神话与原始社会的矛盾冲突，本文主要内容关键词为：原始社会论文,冲突论文,矛盾论文,神话论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
新陈代谢是社会发展的规律。在原始社会里，有着无数的新旧因素在生灭着，但是，唯有父权制与母权制的更替，国家制对氏族制的取代最引人注目。这两对重大冲突是人类在砸碎锁链而前进的过程中产生的。神话向我们展示了这两大冲突的动人场面。
神话中男权取代女权
随着财产的积聚，生产的不断发展，男子在社会生活中的地位逐渐提高。又随着人们对男性在生育过程中的重要作用的了解，男性取代女性成为社会的主宰已为大势所趋。由母权制转化为父权制，这其间是经历过激烈的冲突的，女性多少万年来积累下来的无上权威遭到挑战，其震荡是空前的。
人们大都从神话中去考察这一演变的过程。巴霍芬从埃斯库罗斯的悲剧《奥列斯特》里看到了母权制及其它的垮台，恩格斯予以了高度评价。拉法格继承这些观点作了进一步阐述，他说：“希腊人的奥林普像其他野蛮人的死后的住所一样，对于一切死者，无论是男是女，都是开放的；但是当宙斯战胜了母权制的保护者提吞(Titans)并在奥林普树立了父权制时，他就驱逐了克洛诺(Kronos)、贾亚、得麦特和其他的母权制时代的神；他给人的灵魂封闭了奥林普而只留给那些支持他的事业和承认他的父权统治的灵魂。”①拉法格在许多地方都是以神话来论证父权制与母权制的斗争的，似乎离开了神话，所谓父权制取代母权制的过程便无法描述。拉法格的贡献在于他把这个过程看成了一个漫长的历史时期，并对这一过程中的冲突有深刻的阐述。两性冲突的实质是：“一个要保存自己在家庭中的崇高地位，另一个则要削弱这种地位。”②埃及的神话中也表现出这一特点，男人们宣称他们在种族繁殖的行为中担任主要角色，女人们不过象果实的外壳只是承受和培养自己的胎儿而已。
父权制取代母权制并非空幻的神话，它是在历史上确实发生过的一个历史过程。父权制的成立有一个标志，即一夫一妻制家庭的形成。此时，男子掌握了大量的私有财产，并以父系确定继承关系。考古所发现的新石器时期的葬式昭示着婚制的演进过程。试以青海柳湾原始社会的墓葬为例，那里的属于半山型的墓葬中多是多人合葬，后经马厂型至演为辛店型后，随着物质文化的日趋丰富，男女二人合葬的情况便出现了。③一夫一妻制显示出男性对女性的独专已经完成。这种葬式的演进说明古神话中所流露的两性冲突绝非空穴来风。
在当今尚处于原始社会状态民族的婚姻里，有着丰富的从母权制向父权制转化的材料。宋兆麟等人所著《中国原始社会史》中向我们展示了这一过渡时期的错综复杂的斗争的生活画面。云南纳西族和普米族流行走婚，这是男子地位低下的证据。我国的苗族、瑶族、侗族、布依族等解放前还流行不落夫家的习俗，不落夫家则意味着母居制，男人便没有充分的对女人的权利，所以冲突不可避免。布依族为了表明对女性的占有，有戴“假壳”的仪式。妻子与丈夫结婚后不落夫家，男方须在特定的季节，率人强行给妻子戴上“假壳”，女子才移住夫家。布依族女子反对从夫居，每逢戴“假壳”季节，已婚少女如临大敌，提心吊胆，可见她们对母居制是相当留恋的。但是，“假壳”之被戴上已不可避免，父权制已降临到她们的头上了。④
现在我们回过头来看中国古代的神话传说，则会发现母权制到父权制的冲突与转变在那里留下了清晰的足迹。
