儒家劝学的当代社会价值，本文主要内容关键词为：儒家论文,当代论文,价值论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1001-8204(2007)01-0028-06
学界对于儒家文化思想的研究成果甚多，但从研究的侧重点看，绝大多数研究是倾向于儒家的人生、社会思想主张、哲学观点、教育思想及方法的系统整理与理论阐发，以及对这些文化思想的现代价值意义的揭示与阐发；而对儒家文化在其发展过程中所形成的劝学这一特殊的个体人格开发体系却未予足够的重视。事实上儒家劝学作为个体人格开发体系在其形成与发展过程中，为中华民族的人格教育和开发做出过非常大的贡献，时至今天其社会价值也仍然不容忽略。
一、“克己复礼”履忠践仁
儒家劝学作为这个学派的思想和实践相结合的表达体系之一，始于其创始人孔子。以孔子为代表的早期儒家之劝学，就劝学的形式方法而言是集中在以身作则上；而从劝学的内容看则主要是强调仁和德。很明显，早期儒家的劝学带有明显的内倾性特点。
早期儒家中通过以身作则的方式来实施劝学者，最具代表性且成效显著的当推孔子。孔子的一生，用他自己的话来概括就是“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”[1] (P11，下引《论语》只注篇名)。在这个漫长的人生过程中，他主要是以“聚徒讲学”的师之身份立世的。他的那种以以身作则为主要方式的劝学也就随其人生前进而展开。孔子劝学极重视以身作则，他认为人能“学而时习之”[1] 是极愉快的事，他自己就“学而不厌、诲人不倦”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[1] (P91)(《述而》)。关于他的具体努力情况，司马迁在《史记·孔子世家》中曾予述及：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷……故曰‘《关雎》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。”[2] (P419)《论语》中也有不少关于他笃力以身作则的记叙：“孔子曰：我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[1] (P92)又说，“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见，而识之，知之次也”[1] (P95)(《述而》)。“三人行，必有我师焉……其不善者而改之”[1] (P92)(同上)。“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”[1] (P66)(《公冶长》)。
在早期儒家中，孔子的高足颜回也是一个致力于以身作则来劝学的人，颜回的生活境况极差，但他却能在“一箪食，一瓢饮，居陋巷”的环境中“不改其乐”[1] (P73)(《雍也》)；原宪能在“环堵之室，茨以生草。篷户不完，桑以为枢而瓮牖。二室，褐以为塞，上漏下湿。华冠
履。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳履而踵决。”这样窘迫的生活中“匡坐而玄”“曵而歌商颂”[3] (P419-421)(《庄子·杂篇：让王》)。此外，早期儒家在理论上认为行为的价值高于言论理论的价值，强调践行。如孔子说以前我听其言信其行，现在我听其言而观其行，这就是行胜于言。
