“尊孔”与“释孔”的悖论——兼及韩愈与道统，本文主要内容关键词为：道统论文,悖论论文,韩愈论文,尊孔论文,释孔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标识码：A 文章编号：1002—3291（2006）04—0001—05
（一）
研究儒学必须跳出孔子（避免以“此孔子”与“彼孔子”论战），跳出具体的儒学经典（避免以此经典与彼经典论战），必须从哲学、美学、伦理学、政治学、经世致用等不同角度，对儒家进行综合考察与评价。
世界容二而不容一，具有多样性与互融性，强使归一必生悖论。所谓悖论指同一事物的两种不同性质豆萁相煎，互不相容。
在某种程度上，中国的思想文化由圣人创造，由贤者阐释，由传话者传播。出现歧义由“新圣人”斡旋与仲裁（归于“一”）。盖世必有非常之圣人，然后有非常之事功，有非常之事功，然后有非常之学术。中国历史由一个个“非常之圣人”与“非常之事功”串接而成。由一连串的“圣人”构筑一个学术、一个体系、一个道统，万宗归一，无有旁门。老子的“一生二，二生三”只是理论上的说法，实际上中国的学术与思想很难生出二。“一”横绝六合、纵贯千古。中国人以相对的“不变”应付绝对的——这种做法在世界上几乎可以说是独一无二的。
学之染人，甚于丹青。中国人因独有的治学方法形成自己独特的国民性：道沿圣以垂文，圣因贤而标高；高扬古道，陈义迂腐，依典取兴，引类癖喻。这一千古不变的治学范式，积久成习，不病亦病。中国人深信，圣人“其教有适，其用无穷”。亵渎之罪莫大，孰敢当之？苟圣人言与现实抵牾，人们必想错在己而不在圣。
习惯成自然，在相当长时间里，中国人以为自己的生存与求知方式天经地义，放之四海而皆准。中国以“一统”为荣，以一统为生存与处世的武器。最早为“一统”造势的当是吕不韦：“一则治，异则乱；一则安，异则危”（《吕氏春秋》）。吕不韦编写《吕氏春秋》的主要动机就是将地域的、行政的“一统”与思想、学问的“一统”合为一轨，形成学政合一的“一统”，这种“一统”排斥异端，扫除个性，堵塞文化多元化（尽管《吕氏春秋》本身是兼收并蓄的）。
（二）
孔、孟的思想极有价值，然而被篡改后千疮百孔，阐孔释孟大师无超过孔、孟者。
尽管一波三折，汉武帝以还，孔子作为伟人却是没有争议的（争论限于尊其为圣还是尊其为师）。似乎孔子的微言大义、奇言瑰行不是为解人困惑的，而是供后人穿凿附会、揣赏把玩的。孔学被游戏化、工具化、实用化之后被“各取所需”了。在很大程度上，孔子的事迹与思想成为统治者的统治工具与士大夫文化游戏的资源。这种文化资源为无能而又想逞能的人提供方便，举世从风，攀附高轨，造就出不计其数的句剽字窃、依样葫芦的抄家与释者，他们堂而皇之地靠吃孔孟饭过活。
后儒所言，许多不过是改头换面，信否？
孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”。董仲舒将其改为：“正其义不谋其利，明其道不计其功”。
颜回曰：“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”；孟子曰：“人皆可以为尧舜”。荀子将颜、孟的意思改为：“涂之人可以为禹”已无新意，然而竺道生（一名道生）还是将其强改为：“一阐提皆得成佛”（与其后出版的大本《涅槃经》说法同）；到此仍未结束，王阳明说：“满街是圣人”……“尧舜”、“禹”、“佛”、“圣人”，看似甲乙，实为同物。
孔子曰：“欲，焉得刚？”；孟子改曰：“养心莫善于寡欲”，意思都是极好的，然而到了朱熹那里，被改为“存天理，灭人欲”，似改实篡，面目全非。
孟子曰：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——夫子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），也是极好的，然而被朱熹改为“君君臣臣父父子子”，成为桎梏，东施效颦，越学越丑。
