论《庄子》中的行为对象道德相对论，本文主要内容关键词为：相对论论文,庄子论文,道德论文,对象论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B223.5 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2016)03-0115-10 一、引言 本文将延续并扩展笔者此前发表的系列论文所涉及的论题。笔者曾着力从道家(尤其是《庄子》)论证道德铜律。较之大家耳熟能详的金律(“己之所欲，施之于人”)和银律(有时被视作金律的消极表达：“己所不欲，勿施于人”)，道德铜律主张，“人所(不)欲，(勿)施于人”①。后来，我进一步提出了“差异伦理学”(ethics of difference)。我们熟知的伦理学是强调共性的伦理学。这种伦理学预设，所有人在与道德相关的方面都是相似的，因此如果对某人做某事是道德的，那么对其他任何人做同样的事一定也是道德的。相比之下，差异伦理学则要求，道德主体需要注意道德对象的独特性，因为对于道德主体本身来说适宜的行为，对于其道德对象也许就不宜了，而且对某一对象来说适宜的行为，换了对象也许就不宜了②。 然而，无论是以铜律之名还是以差异伦理学之名，笔者此前论文中提出的庄子式伦理学很容易被人们指责为道德相对论，而道德相对论，至少就我们所知道的形式而言是成问题的、危险的，甚至会引向道德的反面。本文便集中讨论庄子伦理学中的道德相对论问题。不过，在着手解决这一问题之前，笔者首先要说明为何庄子并非人们常说的道德怀疑论者③。伦理学就是要告诉我们是非善恶，如果庄子是怀疑一切的怀疑论者，或者至少是个道德怀疑论者，我们的道德问题就不可能从《庄子》中找到任何规范性的答案(第二节)④。本文第三节试图论证，虽然庄子是道德相对论者，但他不是那种常见的以行为主体为中心或以评判者为中心的道德相对论者，而是一种未见于西方哲学传统的全新类型的道德相对论者，即以行为对象为中心的道德相对论，其独特性笔者已另外撰文详论⑤。人们更为熟知的道德相对论观点有一些明显的问题，而行为对象道德相对论则无此弊。依照这一良性的道德相对论，行为的是非诚然是相对的，但不是相对于主体的规范(行为主体相对论)或评判者的规范(评判者相对论)，而是相对于行为对象的规范。本文最后两节将进一步证明，《庄子》中的道德相对论确实是一种以行为对象为中心的道德相对论。 二、为什么说庄子并非道德怀疑论者 凡是认为庄子持怀疑论的学者都会注意《庄子·齐物论》中的下面这段话： 齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之!”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之!虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鱿然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鱿与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之途，樊然殽乱，吾恶能知其辩!”⑥这段文字常被用来证明《庄子》持怀疑论观点似乎是很自然的：不仅王倪用三个“吾恶乎知之”来答复齧缺之三问，而且整段文字就是一系列问句。 不过，要确定庄子是否为怀疑论者，我们首先得弄明白，庄子所怀疑者究竟为何。上述引文至少涉及两个问题：其一，是否存在对一切事物而言普遍有效的是非标准；其二，是否存在对个体事物而言各自有效的是非标准。庄子怀疑共同标准吗？从表面上看确是如此，因为文中反复讲“吾恶乎知之”。然而，在他精心挑选的例子中，明确讲泥鳅、猿猴、人各自的“正处”，人、麋鹿、蜈蚣和猫头鹰各自的“正味”，以及人、鱼、鸟和麋鹿各自的“正色”。以此观之，很难想象庄子完全没有想过，是否存在对于所有这些不同的动物来说共同的“正处”“正味”“正色”。倘若庄子真的对此持怀疑态度，他应该选择另一些更含糊的例子。故而笔者认为，尽管庄子没有明言，但我们可以确信，庄子认为不存在对上文提及的这些不同事物来说普遍的标准。换句话说，就这样的共同标准而言，他不是一个怀疑论者：他否定存在共同标准。 