由以上论述可见，早期儒家以自身作则来劝学，其旨归点并不在于单独的个体修养与提高，而是侧重于通过自己的模范行为和品格来仪范和导劝社会群体，即所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”[1] (P81)(《雍也》)。这也就是“修身、齐家、治国、平天下”的一个具体表现。此点我们可以从孔子有关国家政治策略的一些观点上得到印证。孔子说：“政者，正也。”[1] (P171)(《颜渊》)“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[1] (P182)(《子路》)又：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，如何？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”[1] (P171)(《颜渊》)显然这些主张的根本点在于统治者必须以自身的道德品格来影响和统治人民。
早期儒家在坚持以身作则的劝学方式之同时，对其劝学内容也有相应的确定，这就是要求学习与实践“仁”。在孔子等早期儒家那里，“仁”是学习的核心内容，它以其内涵丰富而成为诸多科目的学习对象。如：“子曰：‘克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”[1] (P162)(《颜渊》)“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”[1] (P173)(《颜渊》)“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”[1] (P81)(《雍也》)从上所引述可见，在孔子为代表的早期儒家那里，“仁”是作为各种学习立身处世科目的核心。也就是说无论是学礼、习道还是务孝悌、爱人，其实都是学习仁。甚至学习的本身就是“仁”的体现。如子夏就说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”[1] (P273)(《子张》)又：“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”[1] (P248)(《阳货》)当然在劝学“仁”这个核心之基础上，早期儒家也劝人学诗——“不学诗，无以言”[1] (P242)(《季氏》)；劝人学礼——“不学礼，无以立”[1] (P242)(《季氏》)；劝人学道——“君子学以致其道”[1] (P273)(《子张》)；劝人学文——“行有余力，则以学文”[1] (P3)(《学而》)。这里所言的学文、习礼和学道是使人“爱人”“弗畔”“易使”，而这些又都是“仁”的基本要求。因而在早期儒家劝学的过程中，“仁”是所劝之学的根本内容，用他们自己的话说便是：“依于仁，游于艺。”[1] (P85)(《述而》)
从社会价值的角度看早期儒家劝学，至少有这样几点值得注意：首先，这种以自身作则为形式，以“仁”为核心的劝学为当时的社会提供了具有高度文明价值的人格样板。早期儒家用自己的身体力行去向“仁”这个目标接近：“以仁为己任”并“死而后已”。遂形成一种刚毅坚韧、温文尔雅、敏而好学、诚实爱人、好礼重信的人格。这种人格所包含的坚定有为、宽厚仁爱的心态和讲求诚信、重视现实、礼敬文雅、助人为乐、坚韧不拔、杀身成仁的性格特征，不仅仪范了当时当世的社会群体，从而推动了其时精神文明与社会文明的脚步，更重要的是它为我们中华民族的心态和性格特征打下了坚实的基础，铸成了极好的人格模式。早期儒家在其劝学过程中所成就的人格，几乎都成了我们民族的理想性格。其次，早期儒家在其以身作则的劝学方式中所表现出的那种“固于穷困，甘于贫贱”、“笃信好学，守死善道”[1] (P108)、“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”[1] (P91)的乐观坚毅之人生态度，也铸造了中华民族的一种努力学习、克服困难、乐观进取的共同心态和理想境界，这又为中华民族提供了人生的榜样，支撑了中华民族得以在长期的困难中独立、求存。另外，早期儒家的劝学对于社会形成一种团结和睦、温厚重礼、爱人助人的风气，从而增进社会的文明和谐安定，对社会成员文化素质的提高有积极意义。同时早期儒家的劝学，又主张在学“仁”的基础上学文习礼，而且他们自己也在这方面以身作则。这种提倡和垂范无疑会增加社会上“文质彬彬”的人的数量。因而早期儒家的劝学对社会成员文化素质的提高亦具有一定的意义。