难怪司马迁说：“及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪”（《史记·十二诸侯年表》）
康有为《孔子改制考》欲解开悖论，未果，毋宁说康有为不自觉也卷入了这个悖论。“托古改制”之说不能完全令人信服。秦朝郡县制以还，中国的政教之“制”（非行政体制之制）并没有被有效地“改”。改的只是对圣人话语的阐释方式。换言之，“改制”仅仅局限于细枝末节，无关宏旨。同为圣人言，今日作此解说，明日作彼阐释，朝三暮四，令人眼花缭乱。这正好符合统治者口味：反正版本多多，需要哪个版本就将其拿来，不合适再换。如此，一切错误都不难找到依据。
按说镇国之学一言九鼎，实际不然，儒学极为懦弱，人皆可欺，言之凿凿的一句话，甲可以将其解释为黑，乙则可以将其解释为白。朱维铮教授有一段精辟生动论述，笔者甚为赞成：
即使在经学“一统”时期，它的内部也没有真正统一过。倘说一以贯之的传统，只有通经致用的传统，学随术变的传统。这是经学作为（中略）统治学的必然命运，起决定作用的不是经学的传统精神，而是历史趋向。因而肯定这样的传统，便意味着否定经学本身具有一贯传统。孟荀出而孔学变形，经学出而儒学变形，通学出而经今古文学都变形，郑王学分而通学变形，南北学合而郑王学都变形。公元前二世纪至公元八世纪的经学，其过程便是一部变形记。在变形的每一个转折点上，与其说是在为保存先辈传统而尽力，不如说都在为否定先辈传统而操劳①。
“学随术变”，中的！中国几千年一直是“术”强“学”弱。“术”的变化令人眼花缭乱，掩盖着“学”的停滞不前。这一情形至今犹存。不是吗？孔子被尊为圣人的时候，儒学是辉煌的、健康的，因为那时儒学可以不断受到其他学派（比如墨家）的批评。汉武帝以还，儒学而经学，而谶纬之学，而理学，而考据学，虽说都打着“学”的名号，已经不是正桩儒学。至西汉末年，孔子再不是老师，不再是学问家，不再是谆谆善诱的长者，变为“通天神人”，变为神之子（煞有介事地传说孔子是某某神的儿子）。孔子自己万万没有想到，不语怪力鬼神的他竟然被请进神殿。
孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置”（《孟子·尽心下》）。
孟子所言已经尽妙，董仲舒却莫名其妙地制造出一个不伦不类的“天”，演绎出“君权神授”。从此，“君”和“民”一神一人不能同论轻重，孟子的民本思想就此成为绝唱。如果说孔孟儒学与西汉儒学有什么区别的话，民由贵变贱是也。董仲舒不愧“魔术师”，三下两下就将孔孟的民本思想变没了。
（三）
儒学三十年河东，三十年河西，十年一小变，百年一大变，从未定型。每出一位新圣，如贫得宝，如暗得灯，顿解精神饥渴，似乎一切矛盾也都有望得到解消。实际上每一次嬗变都会给儒学带来重创。儒学变化令人眼花缭乱，以至于无论是多么才华横溢的阐释大师，都不可能由其一人独举释儒大纛，不可能长期独霸学坛——包括朱熹那样的大儒。尊孔（向心力）与释孔（离心力）形成的强大悖论给人们（特别是统治者）带来的最大困惑是：一方面需要高举孔子的旗帜，另一方面又为孔学解决不了现实问题而犯愁。于是不断地出现阐孔释经大师，由他们来排忧解难。他们使用的方法非常奇怪，不是用孔学解释现实，而是反过来，根据现实需要牵强附会地曲解孔学，改塑孔学，用孔学“指导”现实。古汉语的不确定性为这种做法提供了方便（比如“民可使知之不可使由之”就因句读不同而产生不同解释）。在中国，“读经”与“致用”是被颠倒的，中国人宁信尺不信足。
“尊圣”、“释圣”悖论造成一种奇特景象：圣人经典不过薄薄一册，而释经之书汗牛充栋。经书酷似“母机”，一切机器都由“母机”制造，所以任何机器都不可能超过“母机”。同一种社会现象，可有多种解释，每一种解释都可以凿凿有据。两人辩论，一人称引圣人此说，另一人称引圣人彼说，两种说法都适用于解释同一问题，这时就看谁嗓门高，看谁气势凌人，看谁权力大。官高言重，人微言轻。居高官者未必占有真理，占有真理者可能因“人微”而没有发言权。权力、学术成为拴在一条线上的两个蚂蚱，跳则同跳，息则同息。