如果说，这一在我看来确凿无疑的观点在上述引文中还不够清楚，那么它在《至乐》中就表述得很明确(《至乐》系外篇之一，人们通常认为它的思想与内篇是一致的)： 咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。我们可以看到，此处的例子与《齐物论》的例子几无二致。这里没有使用反诘句，而是以陈述句断言：人和鱼、鸟、兽不同，因此喜欢不同的东西。庄子在这里明确否定，不同事物存在着任何正音或正处的共同标准。而且，该段落还以一种道德规范作结：圣人不一其能，不同其事⑦。 因此，在是否存在对于一切事物有效的共同标准这一问题上，庄子并非怀疑论者：他含蓄而又确凿无疑地否认了共同标准的存在，甚至否认讨论这种共同标准的必要。笔者这一略为极端的观点至少在一定程度上可以通过考察庄子在第二个问题上是否为怀疑论者而得到支持：不同的事物对于“正处”“正味”“正色”等是否各自有确定的标准？如果庄子在这个问题上不是怀疑论者，也就是说，认为不同的事物的确有不同的是非标准，那么，既然不同的事物有不同的标准，他就不可能以怀疑论的态度看待是否存在对这些事物都有效的共同的是非标准——他会否认有这样的标准。在笔者看来，庄子在第二个问题上显然不是怀疑论者⑧。例如，在上文那段引自《齐物论》的文字中，他毫不含糊地指出潮湿的地方和树梢都不适合人居住，然后反问潮湿的地方是否不适合泥鳅、树梢是否不适合猿猴居住。在这里，庄子丝毫不怀疑泥鳅、猿猴和人各有其最理想的居所，他们各有其已知的、绝对的标准。我们很难想象，庄子不知道——并且认为我们不可能知道——人不宜住潮湿的地方，而泥鳅不宜生活在干燥的地方。庄子只是想要表达，泥鳅的宜居之所对于人来说未必是宜居的。这完全不是怀疑论的态度。 因此，无论是关于适合一切事物的普遍标准，还是关于适合个别事物的特殊标准，庄子都不是怀疑论者：他否定前者而肯定后者。因此，关于人、鱼、鸟和鹿的审美标准，冯友兰正确地指出：“若必执一以为正色，则‘四者孰知天下之正色哉？’若不执一以为正色，则四者皆天下之正色也”⑨；因此之故，“无须定一一定之规矩准绳，而使人必从之也。圣人作规矩准绳，制定政治上及社会上各种制度，使天下之人皆服从之。其用意虽未尝不善，其用心未尝不为爱人，然其结果则如鲁侯爱鸟，爱之适所以害之”⑩。 三、作为道德相对论者的庄子：以行为主体为中心、评判者为中心，抑或以行为对象为中心？ 倘若如此，即便庄子似乎不是怀疑论者，他也一定是相对论者。这个看法在庄子研究者当中相当普遍。(11)然而，我们在继续讨论之前有必要弄清楚，说庄子是道德相对论者究竟何谓。诚然，道德相对论是一种认为道德标准都是相对的观点。不过，依照莱昂斯(David Lyons)的观点，有两类不同的道德相对论，它们对以下问题有各自的回答：道德标准之相对性到底是相对于什么？ 一方面，我们有行为主体相对论(agent relativism)：一种行为正确与否和该行为主体的道德框架相关。在莱昂斯看来，“如果我们想判断一个给定的行为……这一理论告诉我们，要运用她所在社会群体的规范。因此，似乎意味着任何一项行为可以用一种而且只能用一种方式得到正确的判断”(12)。科普(David Copp)指出，行为主体相对论是一种道德理由内在论(internalism of moral reasons)：“一个人在道德上应当做某事，只要他有某种欲望、意图或目标，或者说，某种意向态度给予他做此事的理由”(13)。这种道德理由内在论隐含了穆迪-亚当斯(Moody-Adams)所谓的“无能论”(inability thesis)：“一个人在一种文化中所接受的教养有时让他完全无法知道某些行为是错的”(14)。无能命题为一些通常不被看作道德相对论者的哲学家所接受，因为它似乎等同于口号“应当蕴含能够”(ought implies can)。因此，行为主体相对论认为，我们只能根据一个人能够做什么来对其行为作出道德判断，而一个人能够做什么，则与其动机态度或道德标准有关。 行为主体相对论显然是有问题的：如果我们接受这个观点，那么本质上就不存在不道德的行为了；如果希特勒的行为按照他自己的道德标准加以判断，那么他的行为也会是道德的。在我看来，道德内在论在其极端形式下是错误的，即使我们并不因此就接受道德外在论。如果一个人缺乏某种动机态度，这并不意味着我们就不能判定他的行为是不道德的。