在关于唐虞与夏的传说里，它们体现的历史进程与人类总体发展规律是相合的，因而这些神话传说的历史价值不能轻易否定。对于史前的婚制，郭沫若曾有这样的推断：“五帝和三王祖先的诞生都是感天而生，知有母而不知有父，那便是自然发生的现象。那暗射出一个杂交时代或者群婚时代的影子。”⑤至于尧舜时则为亚血族群婚制，即摩尔根所说的普那路亚婚制。“二女传说则是表明社会已进展到亚血族群婚的阶段。娥皇、女英为姊妹而以舜为公夫。舜与象为兄弟而兄弟‘并淫’。这正表明娥皇女英互为彭那鲁亚，舜与象亦互为彭那鲁亚。”⑥但此时不过亚血族群婚的遗习而已，对女性的独占已经开始了。据《史记》载，尧为考察舜之德行，以二女妻舜以观其内，后因建城有功“尧赐舜絺衣，与琴，为筑仓廪，予牛羊”。女人与财产，是舜父与舜弟欲谋杀舜的真正导火线。在经过几番谋害后，象误以为舜已死，其实他已临难得脱。“瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰：‘本谋者象’。象与其父母分，于是曰：‘舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊仓廪予父母。’象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之。象鄂不怿，曰：‘我思舜，正郁陶！’”⑦从这一过程看，所谓普那路亚婚制实质上已处崩溃状。兄弟可以“并淫”，但舜显然享有“主权”，不过他没有独吞。舜在二女的二夫中充当主夫，这已是对偶家庭的形态了。⑧象不满足于此，以求独自占有二女，即实行一夫多妻。⑨男人在占有财产的同时开始占有女人本身。象的故事说明，在男人占有女人的过程中，首先是要除掉男性中的对手，这样才能真正粉碎群婚制，故而在男女两性的冲突中，包含着男性内部的争斗。这种争斗的意义在于：男人要树立自我的财产特权，包括性的专断，使自己的利益不受侵犯，这就为一夫一妻的制度及私人财产的保护体系的建立开辟了道路。
据恩格斯所说，从母权制到父权制的过渡并不是一件困难的事，并不需要侵害到任何一个活着的氏族成员，只要一个简单的决定，规定以后氏族男性成员的子女应留在本氏族内，而女性成员的子女应该离开本氏族而转到他们父亲的氏族中去，就行了。这样就废除了按女系计算世系的办法和父权的继承权。这在当时由于史前材料及原始民族的调查活动所获资料有限，其结论并不准确。据调查，我国四川盐源县某些普米族地区，流行一种审新娘仪式，即可见母权制向父权制的过渡不是一帆风顺。普米族的女子婚后不断地从夫家逃回，在娘家与其他异性结交。丈夫多次迎回新娘，在第四次以后，努力与新娘同宿，但新娘依然逃回，直到在娘家发现怀孕了才移住夫家。怀孕的新娘回家后，即遭围攻审问。新娘必须交待十三岁穿裙子后与哪些男人同居过，是怎样怀孕的。普米族人认为，从怀孕到生育需九个月零九天，丈夫及老妈妈一行据新娘交待推断胎儿是否丈夫血统，若不是丈夫血统，要追究责任，兴师问罪。新娘如不如实交待，要受体罚，起初是烟熏，若还不讲，进一步实行“猴子搬桩”，即以高约一米，宽二指的青树桩埋在院中，让新娘坐在桩前，丈夫抓住新娘的双手，把两个大拇指用细绳拴在桩上，然后将树桩的上端破开，从中加入木楔，以锤击之，树桩逐渐分开而细绳加紧，新娘皮肉即大受其苦，不得不以实相招。这种颇为残酷的仪式正见出母权制向父权制转移过程中的强制色彩，斗争之激烈可见一斑。⑩
古神话中，这种冲突更是血淋淋的，埃斯库罗斯的悲剧《奥列斯特》所叙述的故事令人惊心动魄。克丽达妮斯特拉为了她的情人杀死了刚从特洛伊归来的丈夫阿加门农，而阿加门农与克丽达妮斯特拉所生的儿子奥列斯特杀死了母亲报了父仇，在审判中，奥列斯特被判无罪，宣告了父权制战胜了母权制。这是巴霍芬与恩格斯论述这场转变的一个有力证据。它并不是神话中的一个孤证，在中国神话里也有这样的场面，只是表现形式略有差异。巴人的祖先廪君就是在战胜女权的羁绊后推动了巴族的进步的。《世本》记下了这段具有原始色彩的神话传说：
廪君名曰务相，姓巴氏，与樊氏、曋氏、相氏、郑氏凡五姓，俱出皆争神。乃共掷剑于石，约能中者，奉以为君。巴氏子务相，乃独中之，众皆叹。又令各乘土船，雕文画之，而浮水中，约能浮者，当以为君。余姓悉沉，惟务相独浮。因共立之，是为廪君。乃乘土船从夷水至盐阳。盐水有神女，谓廪君曰：“此地广大，鱼盐所出，愿留共居。”廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为飞虫，与诸虫群飞。掩蔽日光，天地晦冥，积十余日。廪君不知东西所向，七日七夜。使人操青缕以遗盐神，曰：“缨此即相宜，云与女俱生，宜将去。”盐神受而缨之。廪君即立阳石上，应青缕而射之，中盐神。盐神死，天乃大开。
