“闲散君衔之民主共和国”与“候补袭帝之总统共和国”的说法。当然，康氏并未桎梏于此，而是顺势为之，一方面强调给予袁氏摄政王之名，另一方面则强调此时之政治已然是“总统共和”，从而弱化政治革命的合理性与必要性。自“优待条件”提出以后，康有为更是认识到“虚君共和”与时局的乖离，因为此时的“君主”不仅年幼，而且已不是国家机关之一种；帝号虽仍得以保留，陵墓、爵禄也如故，然而对于清帝而言，终究不过民国的客人，政治的“局外人”而已。 二、两种传统观点的商榷 针对康有为“虚君共和”的政治主张，以往学界有两种传统看法：其一，康有为以英国为“虚君共和”的典范；其二，“康有为主张的‘虚君共和’，实质上是他一贯主张的‘君主立宪’的翻版”[12](P538)，不过受形势所迫，“换了个名词”[13](P30)而已。 就第一种看法而言，客观上的确存在一些证据作为支撑。1925年，在《告国人书》中，康有为自言：“吾数十年前著书献策，皆以英之虚君共和为主”[14](P405)。事实上，在辛亥革命期间，康氏也曾有过直接的表述，“吾党主虚君共和国者，从英、加拿大、澳洲之政体，而不从美国之总统政体也”[8](P218)。 此外，尚有一些间接证据，也说明英国与“虚君共和”之间的关联： 第一，如前所述，康氏“虚君共和”的判断与《十九信条》密不可分，而此信条正是本于英国。据九月十三日资政院所奏，《十九信条》是“采用英国君主立宪主义，而以成文法规定之”[15](P97)。此外，关于《十九信条》与滦州兵谏之间的关系已为学者们所揭示，从而勾勒出《十九信条》的蓝本为九月初六日(阳历10月27日)④张绍曾等人奏折中附列的十二条政纲，而这本奏折明确表示，“以英国之君主宪章为准的”[15](P95)。需要说明的是，以《十九信条》为“虚君共和”，并非康氏自言自语，袁世凯也作如是说：“资政院所奏颁布宪法信条，君权剥削殆尽，无复留转圜之余地，近人谓虚君共和者，即同此意。”[16](P4)此外，不少学者也认为《十九信条》所采用的是“英国式的‘虚君共和’的责任内阁制政体”[17]，从中“可以窥见宣统末年君主立宪党人的‘虚君共和’思想”[18](P351)。当然，也有学者提出不同意见，认为《十九信条》还不是“真正的英国式‘虚君共和’的君主立宪”[19]，因为皇帝的权力并没有被彻底“虚化”，只是被极大的“弱化”[20]而已，此说虽尝试切断《十九信条》与“虚君共和”的联系，但仍以英国为“虚君共和”。 第二，通过对康氏关于“共和”分类的梳理，英国当为“虚君共和国”。在《共和政体论》中，康氏分“共和”为十二种，古今各六种。在近代“共和”政体中，康氏以英国为“君主之共和国”，此外还包括比利时、罗马尼亚、布加利牙和那威。在《与人论共和政体书》中，近代共和政体被分为四种，康氏将葡萄牙并于瑞士为“议长之共和”，将法国并于美国为“总统之共和国”，又去掉英国之君主共和国，而列入罗马尼亚、希腊和布加利牙之“虚君共和国”。两相对照，则不难发现，罗马尼亚和布加利牙既归属于“虚君共和国”，又与英国同为“君主之共和国”，所以英国为“虚君共和国”则明矣。此外，康氏对于“君主之共和国”的描述，与“虚君共和”也是一致的，“国会民党，实有全权，又有虚君镇之，永不陷于无政府之祸。故欧人言法理者，以英为共和王国”[8](P245)。 但是，在同样一些材料中，我们也能解析出不同的意涵。例如，在《共和政体论》中，康氏为何将英国归为“君主之共和国”，而不直接称之为“虚君共和国”？又如，在《与人论共和政体书》中，康氏在列举“虚君共和国”时，为何仅言及罗马尼亚、希腊和布加利牙，而置英国于不顾。 