首先，这个人缺乏必要的动机态度可能是由于他的道德疏忽；易言之，他在本当具备某些动机态度的情况下缺乏它们。其次，即便某人的教养——这不是他本人所能控制的——使他不可能具备必要的动机态度，我们仍然可以说，他应当有这样的动机态度，因为道德判断不只是向后看的，而且还是向前看的。当然，这些动机态度必须是他作为人能够具有的东西，即使他过去、现在都未具有。就此而言，我赞同黄百锐(David Wong)关于道德理由的混合式的看法，它居于极端的内在论和极端的外在论之间：道德理由必须内在于人性，即使在某人特定的生命阶段它们是外在于个人的(15)。 另一方面，我们有评判者道德相对论(appraiser relativism)：“一个道德判断是有效的，当且仅当它符合评判者所在的社会群体的标准”(16)。换言之，一个行为在道德上的对错只有放在评判者所具有的特定的道德框架之中才能加以判定。由于评判者可能属于具有不同规范的社会群体，同一个行为在一个道德框架内被判定为道德而在另一个道德框架内被判定为不道德是很自然的。在莱昂斯看来，评判者相对论往往遇到不一致问题(the problem of incoherence)，也就是说，由于多个评判者持不同的道德框架，同一个行为可能既被评定为对的，同时又被判定为错的(17)，而评判者相对论同时接受这两种不一致的判定。哈曼(Gilbert Harman)是极少数为道德相对论作出重要哲学辩护的学者之一，他试图通过道德判断和时空判断之间的类比来回应这种不一致指控：“张三在李四的右边”“张三在王五的左边”，这两个判断并不一定是不一致的；同样，“按照李四的道德标准，张三的行为是对的”“按照王五的道德标准，张三的行为是错的”，这两个判断并不一定是不一致的。然而，这一回应终究不能令人满意。评判者相对论大概的确可以避免理论上的不一致，但道德在本质上是实践性的，并非仅仅是理论性的。因此，从实践的角度来看，我们可以看到评判者相对论仍有不一致的问题，不过这回是实践上的不一致：评判者李四说张三的行为是对的，他建议张三那样去做；评判者王五说张三的行为是错的，他建议张三不要那样去做。行为主体张三听了两个不一致的建议茫然失措，不知道究竟要怎样做了(18)。 借助行为主体相对论和评判者相对论的区分，我们可以看到，庄子研究者讲庄子是相对论者，这通常是讲庄子是评判者相对论者，尽管描述庄子相对论更常见的术语是“视角相对论”。何为“正处”？从泥鳅的视角观之，潮湿之地是也；从猿猴的视角观之，树梢是也；而从人的视角观之，干燥之处是也。初看起来，这差不多就是庄子所讲的意思。细察之则不然。如果我们采用视角主义，那么从人的视角看，干燥之处不仅是人的正处，而且也是所有其他动物的正处；从泥鳅的视角看，潮湿之地不仅是泥鳅的正处，而且也是所有其他动物的正处；而从猿猴的视角看，树梢才是猿猴及所有其他动物的正处。正是在这个意义上，视角主义必然导致不同视角之间的冲突，即莱昂斯所讲的“不一致”(19)。之所以会产生这样的冲突，原因恰恰在于，他们都试图为一切事物找到共同的标准，而对于庄子来说不同的事物有不同的标准。 因此，虽然我赞同庄子是道德相对论者，但我认为他的道德相对论是一种全新的、未见于西方哲学传统的道德相对论。我拈出“行为对象相对论”(patient relativism)一词来指称这种相对论。对于行为主体相对论，道德判断与行为主体的道德标准相关，对于评判者相对论，道德判断与评判者的道德标准相关，而对于行为对象相对论，道德判断则与行为对象的道德标准相关。换言之，我的行为是否道德，不取决于我作为行为主体如何看待这一行为，也不取决于其他道德评判者如何看待这一行为；相反，这取决于行为对象，即行为的承受者，也就是说受此行为影响的人如何看待它。而且我的行为的不同对象可能对我的行为有不同的看法，而同一个行为对象在不同的时候对我的行为的看法也可能不一样，既然如此，可能我的行为对某一行为对象来说是道德的，而对另一行为对象来说则是不道德的，也可能我的行为对同一行为对象来说在某一情形下是道德的，而在另一情形下则是不道德的。因此不仅对不同的人，而且对不同状况下的同一个人，我们都应该弄清什么样的行为才是恰当的行为。 显然，庄子的观点是一种行为对象相对论。例如，泥鳅的“正处”是相对于泥鳅来说的，猿猴的“正处”是相对于猿猴来说的，而人的“正处”是相对于人来说的。