二、准拟“大人”涵养素质
孟子作为儒家学派又一关键人物，对劝学也有创造性发展，即改变了早期儒家的经验型与内倾性特点，进到了外向推广为特点的时代，所以儒家劝学在此时呈现出新风貌，即准拟“大人”涵养素质。
孟子曾说：“乃所愿，则学孔子也。”[4] (P128)(《孟子·公孙丑上》，下引《孟子》只注篇名)因而他的主要成长过程便是治儒术之道，通五经，尤长于诗、书。遂以儒道游于诸侯。但是在劝学上，他却走了一条与孔子等前辈不同的路线。孟子的劝学可以用一句话来概括，即是以崇高个体人格的方式来劝导国家政治。在此方面与孟子相近似的还有子思、荀子等儒家大师。
孟子首先是把孔子等早期儒家以身作则的方式经扬弃改造而变为崇高的人格。树立崇高人格的过程在孟子那里有如下程序：先是确立“大人”这个崇高人格之标准，而后按此人格标准来塑造自己，使自己成为“大人”。孟子认为：就人而言“体有贵贱、有大小；无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人”[4] (P465)。“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡。’”[4] (P458)(《告子上》)。这个培养成“大人”的工夫，有与孔子等早期儒家为实现以身作则的刻苦自励、克己复礼的成分，即所谓的“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性曾益其所不能”[4] (P510)(《告子下》)，但更多的也更根本的则是培养出一种极崇高的道德境界和极坚韧伟岸的人格。对此，孟子多有论及。他说：“吾善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”[4] (P117-119)(《公孙丑上》)这主要是指培养作为“大人”的道德精神力量。他又说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之；不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”[4] (P246)(《滕文公下》)这主要是培养坚定崇高的气节。他还说：“生我所欲也，义亦所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”[4] (P461)(《告子上》)这可以说是培养广阔的胸襟、坚强的意志和高尚的志节。
反求诸己是孟子培养崇高人格的另一方面。孟子认为要成为一个“大人”应该“行有不得者，皆反求诸己”[4] (P290)(《离娄上》)，因而这是从主观努力的角度来培养崇高的人格。这种反求诸己的范围较宽泛。此外，如“喜闻善言”似也在此列。孟子说：“苟好善，则四海之内，皆将轻千里而来告之以善。”与此相反的是决不能“拒人于千里之外”[4] (P508)(《告子下》)。
倘若完成了这一培养过程，获致崇高的道德境界和坚强卓越的性格力度，也就铸成了崇高博大的人格，这是劝学的第一步。与孔子不同，孟子把个体人格的培养视为人生的一种手段或一个基础性程序，而秉持着这一崇高人格去劝导人们把治国平天下作为人生的终极目的，这是孟子劝学的第二步。
为了顺利地实施他的劝学，孟子直言不讳地声明他要参加到国家政治中去，即当官、当牧民、为帝王师。他说：“古之人未尝不欲仕也。”“士之仕也，犹农夫之耕也。……丈夫生而愿为之有室；女子生而愿为之有家；父母之心，人皆有之。”[4] (P250-251)(滕文公下)他认为只要求之有道，见得思义，就能“修其天爵而人爵从之”[4] (P469)(《告子上》)。孟子虽然没有做成官，但他终于成了一代帝王师。
显而易见，孟子这种以先崇高人格再劝导政治的劝学，是对孔子那一代早期儒家的劝学的继承和发扬。他把早期儒家用以劝学的以身作则之方式改良成培养个体的崇高人格，把早期儒家以身践仁来仪范社会变成了劝导社会和国家政治。简而言之：孟子在劝学上把孔子等早期儒家的“以己正人”与“以德服人”[4] (P131)(《公孙丑上》)改造成了以己去教导人、说服人，尤其是教导、说服国家统治者。