现在看来，我们恐怕要谴责廪君之残忍，同时对盐神这位多情的女神表示出深深的敬意与同情，但是这一神话的实质却是母权制的崩溃。从女居的婚制与女人对财产的拥有及其在此基础上产生出来的保守观念，已经严重地束缚了男人的事业发展，即遮天蔽日的飞虫使得廪君寸步不得行的场面正是女权制成为男人羁绊的象征。因而，一场冲突已势所难免。当廪君射杀了女神，前进的道路便已开通，天乃开朗，这也形象地说明，只有扫除母权制，才能打开男人前进的道路。恩格斯指出：“母权制的被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”(11)廪君射杀盐神正是这场斗争的一个典型缩影。男人对女人采取了流血的手段而确立了自身的地位。
关于禹的婚姻，人们议论颇多的是他跟涂山氏的关系。《楚辞·天问》：“禹之力献功，降省下土方，焉得彼涂山女，而通之于台桑？”屈原时代显然对这种较为原始的婚制有些看不懂了。《吕氏春秋·音初篇》：“禹行水，窃见涂山之女，禹未之遇，而巡省南土。涂山氏之女乃令其妾候于涂山之阳。女乃作歌，歌曰：‘候人兮猗！’实始作为南音。”看来，禹并没有娶走涂山氏，反倒是一时从女而就，偶尔相通而已，涂山氏自与禹相遇，到后来思念禹，令妾相候作歌，都没有离开涂山，那里是她的家而不是禹的家，这说明那还是一种从母居的婚俗。禹早年也在这种婚俗遗习影响下同涂山氏过过一段“阿注”般的婚姻生活，后来他不满于这种婚制，于是跟涂山氏分手了，这在当时是十分正常的，但屈原却对他有批判：“胡维嗜不同味。而快早饱！”(12)指责他在男女之事上不严肃。禹并不是快早饱了事，他是想把女人娶走，永远占有，其中最根本的目的是要确立父系的继承权。后来禹还是真的娶走了涂山氏。结合现代一些民族的较为原始的婚俗，我们大致可把禹的婚姻描绘为：此时正处母居制向父居制的转变期，女方在正式定居男方前，在娘家可过一段走婚生活。尽管涂山氏对禹颇有好感，但对从夫居的新制尚不满，且有欲以母系确定继承关系的企图，但禹终于要回了自己的儿子，取得了父亲继承权的胜利。
总之，舜与禹的神话所反映的时代正是男权取代女权的时代，神话向我们展示了这一转变时期的错综复杂的矛盾斗争场面。男权与女权的冲突，是神话世界里表现出的最早的最动人心魄的篇章，深刻地体现出了神话的矛盾法则。
中国国家制产生的特点与禅让神话
就在男权制取代女权制的过程中，国家制度对氏族制度的分裂与瓦解也在进行着。确定男性的继承权意味着私有财产的积聚，原先的氏族拥有财产的制度即面临挑战。舜、禹的神话中则可见出这种财产关系发生了变化，私有制正是国家产生的温床与土壤。当社会需要一个对私有财产的保障机构时，国家便被发明出来。
不同的地域与民族所形成的国家形态是有较大的差异的，尽管国家之按地域划分居民和建立公共权力这一根本点都是相同的。雅典是直接从氏族社会中产生的民主共和国，德意志人却是在征服罗马时经过较长的岁月形成了封建国家。中国国家的形成不是象雅典那样建立起民主共和国，反倒是以摧毁氏族社会的军事民主制为前提。如果说禹划分九州是以地域划分居民的举措，表现为对氏族制度的一定程度的革命，但启所开创的“家天下”却又牢牢地巩固了血缘继承制，家长制的统治格局左右了中国社会几千年，因而，家族政治与家族文化构成了中国文化的主潮。中国的统治集团不是由具有一定社会理想的党派团体构成，而是一个个家族的联合，这就是中国国家形态的独特之处。