如果泥鳅、猿猴和人的标准有冲突，那么泥鳅的“正处”取决于泥鳅(而非猿猴或人)的标准；猿猴的“正处”取决于猿猴(而非泥鳅或人)的标准，而人的“正处”则取决于人(而非泥鳅或猿猴)的标准。假如让人和猿猴讨论哪里最适合泥鳅居住，前者会认为是干燥的地方，后者则认为是树梢。在这种情形下，人和猿猴，不管是作为道德主体还是作为道德评判者，都必须放弃各自关于泥鳅的“正处”的看法，而应当接受泥鳅的看法。关于人和猿猴的“正处”亦当如是(20)。 较之行为主体相对论与评判者相对论，行为对象相对论的独特之处在于，它是或至少可以是一种道德实在论(21)，因为它根基于物各不同这一简单事实之上。库蒂尼奥(Steve Coutinho)对这一观点的观察颇为在理： 任何哲学家或非哲学家都不可能对此提出异议。它只是表达了常识。没有人会否认让鱼睡在树上是不好的……承认这种个体的适宜性，通常哲学的相对主义所讲的并不是这个意思。如果把它等同于哲学上的相对主义，那么谁都是哲学上的相对论者。(22)显然，库蒂尼奥所讲的哲学上的相对主义就是我们所讲的评判者相对论：“一切声称是客观判断的主张实际上都只是从特定视角出发的主张，更为重要的是，一切相互冲突的主张都具有同等效力，因为不可能在它们之间作出评判”。然而，庄子的常识相对论不是这样一种相对论，因为它主张，“对鱼来说，最好栖于水中，栖于树上则很糟糕”(23)。本文将这种常识相对论称作行为对象相对论，使之有别于行为主体相对论和评判者相对论。 四、“齐物论”的意义：为庄子是行为对象相对论者一辩 《庄子》第二篇的篇名“齐物论”，因句读之不同，这一篇名本身至少可以有两种不同的解释。如果前两字连读，即“齐物—论”，这就意味着“论万物齐同(或论齐同万物)”；但是，如果后两字连读，即“齐—物论”，那就意味着“关于事物的言论(或者说理论、观点)是齐同的”。两种含义何者更确切，中国当代学界一直有争议(24)。然而，许多学者倾向于认为，这两种含义兼而有之。例如，陈少明认为，“两种讲法都能从文本中找到根据，两者也不是绝对对立的”(25)。曹础基尽管认为第二种含义是主要的，但也认为两种含义是相关的：“从道的观点看来，万物是齐同的，故物论也应该是齐同的”(26)。 近来沈清松也认为，尽管人们普遍认为这个标题“并非出自庄子本人，而是郭象编订文本时所加”，但“这两种含义都可以在目前的《庄子》版本中找到它们的文本证据。事实上，这两种含义彼此紧密相联”。在沈氏看来，“《齐物论》始于‘齐不同之物论’，进而将物论间差异的根源追溯到不同的自我构成。由此出发，它径直走向真正的自我，后者不是别的而是道本身。最终，它提出一种万物平等的形上学理论。因此，这两种含义不仅没有相互冲突，而且在文本中实际上同属意义的发展”(27)。 不过，在我看来，不可能融贯地同时主张两种解释。如果万物确实齐同，那么物论就不可能齐同：至少，我们不能把那些主张万物不齐的理论齐同于主张万物齐同的理论。这正是《庄子·寓言》篇所讲的“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰：‘言无言。’言无言：终身言，未尝言”(28)。在我看来，既然庄子主张万物齐同，他显然不可能主张物论之齐同。因此，关锋的下述看法还是错的：在《庄子》中齐“物”是首要的，而齐“物论”是次要的。在他看来，庄子正是以此去齐各种“物论”；齐“物”及齐“物论”就是为了看到，以道观之万物都是平齐的(29)。这是讲不通的。如果万物确实平齐，那么，怎么能把万物平齐的观点与万物不平齐的观点视作平齐的呢？(30) 有些学者之所以认为，齐同的对象不仅包括物而且包括物论，其原因在于，我们确实可以看到庄子有时候主张物论之齐。但一旦细究相关文字，马上就可以发现为什么这些学者是错的。一方面，有些观点在各自特定且有限的应用领域中都是正确的。因此，泥鳅认为湿地是它们泥鳅的“正处”，人认为干燥的地方是我们人的“正处”，猿猴认为树梢是它们猿猴的“正处”，这些观点虽然各不相同，但都是正确的。这些观点可以和谐共存，没有任何潜在的冲突。另一方面，也有一些关于物的观点都是错误的，因为它们都以万物的普遍标准自居。万物的普遍标准是唯一的，而它们对此各自提出不同的主张，那么冲突与争议就是不可避免且不可调和的。这正是《齐物论》篇末所要讲的意思，以庄子为怀疑论者或相对论者的人都不会略过这一段文字： 既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之!