事实上，有证据表明，康氏确曾致力于区分英国政治与中国当时的政治，而康氏“虚君共和”的主张则建构于中国时局之上，从而客观上拉远了英国与“虚君共和”的关系。在《致某君书》中，康氏分“君主立宪”为三类，其中德国类于专制，其他则“无不有命相之权，选任上院议员之权，裁决可否解散国会之权，统领海陆军大元帅之权，国会停时以命令代替法律之权”[8](P251)，英国又以其“无命相之权”与之相异。而就中国所颁布之《十九信条》，在英国的基础上，更进一步，并“无选任上议院员之权，无否决、解散国会之权，无宣战、媾和之权，虽名领大元帅而为国会限制，无调军之权，国会停时无敕令代法律之权”[8](P258)。英国已称为共和国，则中国可称为“虚君共和国”。显然，康氏并不认英国为“虚君共和”，就康氏语言的内在逻辑而言，仿若“虚君共和”较英国的“共和”更为纯粹。以康氏在《与致黎元洪、黄兴、汤化龙书》中所言，则“虚君共和”政体“尚突出于英、比与加拿大、澳洲之上”[8](P203)。在《共和政体论》、《汉族宜忧外分勿内争论》两文中，康氏也持此说，认为“英主实有各大权……然尚不至如吾中国之甚”[8](P247)。需要说明的是，康氏也在此埋下伏笔，指出英国君主虽拥有大权，且“无成文限制其权，然实无权”[8](P202)。但无论如何，简单地认为康有为把英国作为“虚君共和”的典范是不审慎的。 就第二种看法而言，关于“君主立宪”与“虚君共和”的关系，康有为的表述同样表现出明显的非一致性。一方面，康氏强调“君主立宪”与“共和立宪”之不同，仅在于“一有君主，一无君主”[8](P247)，而且此君乃“无权无用之君主”[8](P237)，以此说明“君主立宪”与“虚君共和”的同一，甚至不乏直接的表述⑤；另一方面，则强调“君主立宪”并非一种，即便如英国之“君主立宪”与“虚君共和”亦有所差距，甚至明言“此新制，则欧人立宪、共和二政体不能名定之，只得为定新名曰虚君共和”，而这种新制“只能编入共和制，而不能编入立宪君主制也”[8](P247)。 实际上，上述两种传统看法的内在逻辑是同一的，即英国既是“君主立宪”，也是“虚君共和”，所以“虚君共和”便成了“君主立宪”的代名词。那么康氏为何不效法梁启超，直接称英国为“虚君共和”呢？众所周知，在武昌起义之前，英国一直作为“君主立宪”的典范之一而备受推崇，今若欲将其转换为“虚君共和”的楷模，则须解决如下难题：第一，要说明英国为“虚君共和”。其中又可分为两个小问题：其一，英国为“虚君”；其二，英国为“共和”。第二，要说明“君主立宪”与“虚君共和”为同一。可以说，康氏不仅看到这些问题，而且试图去解决它们。但遗憾的是，结果并不如预想的好，这使得康氏行文中参差之处良多。接下来，笔者尝试揭示的是，在解决上述问题时，困难到底在哪里？ 首先，说明英国之君主为“虚君”。在英国，君主权力存在一个从“实”到“虚”的发展过程。1066年，威廉一世征服英国，建立了封建制度，这种制度使得国王和贵族的权力保持着微妙的平衡。1215年，随着《自由大宪章》的签署，国王的权力受到削弱。在此后的几个世纪中，国王和贵族的势力此消彼长，但总体说来，并未打破国王与贵族、王权与议会分权制衡的政治模式。1640年政治革命的原因就在于，国王试图打破这种平衡，但结果却沦为更加严酷的专政。1688年，“光荣革命”使得国王与贵族分权制衡的模式再度重建。1708年，安妮女王任命辉格党人组阁，开创了议会与内阁多数党一致的先例。接下来即位的两位国王均无意政事，从而成为事实上的“虚君”。