在某种意义上，“官本位”是“尊圣”、“释圣”悖论的产物。遇到“以子之矛陷子之盾”的尴尬场面，唯求助于权力。
“释圣人者”与圣人都是变化的。孔子、孟子、周公、颜回等先贤，看似安卧于九泉，实际上一日也未安宁过。
圣、贤、师是三个不同概念。按照龚自珍的理解：创物前民曰圣，躬行孝悌曰贤，守文抱道曰师。孔子在中国历史上的地位是动态的，飘忽不定的。他名为圣人，却难以将任何一个称号保持长久，总是处于风雨飘摇之中。换言之，即使死后两千年，仍然不能像常人那样被“盖棺论定”。他到底是圣，是师，还是王、公，聚讼不休。此乃胎衍于“尊圣”与“释圣”悖论。既然是“释”，就一定会产生公说公有理、婆说婆有理的现象。
文人狎圣，由来久矣。
汉武帝“独尊儒术”之后，孔子被尊称为“素王”（无权力、无名分之王）。但后人并未买汉武帝的账。汉成帝“封孔子后以奉汤祀”，追封孔子为“褒成宣尼公”，意思是孔子乃周公事业之绍继者，是“公”，而非“素王”。更有甚者，东汉时还将孔子后裔的封号由“公”降为“侯”。无错而遭贬谪，孔子冤枉哉！
在白虎观经学会议上，汉章帝做出惊人之举，他重新规制了“圣人”概念，削减圣人数量，宁缺勿滥，严格把关，规定只有学问的“开山鼻祖”才可称“先圣”，其余无论如何功绩卓著，都不配“先圣”称号。这样一来，只有周公被封为“先圣”，孔子只好充当“先师”。
北魏孝文帝建造孔庙，给孔子升格，谥孔子以“文圣尼父”号。这是中国在首都建孔庙祭孔圣人之滥觞。至北周，时兴复古，取消孔子“先圣”称号，复还周公。孔子仍为“先师”，封“邹国公”。此举具有极大的随意性，事出于北周崇尚周礼，相传周礼为周公所制，故而推崇周公，竭力将其地位拔高。就这样，你来我去，周公与孔子之间的争圣拉锯战一直持续至唐。唐太宗恢复孔子“先圣”称号，称颜回“先师”，后又续封了二十二位“先师”，与颜回并列。立孔庙祭祀，周公封号被撤销，作为武王陪祀，其牌位被移至周武王祠中。唐朝尊颜回极盛，尊颜几近尊孔。颜回被玄宗封为“亚圣”，开二圣并存之先河。二圣、二十二“先师”、“孔门十哲”……不一而足。封号之多之滥，创了纪录。平息安史之乱后，为缓和政局，笼络民心，孟子被提升，《孟子》由“子部”升至“经部”。然而，孟子每每被皇帝诋毁，这是另话不提。
（四）
唐朝大学者韩愈提出了“道统”，形成又一个悖论：
韩愈提出道统
韩愈未入道统
一个怪异的悖论。
在中国，道统波谲云诡，不可端倪。孔子而后，由谁接续道统，聚讼不休。自从孔子被尊，圣人就成为有为士大夫朝思梦想的目标。韩愈是这类士大夫中的一位杰出代表，他“文起八代之衰，道济天下之溺；忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”（《潮州韩文公庙碑》），“志欲干霸王”，是极有抱负的士大夫。韩愈极力主张以尊孔孟代替尊孔颜。从广义或抽象出发，韩愈所做没有太多意义，是在为“小脚学问”布道；从狭义与具体角度出发，韩愈的思想具有一定的进步意义，如果孟子能够进入圣人殿堂，至少在表面上，中国就有了“民为贵”的一个版本。比起孟子来，颜回几乎只具有道德价值。颜回的思想价值不如孟子高。然而在中国，孟子为亚圣抑或是颜回为亚圣，是经过相当长时间斗争的，中间几经曲折变故。较为开明的唐朝冲破禁忌，不惧怕孟子的“爱民”、“伐君”，给孟子以较高评价。北宋常秩认为孔庙正庭应该立孟子像，并取消颜回“先师”称号。这便是以孔孟作儒教“通天教主”之滥觞。须知，此时，距离孔孟时代已有一千多年。后来孟子始终是中国统治者心中一块心病。朱元璋还删过《孟子》，竭力回避他思想中积极的部分，只取其消极部分。
在对待孟子的问题上，中国与日本形成鲜明对照。在日本历史上，从来没有发生过对孟子的忌讳。伐放昏君（天皇）的事情屡见不鲜，有的被伐放得很惨。而在中国，孟子的这一思想只是说词，很难付诸实施。