使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之!使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之!使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之!然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？(31) 为了更好地理解这段文字，我们可以增加一些讨论内容使之更加生动。那些关于界定明晰的、有限的应用领域的观点(例如，泥鳅认为湿地是泥鳅的“正处”，而猿猴认为树梢是猿猴的“正处”)之间不存在异议，所以庄子想到的一定是不同的普遍论断之间的争论。因此，不妨设想一条泥鳅和一只猿猴争论，对于一切动物来说最好的居所在哪里——而不仅仅是对于泥鳅、猿猴或其他特定动物来说最好的住所在哪里。自然，泥鳅认为湿地是最好的居所，而猿猴则认为树梢才是最好的居所。显然，即便有一方在争论中胜出(也许是因为聪明或者善辩)，这也并不意味着获胜一方的观点是对的。既然它们不能用这种方式为它们自己作出裁决，它们可能会去请第三方来裁决。它们请来裁决的，不管是同意泥鳅观点的另一条泥鳅或其他任何动物，还是赞同猿猴的另一只猿猴或其他动物，或者是既不赞同泥鳅也不赞同猿猴的人或其他动物，抑或是既赞同泥鳅又赞同猿猴的一只海鸥或其他动物，所作出的裁决都不可能是正确的。因此，整段文字的结论应该是：既然没有谁可以作出正确的裁决，也许就不需要作出任何裁决，因为所有的裁决都是错误的。换言之，所有宣称普遍真理的观点实际上都是齐平的，因为它们都是错误的(32)。 因此，有一类观点或物论是齐同的：虽然它们各不相同，但都是正确的；另外一类观点或物论也是齐同的：虽然它们各不相同，但都是错误的。然而，分属于这两类的观点或物论之间显然并不齐同，前者——例如，湿地是泥鳅的“正处”——是对的，而后者——例如，湿地是所有动物的“正处”——是错的。没有证据可以表明庄子想把这两类截然不同的观点等同起来；不仅如此，把这两类不同的观点等同起来必然会否定物之齐同。有些观点是错的，因而不能与正确的观点等而视之，其原因在于物之齐同。如果我们认为万物不齐的观点和万物齐同的观点都是对的或都是错的，那么，我们就无法坚持万物真实齐同的观点。例如，认为湿地是所有动物的“正处”的观点预设其他动物比泥鳅低等，所以必须按照泥鳅的方式生活。正是在这个意义上，《庄子》第二篇的篇名“齐物论”只能理解为“万物齐同之论”，而不能理解为齐同物论。 五、四知与三籁：进一步的论证 本文认为，庄子是行为对象相对论者，他相信物而非物论之齐同。对《庄子》中两个相关思想的考察可以进一步佐证这一点。一是四知即四类知识的分辨，二是三籁之别，二者均见于《齐物论》。 关于四类知识，庄子说：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”(33)研究庄子的学者几乎都认为，庄子在这里建立了知识层次等级，居于顶层的是关于无的知识。(34)这种共识有一些道理。然而，这样的理解忽略了或者至少低估了前三类知识和最后一类知识之间的本质差异；或者换一种说法，这一共识忽略了或者至少低估了前三类知识之间重要的相似性。在我看来，虽然前三类知识之间确实存在差别，庄子想要作的重要区分只是在前三类知识和最后一类知识之间，因为前三类知识都与“道”有关，而最后一类知识，即区分是非的知识阻碍了“道”。很多学者已经指出，第一类知识是关于“道”的知识(35)。在这段文字中，关于“道”的知识被视为关于无的知识，因为道“无为无形，可传而不可受，可得而不可见”(36)。 当我们用第一类知识，即关于“道”的知识来看作为整体的万物，将会看到整个宇宙是相联而统一的。因此之故，庄子在上文所引《齐物论》文字之前说道，“举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”(37)。这正是第二类知识。必须看到，“道通为一”不是说万物都是一样的；它只是说万物形成了统一的整体。因此，与之并行不悖的是，我们认为万物相异却又齐同。这就是第三类知识(38)。