孟子的劝学与孔子等早期儒家劝学不同的根本原因在于他对人格的认识和对个体人生价值的体认。就前者言，孟子认为虽然人性为善，向善之本心人人皆有，但如果不加保养，也会失掉，人一旦失去善也就类同禽兽，因此必须有人出来教导人类社会。基于此，他将孔子一代早期儒家的劝学改造为劝导。就后者言，孟子认为人的价值集中体现为道德价值，而这个道德价值只有投注于国家天下之上才显现出价值意义。用他的话说就是：“君子之守，修其身而天下平。”所以他说个体修养，是为了担当起平治天下的大任。他曾自负地说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”[4] (P184)(《公孙丑下》)或许正是这样的人生价值才导致他采取了以直接劝导政治为特点的劝学。
三、学习不已陶冶情性
与孟子的劝学相类似的是比他稍后的儒家大师荀子。从儒家劝学角度看荀子，可以较容易地发现他与孟子劝学的相近之处：即他也是秉持着崇高的人格而以帝王之师自居，去劝导政治的。值得注意的是荀子劝学在内容上比孟子更广一些。孟子之劝学止于向人主劝导政治，而荀子的劝学除此之外还致力于劝导人们掌握学习方法。这一劝学内容可归纳为三点：一是学与思的结合。荀子说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”[5] (P2)(《荀子·劝学》)二是鼓励人们在学习上借助客观条件。他说：“登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰；假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河；君子生非异也，善假于物也。”[5] (P2-3)三是鼓励人们在学习过程中要专心致志、锲而不舍。对此，他说：“目不能两视而明，耳不能两听而聪。”[5] (P5)“故君子结于一也”[5] (P6)。也就是说应专心一致。他又说：“骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”[5] (P5)即人在学习上要坚韧不拔、持之以恒地努力。
尽管孟子和荀子在对人性的认识上有善、恶之分，但在认为天赋人性上本无区别，凡人亦可成为圣人这些认识上却相当一致；在认为人必须通过教化，人性才能走向完善上也是一致的。从国家德治的价值角度看，孟子、荀子的劝学都是以崇高个体人格为前提的，这个崇高个体人格过程，实质是高扬道德价值的过程，即所谓“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”[4] (P290)(《离娄上》)。这里的身是指道德化了的个体。孟子和荀子均把人的道德培养看做是实现人的价值的唯一途径，同时也把“平天下”这一政治目标，寄于个人的道德修养，肯定“子之守，修其身而天下平”。此外别无他途。而且从孟、荀两人的主要劝学对象看，他们的劝学又强调了统治者的道德修养。孟荀的劝学都主要面向侯王、君主，即国家的统治者。在孟子和荀子看来，统治者的道德修养更直接关系到天下国家，即“其身正而天下归之”[4] (P290)(《离娄上》)；“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”[4] (P309)(《离娄上》)；“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国立所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海，诸侯不仁，不保社稷”[4] (P289-290)(《离娄上》)。如果我们将高扬道德价值，把统治者的道德修养放到国家这个总体背景上思考，则二者的努力目标是一致的，那就是以道德修养来兴旺天下国家。