1760年至1832年，在托利党的把持下，议会成为维护贵族阶级利益的工具。1832年，议会改革使中产阶级的地位有了很大提升，两党制和责任内阁制也在这个时候形成，从而打开了向民主发展的道路。⑥实际上，对上述英国君主权力的变化过程，当时的国人并非一无所知。在《宪法大义》中，严复便曾明确指出，“立宪之形式精神，亦有分殊差等。姑无论异国之不同，……即以一国之前后言，如英伦为欧洲立宪模范之国，二百年以往，其权在国王；百年以往，其权在贵族；五十年以往，其权在富人；直至于今，始渐有民权之实。”[21](P241)此外，还有很重要的一点，英国并无成文宪法，所以对于君主权力之“虚”，只是表现为一种“不用”，而非根本性的“缺失”。显然，康有为也认识到了这一点。无论如何，基于上述分析，泛言英国为“虚君”是不审慎的。 其次，说明英国为共和国。事实上，将英国看作共和国至迟于孟德斯鸠便已经提出。在孟德斯鸠看来，英国“外表是君主政体，实际上却是共和政体[22](P70)。此外，威廉·梅雷迪思爵士也称英国为共和国。[23](P18)实际上，查阅20世纪初年国人翻译的法政类论著，也不难看到英国为民主国的言词。那特硁在其《政治学》中便作如是观，“英国国体者，非君主国体，又非混合国体，而实一种之民主国体也”[24](P7)。工藤重義也在同一意义上指出：“自实际上而论，其实权全在于国会，所谓王室者，不过一装饰物耳，故吾辈以英国亦为民主国之一种。”[25](P7～8)需要说明的是，依据国体三分法和国体二分法的转换⑦，共和国可分为贵族国与民主国，然而在清末，国人常将“民主国”与“共和国”等而视之。究其原因，大致有两个方面：一方面，“民主国”较“共和国”更早地用来翻译republic，而用“共和国”翻译republic源自日本，出于某种抵制心理与使用习惯，在较长时间里，国人常用“民主国”表示republic。其二，贵族国在近代的风评不佳，且单纯的贵族国“今日各国鲜有行之者”[26](P15)，“多半变为民权国”[27](P98)，甚至有学者认为“贵族国体已为天演之力所淘汰，其得存于今日之世界者，惟君主制国与民主制国”[28](P82)而已，故而言及民主国，自然属于共和国，而谈及共和国，又往往指的是民主国。但是，也有学者超出君主国与共和国二元划分的框架定义英国的国体，或认其为“混合国体”[29](P48～49)，或认其为“君民同治”(或称“君民共主”、“君民共治”等)⑧国体，无论为哪一种，都在一定程度上弱化了君主政治与共和政治之间的张力，使得英国在上述二元划分的框架中并不必然归属于君主国或共和国。综上，在西方，虽有不少学者视英国为共和国，但也存在不同看法；更为重要的是，在清末，许多士大夫并未将英国归属于君主国或共和国，而是将之界定为“君民同治”。 最后，要说明“君主立宪”与“虚君共和”为同一，康有为面临理论和实践的双重困境。 从理论层面而言，所谓“君主立宪”，一般指的是君主的权力受到宪法限制的一种国家类型。但是，这里面并未规定所限制君主权力的多寡，恰是这种内在极强的张力，使得“君主立宪”在君主国与共和国二分框架中的归属成为一个未决的问题。依据国权总揽者的归属，有些学者将“君主立宪”理所当然归入君主国行列，认为“独裁君主国及立宪君主国，元首即总揽者”[28](P236)，“立宪君主政体，由君主总揽统治大权，占有神圣不可侵犯之资格”[30](P6)。同时，也有学者将其归入共和国的范畴。如前所述，对英国国体的判定即此种认知的集中反映。