选举制基于财产的公有制，当财产逐渐私有化，尤其是部落首领垄断了集体财产，家天下应运而生了。中国私有制并不彻底，农村公社进入国家形态后存在了相当长一个时期，在农村公社里，成员所拥有的私有财产十分有限，土地名义上为共同所有，实质上为国王垄断，这就使得他不得不以世袭制来永久地占有国家财产。公社社员由于没有土地所有权，便不可能成长为对国王的制衡力量。同时，没有土地所有制的公社成员不会对国家事务有真正的兴趣，这就使得专制主义得以畅行。在雅典，“随着商品生产，出现了单独经营的土地耕作，以后不久又出现了个人的土地所有制。随后就出现了货币，即其余一切商品都可以和它交换的普通商品。”(13)因财产占有的多寡不同而形成了贵族与平民两个不同的阶级，于是形成了长期的对立与斗争。自克利斯提尼改革设立新的议事会，废除传统的血缘部落成了真正的国家机构，贵族与平民的对立转化为奴隶与自由民的对立，被保护民和公民之间的对立。由于社会具有广泛的既得利益阶层，他们有着左右国家权力的欲望与需求，因而实行民主共和国就成了必然的选择。
中国国家制的形成发生在传说时代，由氏族制走向国家制经历了一个相当长的时期，它的发生与雅典的路线截然不同，血缘与民主是氏族社会的两大特征，雅典抛弃了血缘制而保留了民主形式，中国则粉碎了民主而发展了血缘制的家天下。
神话向我们展示了国家形成前夜的“家天下”对“禅让制”取代的这场尖锐冲突。
《尚书·尧典》和《史记·五帝本纪》载述了尧舜禹禅让的温文尔雅的故事，人们大都认为这虽然只是传说，但还是原始公社时期酋长传承制的反映，是有一定的历史根据的。氏族社会的领袖，一般是由推举产生的，“在氏族制度之下，总是需要由选民选举或认可的。”(14)《尚书》和《史记》记载的几次会议实际上就是部落议事会。但是，尧舜禹的时代已进入了原始社会末期，部落首领的权力已经增大了。尧召集四岳开会讨论人选时，尧的意见是决定性的，他认为不行的意见便没法采用。如：
帝曰：“畴咨，若时登庸？”放齐曰：“胤子朱，启明。”帝曰：“吁，嚣讼，可乎？”帝曰：“畴咨，若予采？”欢兜曰：“都，共工方鸠僝功。”帝曰：“吁，静言庸违，象恭滔天。”(15)
部下所提的人选都被他一口否定了，可见，尧已有些专断气了。
其时，推举制正面临着挑战。放齐在帝尧的话音刚落便推举尧子丹朱，显然是在讨好尧，只是时机不成熟，尧没敢贸然同意。
摩尔根说：“世袭制的最初出现，最可能是由于暴力才建立起来，而不大可能是由于人们的心甘情愿。”(16)尧要搞世袭制，显然会惹出麻烦来。前已论述过，尧舜时尚处对偶婚制阶段，母权制的势力还很大，但部落首领开始拥有财产，如尧可将部落财产分赐给舜。一旦这些社会财产归于私人所有，世袭制必将到来。尧选择了母系传统，他虽然准备把地位传给舜，但将两个女儿嫁给舜，若母系制传统得以延续，氏族权利与财产则在同一血统之中传承，舜不过作了尧的母系血统的一个领导执行者而已。尧实从母姓，《史记·索隐》：“尧，谥也。放勋，名。帝喾之子，姓伊祁氏。案：皇甫谧云‘尧初生时，其母在三阿之南，寄于伊长孺之家，故从母所居为姓也’。”所以尧是站在母系传统的立场上实行母系世袭，他名义是妻之以二女以观其德，实际上是为了维持母系的血统。
然而，母权制已处风雨飘摇时期，所谓推举制已面临了严重的挑战，在进入正史的“禅让制”里，显然抹去了许多冲突的细节。据各种古籍记载作综合考察，知尧时的推举制已有很大麻烦。尧想将天下作为世袭领地的企图已很明显，只是他想靠女儿血缘去承袭天下财产与权利，但尧子丹朱已虎视耽耽，放齐显然是他的势力范围内的一个帮手。丹朱不会袖手看着江山落入舜的手中。《孟子·万章上》：“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。”尧子与舜显然存在着矛盾。《韩非子·说疑篇》：“舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”说明即使是尧一时选定舜为继承人，但尧子的企图也使尧最后改变了立场，尧还是想把王位传给丹朱。