就社会价值方面言，孟、荀劝学对于国家德治的意义在于向统治者和民众宣传了礼治先于法治，法治为礼治之辅的思想。这一点更主要体现在荀子的劝学上。荀子在劝学中大力劝导统治者隆礼重法，礼法并施。但此过程中他却把礼治放到第一位，把法治置于辅助的地位。即是“礼”支配“法”，“礼”统摄“法”。因而他强调一个国家要想富强必须以法治辅助礼治，必须把礼治作为治国的根本——“故不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不赏，则勤属之民不劝；诛赏而不类，则下疑俗俭，而百姓不一。故先王明礼义以壹之，致忠信以爱之。”[5] (P123-124)(《荀子·富国》)这种礼治为主法治为辅的思想，无疑对其时和后来的精神文明建设与政治文明建设有重要意义。
四、独尊儒术依经取士
秦汉之后，彻底结束了列国纷争的政治局面，也结束了先秦时代百家争鸣的学术历史。儒学在此时作为官方认可的最权威的学说而独尊，即独尊儒术而依经取士。儒家的劝学至此时已发展到国家政治化阶段。
儒家劝学在汉代的这一表现，其原因在于儒学发展为官学。汉立国之始接受秦帝国短期灭亡的教训，在“反秦之敝，与民休息”的口号下，以黄老思想作为政策的指导思想，同时被秦废弃的各家思想学说亦有所抬头。而随着汉代大一统局面的形成，统治者便开始偏向儒学。武帝即位之初，实行举贤良文学之士，当时儒士董仲舒遂上《天人三策》，其末策之结尾云：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[6] (P2523)(《汉书·董仲舒传》)大约在同一年，汉丞相卫绾也向武帝奏请罢黜“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”[6] (P156)(《汉书·武帝纪》)。这两个先后提出的建议，均被武帝采纳，并将它们切实地落实到选拔国家人才之上。建元五年(公元前136年)，武帝又“置五经博士”[6] (P159)(《汉书·武帝纪》)，其醉心儒学的倾向愈益明显。在儒家学说成为国家统治思想的同时，儒学也就很自然地成了官学。元朔五年(公元前124年)武帝批准了治《公羊》的儒生丞相公孙弘“请为博士置弟子”[6] (P172)(《汉书·武帝纪》)的建议，并命弘与太常孔臧等拟出具体方案以付施行。其方案规定：五经博士教授学生为每经10人；全国“为博士官置弟子50人”[6] (P3594)；除正式博士弟子外，又增设“补博士弟子”，并且“得授业如弟子”。此等学生由郡国县官选择“好文学、敬长上、肃政教、顺乡里、出入不悖”[6] (P3594)(《汉书·儒林传》)者充任。“一岁辄课，能通一艺以上，补文学掌故缺，其高第可以为郎中”[6] (P3594)(《汉书·儒林传》)。这样，博士弟子有一定名额、一定待遇、一定考核和任用程序，成为仕途的一条重要门径。“自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学矣”[6] (P3594)(《汉书·儒林传》)。
儒家思想成为国家统治的政治思想，儒学成了名副其实的官学。汉代以国家号召的方式鼓励人们通经，以官职劝学，在其时导致了非常浓郁的儒学氛围。正像夏侯胜所说“经术苟明，其取青紫如俯拾地芥”；“公孙弘以治《春秋》为丞相封侯，天下之士靡然乡风矣。”[6] (P3593)(《汉书·儒林传》)与此相类，世代传授《鲁诗》的高诩，其曾祖高嘉“以《鲁诗》授元帝，仕至上谷太守”；其父高容，“少传嘉(即高嘉)，哀平间为光禄大夫”；“诩以父任为郎中”[7] (P2569)(《后汉书·儒林传》)。另一方面，汉自武帝起独尊儒术，儒学开始成为统治者的御用之学。国家希望儒士通过解释儒家经典来论证封建统治的合理性，来帮助统治者巩固其统治，因而国家也必然要视儒士在此方面贡献之大小报以相应的功名利禄。这样国家便成了儒家劝学的主体，劝学的方式也自然国家政治化了。对此《汉书·儒林传》有所说明，传云：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖利禄之路然也。”