甚至有学者直接否认君主国与共和国二元划分框架在近世的可行性，认为“吾人所谓近世国家者，基于民主的主权之国家也。换言之，近世国家者，即民主国家之義也。故苟以皮相之见言之，则近世国家中似不得悉命之为如是，然就实际上精密查之，则此说之确实，有如铁案之不可动摇者”[31](P93)。综上，“君主立宪”在理论上的界定可谓是一把双刃剑，虽然在一定程度上为“虚君共和”提供了理论支持，但同时也在根本上否定了将“君主立宪”之君主等同于“虚君”的可能性。 从实践层面而言，实行“君主立宪”的国家不止英国，还包括日本。在武昌起义前的较长一段时间里，立宪派以“君主立宪”为旗帜，英国的确是他们推崇的典范之一，梁启超的《政治学学理摭言》等可为例证。但同时，日本无疑也是“君主立宪”的一个重要典范。实际上，在立宪派看来，不仅英国、日本，其他如德国也是实行君主立宪的国家，“如英、德、日本等立宪君主之国，以宪法而定君位继承之律，其即位也，以敬守宪法之语誓于大众，而民亦公认之，若是者，其犹不谬于得丘民为天子之义，而于正统庶乎近矣”[32](P140)。在著名的《立宪法议》中，梁启超甚至认为“今日全地球号称强国者十数，除俄罗斯为君主专制政体，美利坚、法兰西为民主立宪政体外，自馀各国则皆君主立宪政体也”[32](P7)。且不去管其他“君主立宪”国家，即便英、日二者之间，其君主权力的差别也是显而易见的。如前所述，自1708年以降，英国的君主已趋于“虚君”；而依据《大日本帝国宪法》(1889年)，天皇为国家元首，总揽统治权。 面对上述理论和实践的双重困境，康有为并非一味规避，他甚至在文中明确指出，“君主立宪之义，各国权限不同”[8](P251)。那么，如何证明“君主立宪”与“虚君共和”两者为同一呢？首先，须重新阐释“立宪”。康有为强调指出，“立宪国者，国为公有，君民共之”[8](P229)；据此，立宪国君主虽稍贵异，“不过全国中之一分子而已”[8](P230)。其次，说明“立宪”与“共和”为同一。正是基于上述对“立宪”的理解，康氏认为“立宪国与共和国无少异”[8](P236)，“其民权同，其国会内阁同，其总理大臣事权与总统同”[8](P234)，所不同者惟君主有无而已，而且此君主是“无权无用之君主”，其存在的理由不过避免“岁易总统以生争乱之患”[8](P237)罢了。既然“立宪”与“共和”无少异，不过多一个“虚君”而已，则“君主立宪”也便等同于“虚君共和”了。应该说，康氏对于“立宪”的解读本身就是矛盾的。“国为公有”，人君无权，又如何言“君民共之”。如前文所述，在19世纪下半叶流行的国家分类中，“君民共主之国”与“君主之国”、“民主之国”并列，指的是“朝廷有兵刑礼乐赏罚诸大政，必集众于上下议院，君可而民否，不能行；民可而君否，亦不能行也，必君民意见相同，而后可颁之于远近，此君民共主也”[33](P22～23)。显而易见，上述“君民共主之国”与康有为所言“君民共之”的“立宪”相距甚远。有趣的是，在20世纪初年，正是经由康有为之手，新的国家分类体系得以形成，其中与“君民共主”相对应的正是“立宪”，与“民主”相对应的则是“共和”[34](P28)。 此外，以有无君主作为“共和立宪”与“君主立宪”相区别的标准，并非康氏一厢情愿的假设。事实上，伍廷芳在议和中也是在这一意义上阐释二者的不同之处。有趣的是，伍、康虽持同一看法，但工具性的目的却截然相反。伍氏以之为矛，着力强调完全“共和”尚未实现；康氏却以之为盾，力图证明革命的目的已经达到。需要说明的是，君主的有无可归结为国家元首的产生方式，而以国家元首产生方式区分共和政治与君主政治，却并非始于康有为与伍廷芳。