《孟子·万章》也说到：“居尧之宫，偪尧之子，是篡也，非天与也。”即将出现的父系世袭尚不敌传统的推举制，为捍卫推举制，舜只得诉诸武力。舜上台后，第一件事就是处死对手，放齐、共工都遭到迫害。据《山海经》所说，鲧的被杀，不是因为治水无功，而是因为违抗了帝命。《山海经·海内经》：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。”此帝当为帝舜，鲧冒犯了他的权威，因而被杀了。他治水也不能说没有成绩，取得了成功，帝舜为何要杀了他？所谓治水无功，违抗帝命都是借口，鲧得众人的拥护，可能对他的王位构成威胁，这才是问题的关键所在。很难想象，众人推荐给尧的都是些坏人，唯独舜一人是贤才。舜与禹有杀父之仇，说“禹偪舜”，是完全可以成立的。只是舜时行世袭制同样时机不成熟，众头领与民众依然信奉传统，舜欲行世袭制，也没有成功。
禹继父任为治水官，这本来就是在一个具体职位上实行了继承制。如前所述，禹为确立父系继承权不遗余力，从涂山氏手中夺回了父系的继承权，跟尧当年从母居已不可同日而语了。
禹照往旧的仪式让众头领推举了益，这只不过是做个样子，不久又把启安插为吏，埋下了冲突的种子。《战国策·燕策一》：
禹授益，而以启为吏，及老，而以启为不足任天下，传之益也。启与支党攻益而夺之天下，是禹名传天下于益，其实令启自取之。
这里所说可谓一针见血，这场冲突实际上是禹导演的。益代表了旧的氏族贵族势力，已无法阻挡世袭制的洪流。启与益之间的冲突可谓你死我活，其间斗争，凡几回合。《楚辞·天问》：“启代益作后，卒然离蠥案，何启离忧，而能拘是达？”闻一多《天问疏证》：“案《天问》似谓禹死，益立，启谋夺益位而事觉，卒为益所拘，故曰‘启代益作后，卒然离蠥。启卒脱拘而出，攻益而夺之天下，故曰‘何启离忧而能拘是达’也”。而最终结果是益被杀，世袭制终于取得了胜利。
但是，世袭制并不能被所有的人接受，有扈氏即率众反抗。《史记·夏本纪》：“有扈氏不服，启伐之，大战于甘。”不服即是对世袭制的不服，启为了消灭有扈氏，给他加上了许多罪名，启打着替天行道的旗号，把自己的攻伐行为说成是“恭行天之罚”，这是在利用神话征服人心。武装的征伐与心灵的降伏相辅而行，最初降服人心的就是神话，它用一种超然至上的力量去摧毁既存的规范，并依赖这种力量建立起一种新的规范，这是一切政治神话的基本结构模式和功能模式。原始社会逐渐发展起来的至上神和天神崇拜在政治神话里达到了一个新的高度。
神话传说中的夏代史就在这样一种尖锐的矛盾冲突中去展开它的发展过程，中国的历史在世袭制取代推举制后进入国家形态，从此，一个阶级压迫另一个阶级的时代到来了。
历史是在新陈代谢的过程中发展的，我们通过对神话的两项重大冲突的考察窥见了人类进步的轨迹。由此可见，神话是人类精神的凝聚体，它记录着人类进步的历程。对原始社会神话冲突的考察，我们也进一步地理解了神话的矛盾法则。
注释：
①②拉法格：《思想起源论》第133，134页，59页，生活·读书·新知三联书店1963年版。
③《青海柳湾》，文物出版社。
④⑩宋兆麟等：《中国原始社会史》第六章，文物出版社1983年。
⑤⑥郭沫若：《中国古代社会研究》196页，201页。
⑦《史记·五帝本纪》。
⑧参见吴泽：《中国历史简编》第二编，峨嵋出版社1947年。
⑨一夫多妻实际上只是一夫一妻制下的特殊形式，见恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》。
(11)《马克思恩格斯选集》第四卷，52页，人民出版社1972年版。
(12)《楚辞·天问》。
(13)《马克思恩格斯选集》第四卷，109页，人民出版社1972年版。
(14)(16)摩尔根：《古代社会》上册，141页，商务印书馆1992年版。
(15)《尚书·尧典》。