因此，第二类及第三类知识都是以第一类知识为前提：它们是通过以道观物而获得的知识类型。这两类知识之间的唯一差别在于，究竟是把万物视为整体还是视为不同的个体。如果我们没有以道观物，便会错误地分辨是非，于是便有第四类知识。关于这一点，外篇中的第十七章《秋水》中有一段著名的文字：以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己(39)。“三观”中，第一种观相当于前引《齐物论》所讲的第三类知识。这里讲得很清楚，此类知识只有以道观之才是可能的；另外两种观都试图为区分贵(对)贱(错)提供一个标准。两者之间的差别仅在于，作出这种区分的标准一者是主观的(“我”的标准)，一者声称是客观的。就此而言，这两种观是《齐物论》所讲的第四类知识的两个例子。 因此，庄子所讲的古人拥有的三类知识实际上是彼此不可分的。一方面，认为万物相异却又齐同的知识(第三类)和万物形成统一整体的知识(第二类)要求我们具备关于道的知识(第一类)。另一方面，关于道的知识实际上并不是与其他两类知识相分或在它们之外的知识。它就是认识到万物异而齐，统一却非同一。因此，对《齐物论》所讲的不同类型的知，钱穆论曰： 故庄周之论“道”，骤视之，若见为无标准；深察之，则并非无标准。骤视之，若庄周乃一切以“天”为标准；深察之，则在庄周理论中，宇宙一切物，皆各有标准，而转惟所谓“天”者，则独成为无标准。若使天而自有一标准，则宇宙物，不该再各自有标准。若使宇宙一切物而各自没有标准，则试问所谓“天之标准”者，又是何物乎？(40)依钱穆之见，“道”本身没有一个不同于宇宙中个别事物之标准的标准。因此，我们以道观物，便不是给一切事物施加一个普遍标准，一个称为天或“道”的标准；相反，我们让宇宙间万物各自采取自己的标准。换言之，我们没有把某物的标准作为宇宙间万物的标准。这是因为，以道观之，宇宙万物是平等的，因而应当用自己的标准塑造自己。庄子后学认为，“且夫待鉤绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也”(41)。 这样的理解也可以从《齐物论》开篇的“三籁”得到支持。在这个故事中，先生子綦告诉学生子游：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫。”(42)子游问：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁？”(43)子綦答曰：“夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁耶？”(44)这里特别重要的是，在庄子看来，完美的音乐即天籁，不是地籁和人籁之外的音乐。它就是让各种地籁与人籁成其自身，与此同时和谐成章。就此而言，钟泰讲得很对，“天籁固不在地籁外，亦且不在人籁外也”(45)。因此，天籁就像交响乐。交响乐团的成员演奏各种乐器发出各种声音，交响乐本身并没有在此之外从自己的乐器中发出自己的声音，或者提供某种标准。天“籁”就是各种地籁与人籁所形成的交响乐，因为每种声音都允许扮演自己独特的角色，而不是每种声音争着成为唯一可以被听到的正确的声音。否则，我们就会听到刺耳的声音而不是交响乐。由此我们可以清楚地看到，在庄子看来，要达到宇宙的和谐，不是通过相互竞争的普遍性主张之间的互相否定——如任博克所言，普遍性的主张只是特定主张的伪装(46)——也不是像陈少朗所认为的那样通过在个别的主张之外建立一个真正普遍的主张(47)，也不是像陈汉生所认为的那样因为每一个体对自己的主张缺乏自信而不愿意坚持己见(48)。相反，宇宙和谐的实现是通过让每一个体依循自己的标准，同时不把它强加给他者，因为万物齐同平等(49)。 本文试图做两项相互关联的工作，一个是哲学构造，一个是文本解释。在哲学构造方面，与认为庄子不关心伦理问题的学者不同，也与认为庄子在伦理问题上持怀疑论或成问题的道德相对主义的学者不同，笔者认为庄子不仅关心伦理问题，而且其伦理学正是我们当今这个多元时代所需要的，因为它要求我们在考虑涉及他人的行动时，要考虑他人的独特性。我们希望他人对我们做的事情，不一定是他人希望我们对其做的事情，一个他者希望我们对其做的事情不一定是另一个他者希望我们对其做的事情，一个他者在一个特定情况下希望我们对其做的事情不一定是这个他者在另一个特定情况下希望我们对其做的事情。