在杜光佑翻译的《政治学》中，便曾明言：“统一机关如何成立，考各国历史，其最初必以单一之自然人为之……此单一之自然人，究以何者为适当乎，或以选举，名曰共和政体，或以世袭，名曰君主政体”[35](P130)。当然，也有学者对此提出质疑，认为君主制也存在由选举而即位者，“君主政治，其即位之法，或由继统，或由选举”，只不过当世各国，选举法“废而不行，专用继统之法”[26](P13)。美浓部达吉更是明确将君主国分为世袭君主国与选举君主国二种，他指出：“选举君主国云者，有可选举君主之特定机关，因其机关之选举而始即君主之位者之谓也。历史上最著之例，则为中世之德意志帝国，德意志帝国乃因选举侯之选举而即帝位者，非因一定之继承顺序，而当然应就其位者也。然选举君主国，乃属于君主国异例，若由仅同一王统中选举之，则或遂呈为世袭君主之倾向，如其不然，则有为纯然共和国之倾向者矣。”[36](P122)如其所言，则不仅存在选举君主国，而且若非在同一王统中选举，则有纯然共和国的倾向。换言之，若将选举看作一条径路，则沿此径路，既可以通向君主国，也可以通向共和国。此外，还有学者直接对其可行性提出质疑，并且试图打破君主制对世袭的垄断地位，认为“国家元首世袭之有无，非绝对之区别。选举君主国之外，共和国元首亦无不可得为世袭之理由”[37](P100)。既然君主制有选举与世袭之分，共和国亦无不可世袭的理由，则选举与世袭焉可作为区分君主制与共和制的标准，正所谓“国家元首世袭之有无，非绝对之区别”，仅为相对区别而已。实际上，小野塚喜平次在其《政治学》中已经提醒我们，作为共和国体与君主国体区别的标准，“国家元首世袭之有无，责任之有无，废位之有无，帝王等普视为君主之称号之有无，此数者单独孤立，其不足为国家区别之绝对标准……然以之集各而得决国体之异同”[37](P104)。巴路捷斯在《政治学及比较宪法论》则告诉我们，英国与德国政府中存在共和分子，而法国政府中却存在专制要素，美国虽然没有与“共和”相对抗的要素存在，然而也不能以“共和政府”完全概括其性质。[31](P338-395)进而言之，君主政治与共和政治的区别不能依据单一特征，其理由在于单一特征的相对性和不完全性；君主政治与共和政治都代表一组与之相关的政治诉求，因为它们分属不同的范畴，所以相互间不具备绝对相斥的特性，这便为其共存于一个统一政府之下提供了可能。 综上所述，康氏力图将“君主立宪”的英国转换为“虚君共和”的英国，然而在转换过程中，受到多方面的制约，这使得康氏的论说表现出一种明显的非一致性。这种非一致性一方面反映了康氏思想的复杂性，另一方面则反映出辛亥革命时期所传播的新式法政知识内在极强的张力。 三、“共和”到底是什么？ 如前文所述，在辛亥革命期间，康氏“虚君共和”的主张虽然建基于对时局的分析，然而随着革命形势的发展，其主张与时局的张力逐渐凸显；尤其值得注意的是，在附和时局的过程中，“虚君共和”观念本身的张力得到了淋漓尽致的发挥。在笔者看来，上述两种张力在理论上很大程度源于辛亥革命时期所传播的法政知识的多元性。如康氏所说，凡物各有主体，“虚君共和，以共和为主体，而虚君为从体”[8](P247)。在辛亥革命期间，尽管“虚君共和”主张面临理论和实践的双重诘难，而且最终它并没有被历史所选择而作为中国的道路，但康有为之所以敢于提出并宣扬它，这与“共和”概念自身的模糊性是分不开的。 在学者眼中，“共和”既是国体，也是政体；既有制度层面，也有精神层面。直至五四运动时期，金岳霖作《共和论》，依然感叹说：“若共和者，真不易言也。