[6] (P3620)(《汉书·儒林传》)据统计，汉代到元帝时共置十四博士，于是随着儒学上升为官学，众多的儒生凭通经步入仕途，参与政治。国家需要儒生，儒生又需要读经、需要参与政治。这双向合力便使儒家劝学的国家政治化更为发展。从社会价值角度看汉代儒家劝学，有如下两点意义：首先是造成了经学的繁荣，提高了整个民族的文化素质。汉代的儒家劝学因为采取了国家政治化形式，国家鼓励士人通儒经习儒典，并劝之官职，儒士也愿意通过通经以致用，即参与到政治中去，遂演成了汉代经学的繁荣。汉代经学，由于所据文本不同和师承不一，因而在阐发和解释儒家经典中形成了思想与风格各异的今文经学与古文经学。以这种经有数家，家有数说，各有所执的经学热潮中，治经儒生不惟数量众多，也分布极广。仅以《易》的承传授受为例，到东汉之经学衰落，传《易》的共有33家之多，而且分布在全国各地。这样治经上各家纷争，莫衷一是，出现了一些学者打破了门户之见，杂糅诸家，遍注群经，使天下儒才惟有所宗，这无疑对提高人们的思想素质起了重要的作用。汉代儒家劝学国家化的意义在于：为社会造就一大批文化精英，并以此推动了民族文化的发展。汉代儒家劝学的国家政治化使得其时社会出现了一大批文化层次较高的儒士，其中包含着数量甚多的太学生、郡国生徒以及私人精舍的学生。到汉末，这部分青年学生的数量已达数万。随着汉末黑暗政治的到来，即外戚、宦官把持朝政，主荒政缪，这些学生日益显现出较高的道德品格和勇猛的斗争精神。他们大胆地同黑暗势力展开斗争：议论朝政，品评人物，相互标榜，形成了当时波及朝野的“清议”运动，遂在社会上兴起一股势力强大的崇高人格、正直士气的思潮。此一思潮对政治的影响，对社会风俗的纠正，对士人品格的铸造等方面均产生了极大的推动作用。
五、科举制度尽收英才
东汉末年，两次党锢之祸，数以千计的官僚士族、太学生以及郡国生徒被诛杀，其间又有黄巾起义的发生。经过接连的打击，经学遭到严重摧残，至此已完全败落。两汉以来形成的儒家劝学之国家政治化走到了尽头。继之曹魏和两晋实行了“九品中正制”，使得靠通经以取青紫成为历史。到南北朝时，尽管南朝的宋、齐曾推行孝才试听、秀才试策；梁朝亦增设科策，北朝的北周也采取“不限资荫，惟在得人”的试士之策，但这只能是儒家劝学国家政治化的一脉余息，而绝不是这种劝学国家政治化的东山再起。
隋统一后，儒家劝学才得以凭借着新的国家背景和自身的传统积淀取得发展，从而进到国家教育的科举制度化阶段。
隋立国之初即努力恢复汉代的举秀才、孝廉。中央下令诸州每年选取贡士三人；并命五品以上京官和地方文武五品以上，按十科举人。隋朝的这种按科举人的措施到了唐朝被发展成了规范化的科举制度。此后，这个制度就被延续下来并逐步严密直到晚清。
唐朝科举的文科分制举与贡举。制举科目有贤良方正、直言极谏、博学鸿词等；贡举科目主要有秀才、明经、进士、明法、明标道举和童子等。从所列举的科目看，显然这两科的核心是儒家的经世致用学说。
科举制发展到宋朝，其儒家劝学色彩更突出。宋太祖赵匡胤“严重寡言，独喜观书。虽在军中，手不释书”[8] (《续资治通鉴长编》卷三)。他从儒家学说里得到了极大的政治收益，因而认为“宰相须用读书人”，“由是益重儒臣矣”。为更快地恢复五代以来被严重破坏的等级秩序，维持专制皇帝的统治，宋太祖决定更广泛地网罗儒士进入统治阶层。宋代在隋唐基础上，进一步完善了科举制度，使之彻底完成了从汉代儒家劝学的国家政治化向儒家劝学的国家教育科举制度化的过渡。
宋以降儒家劝学便严格地在国家教育科举制度化的轨道上运行了，这就是规范的科举制与较为普及的学校教育相结合。中国的学校教育兴起于汉，但从汉到宋的学校教育都侧重于中央太学。到了明清，学校教育范围扩大，而且这种范围甚广的学校教育又与科举考试制度密切地结合在一起。这就是我们所说的儒家劝学的国家教育科举制度化。
明清科举考试与学校教育的严密结合，其旨归和性质仍属儒家劝学，其表现便是儒家劝学的国家教育科举制度化。