韩愈使儒家道统清晰化了：道统始于尧、舜，而后依次为：禹、汤、文王、武王、周公、孔子、孟子。根据是《论语·尧曰》中有尧舜传授之言，孟子有“五百年必有王者兴”之说。韩愈本人竭力排斥佛教，写过《论佛骨表》的排佛檄文，力证“佛不足事”。然而韩愈是细心研究过佛学的，他之“道统”构想，实际上受到佛教诸宗祖统体制的影响，佛教中，佛有排位，乘有大小，宗有南北，条分缕析，秩序井然。韩愈仿照佛教祖统模拟建立儒家道统，隐含着这样一个秘密：正如佛教徒人人觊觎身列祖统一样，韩愈也希望进入道统，以享后人供祀。韩愈自况接续孟子的“圣人”。
韩愈知人论事，通圣人学，继天立极；其文谲丽多趣，网天罗地，不泥窠臼，观点爽怡清新，并时无两。其通天之才，绝不在颜回、曾子之下，与孔孟比肩亦不为过。他志气宏远，宁为鸡首，不为牛后，不动笔则已，一动笔则大家子气立显，无人可敌。韩愈在治学方面不失谦虚，曾言“告我以吾过者，吾之师也”。然而，韩愈为道统奔走呼号，自己却被摈于道统之外。韩愈蛮以为自己进入道统、垂于圣林十拿九稳。韩愈不乏“追星族”，晚唐皮日休就对他佩服得五体投地。按说，韩愈是可以进入道统的，然而由于悖论当道，事情却并未像韩愈所预想的那样发展演变。在宋人心目中韩愈不过是个“杂家”而已（当然韩愈也非完全失败，道统说一直被后人沿用，而且北宋二程、朱熹还接续了道统）。韩愈失意的原因，在于统治者不容韩愈其人。二程、朱熹等辈比较乖顺，知道如何讨君主欢，韩愈却拙于此道。二程所宣扬的“经术正所以经世务”，与统治者想法暗合。统治者需要一套能证明其统治“合理性”的理论。“经术”正，就可以顺利地“经世务”。为让经术更神秘些（东方普遍崇拜神秘主义），朱熹用“理”将“经术”包装起来，使统治术臻于完善。韩愈未进入道统，意味着儒家道统不需要真才实学，只需要讨帝王欢的“谄谀学”。韩愈之学是真学，不是政用之学，每每忽略帝王的偏好。二程、朱熹则大不同，他们精于此道，加之才华横溢，入道统也就理所当然了。
韩愈具有两面性。一方面，他有着强烈的立德立言、留名青史的愿望，希望通过尊圣人而被后人尊。但他所言所写又不像是“圣人”，随举一例：
夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。（中略）其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米果疏鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故，以之为已，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故，生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也（《原道》）。
“博爱”之说固然源于仁义道德，疏浚如导壅，发明如烛暗，藏理于平淡之中，大义于微言之内。然而韩愈忘记了：统治者不喜欢“博爱”，博爱了，谁还爱统治者？皇帝希望自己是唯一的被爱。做不到，退而求其次，让儿女爱父母，进而引申为臣爱君。二程批评过韩愈“仁与义为定名，道与德为虚位”是“乱说”（《二程语录》）。他们不仅篡改韩愈之说，而且把孔孟之说也篡改得面目全非， 最终建立了与孔孟之说大相径庭的道学。
韩愈针砭时弊的文章亦不能为当局所容。《原毁》对社会压抑后进人才表示强烈不满，说这是由于“怠与忌”造成的。韩愈摒弃引经据典的写作套路，即使引用前人言，也是“师其意，不师其辞”，总是使用自己的话语，远远避开阐释学，这也是韩愈不能为统治者所认可的重要原因。大家都不引用圣人言，极容易“出轨”，造成言路洞开，这是统治者所不希望的。韩愈的文章往往不合道统，为帝王所忌。
韩愈的道统对统治者有利，故被采纳下来，衍于后世。韩愈不讨统治者欢，就只好栖居在唐宋八家之首的位置上。我想，韩愈是因祸得福，因为唐宋八家之首，这是永恒的荣誉，比辉煌于一时的“圣人”，价值不知要高出多少倍。不知地下之韩公同意吾说否？
收稿日期：2006—02—20
注释：
① 《中国经学与中国文化》，转载自《中国传统文化的再估计》，上海人民出版社，1987年版。
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