谓共和为国体乎，又何以异于其他国体；谓共和为政体乎，又何以异于其他政体；谓选举元首为共和之必要，则选举元首不仅行于共和；谓代议制为共和之真精神，则代议制亦能见容于君主；谓共和非君主，则非君主者不仅止于共和；谓共和为民主，则民主之制多，而共和将不能自别于他种制度。”[3]若将普通民众的理解加以梳理，则“共和”的面相又将增多矣。 “共和”一词虽古已有之，然作为一个政治学概念确源于西方。循其传入的路径，虽然日本学者的改造难脱干系，但“共和”概念的模糊性终究导源于西方“共和主义”传统的非一致性。在西方，自20世纪50年代以降，关于“共和主义”的研究有了很大进展，就目前取得的成果而言，至少能够证明：“共和”并非君主制对立面的内涵所能涵括，而且在很长的历史时期它与“民主”是两个不同的传统，在当代社会仍然有执行批判功能的价值。除此而外，关于“共和主义”的具体内涵是什么，也仍然没有统一的答案，学界仍然存在“新雅典共和主义”与“新罗马共和主义”的分野。[39](P45-46)事实上，甚至有学者质疑“共和主义”在其发展过程中存在本质的连续性，认为“共和主义”能够以“许多不同的方式被理解”[40](P13)，即便是早期近代之前的“共和主义”，也“缺乏一种统一的理论起点，它建立在多重的，或许是彼此无法通约的基础之上”[41](P157)。承接当代西方“共和主义”的复兴，中国学者在阐释“共和主义”时，也存在至少两条行进的路径。其中，王天成、李强等学者对“共和主义”的解读倾向于混合均衡的制度建构，而刘军宁则在公、共、和的意义上阐释“共和主义”的基本原则。 应该说，“共和主义”在历史中的混乱与分歧直接导源于它所具有的漫长历史，因为“对不同时空条件与历史环境中的人们来说，‘共和’意味着不同的事物，他们并非在同一层面上理解‘共和’——事实上也难以从同一角度阐释‘共和’”[42](P2)。不妨说，恰是因为“共和主义”在历史上的混乱与分歧，才使得“共和主义”的解析并非如同数学上简单地求交集或合集。也正是在这个意义上，对“共和主义”的梳理可以具有更多的创造性，而这种创造性很大程度上依赖于适当的方法，一种建构各种理念间联系的方法，可以把历史上的“共和主义”熔于一炉，形成一个对当前社会具有解释力和指导力的理论体系。 作为一种方法，笔者更倾向于使用国体与政体的理论框架去解析“共和”。就国体而言，强调主权的归属，主权在全体国民即“共和”。就政体而言，强调主权的行使，主要体现为中央权力以及中央与地方权力配置的分立与均衡。实际上，前述公、共、和的原则多据“共和”的国体内涵演绎而来，而混合均衡的制度建构则秉承自“共和”的政体内涵。 在西方古典时期，尚无国体与政体的划分。是时，“共和”常被解读为“寡头政体与平民政体的一种混合”[43](P132)，或为“国家乃人民之事业”[44](P39)，这意味着主权的公有，即主权在全体国民。而古罗马的执政官、元老院和公民大会则代表中央权力的分立和一定程度上的均衡。降至近代，随着民权主义的发展，主权在民已经变得毋庸置疑，而三权分立、复合共和制也日益成为人们的共识。总而言之，从古至今，“共和”都蕴含国体和政体两方面的涵义，都致力于少数人和多数人、中央各部门以及中央政府与地方政府的制约与均衡。 在清末一些翻译的著述中，“共和”主要是一种国体。在国体分类中，共和国体常与君主国体相对，然而二者的区分标准并不唯一，或依据主权的归属，或自二者表面的特征着眼。自主权归属言之，则又可细分为主权主客体说与统治权总揽者说；自二者的特征言之，则或依据单一特征，或依据多个特征。