笔者称这种伦理学为道德对象相对论，以与大家所熟悉的道德主体相对论和道德评判者相对论相区分。在文本解释方面，本文主要集中在《庄子》中通常被看做是庄子持怀疑论或有问题的相对主义证据的一些段落，说明为什么它们并不表明庄子是道德怀疑论者，为什么这些段落所隐含的相对主义与我们常见的相对主义不同。在这个意义上，本文所做的哲学构造工作和文本解释工作是紧密相连的，前者以后者为根据。 (本文原为英文，经作者同意在本刊首发，译者为华东政法大学校报编辑崔雅琴。) 收稿日期：2015-12-20 注释： ①Yong Huang,"A Copper Rule Versus the Golden Rule:A Daoist-Confucian Proposal for Global Ethics",Philosophy East and West 55(3),2005.pp.394-425. ②Yong Huang,"The Ethics of Difference in the Zhuangzi",Journal of American Academy of Religion 78,2010.pp.65-99;"Respecting Different Ways of Life:A Daoist Ethics of Virtue in the Zhuangzi",Journal of Asian Studies 69(4),2010.pp.1049-1070. ③有人认为，怀疑论和相对论互相排斥，因为相对论者可以断言某事某物为真，而怀疑论者则不可以(可参见Lisa Raphals,"Skeptic Strategies in the Zhuangzi and Theatetus",In Paul Kjellberg and P.J.Ivanhoe,eds.,Essays on Skepticism,Relativism,and Ethics in the Zhuangzi,Albany:SUNY Press,1996.p.29; Edwing Y.Chinn,"The Natural Equality of All Things",Journal of Chinese Phiosophy 25,1998.p.476; Bryan Van Norden,"Competing Interpretations of the Inner Chapters of the Zhuangzi",Philosophy East and West 46,1996.p.249.)。亦有人认为，二者相互强化：怀疑论者最终将成为相对论者，而相对论者最终将成为怀疑论者(参见Chad Hansen,A Daoist Theory of Chinese Thought:A Philosophical Interpretation,Oxford & New York:Oxford University Press,1992.pp.292-296.)我本人比较赞成前一种观点。 ④或许因此之故，库珀曼(Joel Kupperman)认为《庄子》“无关乎道德”，而且“作为《庄子》核心思想的转化……并不必然是一种道德转化，或者说首先并不是一种道德转化”(Joel Kupperman,"Spontaneity and Education of the Emotions",In Paul Kjellberg and P.J.Ivanhoe,eds.,Essays on Skepticism,Relativism,and Ethics in the Zhuangzi,Albany:SUNY Press,1996.p.187; p.188)。 ⑤Yong Huang,Toward a Benign Moral Relativism:From Agent/Critics-centered to the Patient-centered,In Moral Relativism and Chinese Philosophy:Wong Responds to Critics,Edited by Yang Xiao and Yong Huang,State University of New York Press,2014. ⑥郭庆藩：《庄子集释》，中华书局2004年版，第91-93页。 ⑦由于《庄子》的故事往往涉及动物和其他人类之外的生物，有不少学者尝试探讨《庄子》中有关动物权利和环境问题的可能线索。笔者对这样的尝试无意作出任何评判。不过依笔者拙见，即便我们做这样的尝试，下面这一点不容忽略：庄子在故事中明确谈到的不同动物之间的关系常常被他用作隐喻或类比，以说明不同人之间的正确关系。这在所引《至乐》的段落中可以看得很清楚：关于不同动物的故事最后结之以圣人对人际关系的看法；前引《齐物论》的文字同样如此：关于正处、正味与正色的讨论最终引向对儒墨二家仁义原则与是非标准的论断。 ⑧因此，即使有些学者认为庄子对普遍标准持怀疑态度，他们也赞同庄子并不怀疑个别事物有特定的标准。例如，赖蕴慧主张：“庄子既不怀疑多元性，也不怀疑从某一角度出发所作论断的有效性。但是，他对以下这一点是怀疑的，即，知识性的断言背后往往隐含着的对普遍性与客观性的肯认”(Kayrn Lynne Lai,"Philosophy and Philosophical Reasoning in the Zhuangzi:Dealing with Plurality",Journal of Chinese Philosophy,2006,p.365.)吴光明的立场与此相似：庄子对万物的共性持怀疑态度，这种怀疑态度“不同于深信不疑的不可知论，也不同于什么都行的武断的不确定性，因为我们的确知道不同的物种有它们各自‘正确—适宜’的居所、食物和审美”(Kuangming Wu,The Butterfly as Companion:Meditations on the First Three Chapters of the Chuang Tzu,Albany:State University of New York,1990.p.207)。凯尔贝(Paul Kjellberg)也认为，在庄子看来，“对任何既定生物而言，存在如下事实：在具体的给定情况下有最佳的行动过程”，虽然他马上补充说：“困难在于以下事实：对于某种生物在某种情况下好的东西，对于另一种生物在另外一种情况下却是不好的”(Paul Kjellberg,"Sextus Empiricus,Zhuangzi,and Unzip on Why Be Skeptical?" In Paul Kjellberg and P.J.Ivanhoe,eds.,Essays on Skepticism,Relativism,and Ethics in the Zhuangzi,Albany:SUNY Press,1996.p.13.)笔者看不出何以这是一个难题，除非普遍标准是必须的。此外，我还想比这些学者走得更远：庄子对于这些普遍性主张并非持怀疑论态度：他否定它们。 ⑨冯友兰：《庄子及道家中之庄学》，载胡道静编《十家论庄》，上海人民出版社2003年版，第31页。 ⑩冯友兰：《庄子及道家中之庄学》，载胡道静编《十家论庄》，上海人民出版社2003年版，第29页。《庄子》有段讨论“然”“不然”“可”“不可”的文字可以进一步证明庄子并非怀疑论者，这段文字的结尾处是很有名的一句话：“是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行”(郭庆藩，第70页)。换言之，一切事物按照自身的标准是对的，而按照(不同于自身标准的)别人的标准就是错的。我同意弗雷泽(Chris Fraser)的以下观点：这段文字具有道德意蕴，因为它“似乎肯定一种站在他人立场上想问题的做法，试图找到与他人和谐互动的方式——同时追求‘两行’，即同时走在他人与自己的道上，而不是将自己的方式强加在他人身上”(Chris Fraser,"Skepticism and Value in the Zhuangzi",International Philosophical Quarterly 49,2009.p.439)。 (11)杨国荣是极少数持不同观点的学者之一。在他看来，“相对主义在这里更多地呈现为庄子力图超越的对象，而非他所肯定或认同的原则”(杨国荣：《庄子的思想世界》，北京大学出版社2006年版，第105页)。我认为杨国荣的观点是对的。问题在于，庄子怎样超越这种相对主义。杨国荣似乎认为，庄子以一种统一的世界观来超越相对主义(同上)。赫希斯曼(Hyun H