从国家德治的价值角度看儒家劝学的此一发展阶段，其意义有三：首先，它成功地打破了魏晋以来的“九品中正制”，结束了官僚门阀把持仕进道路的历史。它在全国实行统一考试，凡知诗书、具文墨者皆可报名投考；开科取士，按考生成绩择优录取。此一方式，使庶族地主和平民都有竞争的权力和进入政府任官的机会，甚至进入最高领导阶层。这不仅打破了等级观念，造成了平等意识，而且还为国家政治充添了活力，焕发了国家政治的青春。其次，它造成了极为先进的选官措施。因为所有的学习之人，只有考试合格才能及第授官，而通过考试又决非易事，它不仅内容、层次繁多，且取录名额有限。加之不断取士，所以录取者大多数都是精英之辈，而未录者也大多继续励炼自身以待异日。这无疑对于其时人才的质量有保证作用。无论对于国家还是对个人的文明而言，都是一个很大的提高。再次，规范的科举制与广泛的学校教育相结合，导致了学校教育的规范与普及。宋以后，一国之内不仅京师有太学，且府、州、郡、县相应开设学校，同时全国各层次的学校都围绕着国家的科举考试这个中心。此国家文化的统一，对提高全国范围的文化水平也起了极大的作用。
六、儒家劝学的当代社会价值
以上我们描述论析了儒家劝学的五个不同的发展阶段及其相应的社会价值。由以上的描述论析中我们可以导绎出儒家劝学的一定的发展规律，亦可勾稽出它对于当代社会文化道德、教育及其他意识形态建设的基本价值。
第一，劝学方式具有继承性。在中国古代，儒家劝学经历了五个不同的发展阶段，每阶段都有不同的风貌和特点，可是如果单从劝学方式这一角度观察，五个阶段上的劝学方式便体现出明显的继承性。在以孔子为代表的早期儒家那里，其劝学方式是“克己复礼”履忠践仁。到了孟子则代之以准拟“大人”涵养素质。在荀子是学习不已陶冶情性。但是，无论是孔子、孟子还是荀子其劝学实质都是以个体人格的培养和励炼为根本方向的。此说明这三个不同阶段的劝学方式有很大的继承性。到了汉代儒家劝学以国家政治化的方式进行，在这里作为劝学主体的个体人格被国家所代替，国家成了崇高人格的代表和劝学的执行者，包含在这一方式中的基本劝学机制也由人格提高而变为授官授禄。显然这种劝学方式与其前已有不同，可是这种方式却为隋唐以后的儒家劝学所继承和发扬。隋唐以后，儒家劝学采取国家教育科举制度化的方式，在此一方式中，劝学的主体仍是国家，而劝学方式中的基本劝学机制也是授官授禄。这说明此两个阶段的劝学方式也存在着很大的继承性。
第二，劝学内容具扩展性。以孔子为代表的早期儒家主要是劝勉鼓励所面对的对象，使他们提高自身道德素质和文明程度，亦即劝所劝对象遵从儒家理想人格的规范；到了孟子和荀子，则是劝所劝对象(主要是君主和人主)依从儒家社会理想以平治天下；汉代儒家劝学则劝所劝对象以通经致用为旨；而隋唐直到晚清的儒家劝学则是劝所劝对象如何依据儒学而符合国家的录用标准。这样看来在五个不同的发展阶段上，儒家劝学的所劝内容是具扩展性的。
第三，劝学的当代价值。一是为今天中华民族提供了极好的道德人格仪范。这种人格仪范，以其极强的影响力和高度价值在中华民族文明史上被发扬和继承，以至成了今天中华民族的理想人格，从而取得了仪范当代与后世的地位。二是有利于提高中华民族的道德素质。在儒家劝学的发展过程中，道德人格始终是其中极重要的一个机制。以孔子为代表的早期儒家以自身的道德人格作为劝学的手段；以孟子、荀子为代表的儒家劝学以崇高的自身道德人格作为劝导国家政治的前提；当儒家劝学国家政治化以后，道德人格则成为劝学中所劝的主要义项。因之儒家劝学在其发生发展的过程中对于中华民族整体道德素质的提高，对国家的德治建设具有非常重要的作用，这一点至今仍然闪耀着价值的光芒。三是有利于提高中华民族的文化水平。儒家劝学内化于国家教育之中而以全国各层次的学校表现出来，并与紧系读书人前途命运的科举考试密切结合，这无疑极大地鼓励人们的文化学习，因之儒家劝学对于中华民族文化水平的提高起到了一定的作用，而这一作用恰恰是保证一个国家德治建设的根本前提。
标签：儒家论文; 国学论文; 孟子思想论文; 劝学论文; 社会价值论文; 荀子论文; 孟子论文; 孔子论文; 汉书论文; 武帝论文;