根据笔者关于“共和”的认知，国体方面的内涵强调主权在民。这一政治原则的体现，除了宪法上的规定外，具体表现在公民选举权上。正是在这个意义上，有学者认为：“投票与共和，无优劣，无上下，不在外部，不在侧面，投票即共和，共和即投票，一体也，非二物也。”[45](P8)作为政府的代表，君主之位出于世袭；而代表政府的总统与议会，则常出于选举。不难看出，作为“共和”的特征之一，国家元首出于选举源于主权在民的政治原则。 在清末，“共和”虽也曾被视为一种政体[46](P28)，然而政体的分类主要取“立宪”与“专制”二分的框架。在国人的应用中，以康、梁为代表，常将“立宪”用作“君主立宪”的简称，兼有国体与政体的双重含义。其后，随着政治学知识的普及与争论的深入，“立宪”于政体方面的涵义渐明。所谓“立宪政体”，包含宪法与宪政两方面的内涵，前者强调宪法的存在性与最高性以及三权分立的政治原则，后者则强调宪法对国家或政府权力的限制。不难看出，上述“立宪”与“共和”于政体方面的涵义不尽相同，然而这一区别于当时并无实质意义，因为武昌起义爆发前夕“立宪”已成为各方共识，故而即便“共和”政体方面的释义被了解，在革命即将成功时也没有太多讨论的价值。 综上所述，在当时国人看来，国家元首出于选举的确是“共和”的特征之一，虽然它并不能概括“共和”国体的全部内涵。此外，若考虑到“共和”政体方面的内涵，则辛亥革命期间，南北所争者实不过“共和”内涵的一部分而已。从中不难看出，人们于历史中择取的往往并非某一事物的全部，而是其中最能在那个时点发挥作用的部分，这并不是说其他部分已经达成共识或者已然实现，只不过它们在那个时点被人为搁置了而已。事实上，在民国初年，议会制与总统制、单一制与联邦制的选择仍旧未决，且是各方讨论的焦点；更为重要的是，讨论是在“共和”的名义下展开的。在笔者看来，正是因为不同时期的人们所面对的社会问题不同，虽然他们可能向历史求助时所选取的思想传统是同一的，但自其中捞取出来的部分却不尽相同。在南北议和时，国家元首产生方式应景般成为“共和”的标志，所以尽管康有为随着时势变化，不断修正其“虚君共和”的理念，然而“国人心目中不复容有君主二字”[47](P1)，即便此君为“虚君”、且与“共和”相伴。 ①就晚清所传播的法政知识而言，确有以主权归属定国体者，而在受到国家人格说的批判后，转为以国家最高机关或国权总揽者为标准确定国体。张琴所用“大权”二字，在笔者看来，更倾向于国权总揽者。依据陈武所编《国法学》，则“以议会总揽国权者，谓之共和制国；以君主总揽国权者，谓之君主制国”(第95页)，对照张琴等所言，则其意思大致相当。不同之处在于，张琴等加入了“立宪”二字，使得原本清晰的逻辑又变得模糊，因为以国权总揽者为标准所确定者为国体，而“立宪”则为政体之一种，与“专制”相对，换言之，君主国体既可立宪，也可专制，共和国体亦然，以国权总揽者为标准只及于国体，与政体无涉。而依据国权总揽者的标准，“以议会总揽国权者，谓之共和制”，其间并未明确君主之有无。换言之，即便有君主存留，只要权力集中于议会，未尝不能称之为共和制。事实上，正是上述定义的模糊性，才给清末民初国体与政体的论争留下空间。 ②据笔者所见，有关辛亥革命期间康有为“虚君共和”观念的专论主要有：林辉峰的《康、梁之“虚君共和”方案浅析——兼论武昌起义后康、梁的应变策略》(《中山大学研究生学刊(社会科学版)》，2000年第3期)和朱忆天的《康有为“虚君共和”论浅析》(《湖南师范大学社会科学学报》，2011年第2期)等。此外，一些以康有为思想为研究对象的学位论文对此也有所涉及，如罗怡明的《康有为君主思想研究》(重庆师范大学硕士论文，2006年)等。 ③相关著作参见《康有为诗文选》，人民文学出版社1958年版，第345页；陈永正编：《康有为诗文选》，广东人民出版社1983年版，第631页；宋青蓝著：《康有为》，江苏人民出版社1983年版，第98-99页；章开沅：《辛亥革命与近代社会》，天津人民出版社1985年版，第386页；中华民国建国文献编辑委员会编辑：《中华民国建国文献：民初时期文献》(第2辑史著二)2001年版，第1179页；张艳国等著：《思想文化与近代以来中国社会变迁》，中国社会科学出版社2010年版，第239页；董士伟著：《康有为评传》，百花洲文艺出版社2010年版，第125页，等等。相关论文参见杨恒：《康有为、孙中山和近代中国历史潮流》，载《中国近代爱国主义论文集》，上海市历史学会，1984年，第285-286页；高放：《清末立宪的当代总结——纪念辛亥革命一百周年》，《中国延安干部学院学报》2011年第6期，等等。 ④《辛亥革命资料丛刊4》注明时间为“九月十三日”，而这一天正是《十九信条》颁布的时间，如果《十九信条》确有参照张绍曾等所奏十二条政纲，时间未免显得仓促；况且，在九月十四日的上谕中明确说明，资政院起草之宪法已于十二日著准，以此则张氏等之奏章反而迟了一天。所以，文中时间依据《辛亥滦州兵谏与滦州起义》而定，该书于2003年由天津人民出版社出版，见第92-100页。 ⑤如前文所言，“今许军队及资政院定完全之宪法，吾中国已为立宪国，名虽有君，实则可谓为虚君共和国”。结合前后文，此处所谓“立宪”，指的是“立宪君主”，而非与专制相对之“立宪”政体。 ⑥以上内容参考孙玲：《共和视野下的英国议会改革运动》，中国政法大学中外政治制度专业硕士论文，2009年。 ⑦国体三分说以亚里士多德为代表，依据统治者的数量，分为君主国、贵族国和民主国三种；国体二分说则以马基雅维里为代表，分为君主国与共和国二种。国体三分说与国体二分说之间的转换方式有两种，“或以贵族国入于共和国，以贵族国亦为合议制也；或以贵族国入于君主国，以非人民集合体也”。(陈武编辑：《国法学》，《法政丛编》(第二种)，第81页)上述两种看法中，前者是较为通行的转换方式，而后者并不常见。就国体三分说与国体二分说通行的转换方式而言，并不是于国体二分说提出之际便已自然形成，而是有一个逐渐发展的过程。在这一过程中，孟德斯鸠和一些德国学者发挥的作用不容忽视。孟德斯鸠在《论法的精神》中将共和国分为民主与贵族二种，他说：“共和国的全体人民握有最高权力时，就是民主政治。共和国的一部分人民握有最高权力时，就是贵族政治。”(孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，北京商务印书馆2004年版，第9页。)在德国，“遮哈夫、载婆罗合贵族国、民主国于共和名称之下说明”(市存光惠：《宪法要论》，李维汉译，上海普及书局出版，光绪三十二年，第43-44页)。 ⑧在19世纪下半叶，国人开始在理论框架的规范下讨论政治问题。在这一时期，君主之国、民主之国与君民共主之国是常见的国家分类方法，蒋教复、王韬、郑观应、黄遵宪、何启与胡礼垣等人均主张此说，而从许象枢、孙宝瑄等人对此说的应用，进一步说明了它在当时的流行程度。标签：康有为论文; 英国政治论文; 中国近代史论文; 君主立宪制论文; 辛亥革命论文; 君主制度论文; 日本宪法论文; 贵族精神论文; 宪法修改论文; 君主论文;