中国人的价值取向：类型、转型及其问题，本文主要内容关键词为：价值取向论文,中国人论文,类型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、价值、价值取向及其研究
价值是人们在社会生活中对各种事物、现象、活动等所做出的认识、理解和解释，它反映了人的社会同动物世界的本质区别，也就是社会具有动物界所没有的文化（价值）特征。但就人的社会本身而言，价值集中体现的是人们在认知、看法、观点、态度、信仰中所透露出来的倾向性及其特征上，比如虽然人都有认识能力，但这个地方的人为什么要这样认为，而不那样认为？为什么相信这个，而不相信那个？这里就引出了一个问题，什么事物对什么人来说是值得的或不值得的。文化人类学家克拉克洪(C.K.M.Kluckhohn)由此认为，价值是一种外显的或内隐的，有关什么是“值得的”看法。（注：C.K.M.Klukhohn,"Value and Value Definition and Classification",In T.Parsons & E.A.Orientation in the Theory of Action:An Exploration in Shils(Eds.),Personality in Nature,Society,and Culture.Cambridge,MA:Harvard University Press,1951.）值得与不值得意味着人们在认识上面对各种事物现象所做的抉择或所寻求的行动方向，这就是所谓的价值取向。可见价值取向往往是通过选择或比较来确定的。
虽然价值取向同个人的选择有关，但这并不表示价值取向具有非常丰富的个别性。众多的研究显示，影响一个人做出什么样的价值选择，更多的因素是同他所处在的社会文化体系有直接关联。这里的一个相关问题是，要想研究人的价值取向必须涉及到这个人所处的社会文化是什么。历史的经验告诉我们，任何一种社会在一特定时代都存在着某种主流文化。主流文化的形成同当时的统治者的重视、大众的心理认同、社会的风气及人的信仰等有复杂的关系，无论何种原因，当一种主流文化在帮助和引导人们做出自己的价值判断和选择时，这种价值取向就可以称之为价值导向。
价值内涵上的丰富性、多面性和系统性构成了社会上的一种价值观，它成为人文和社会科学家们关注的一个重要问题，有学者指出，价值观中最核心的问题就是人怎样活才能幸福的问题，（注：[加]克里夫·贝克：《学会过美好的生活》，中央编译出版社，1997年版，第6页。）即人的幸福观，但显然，不同的社会文化中的人对幸福的认识和解释完全可以不同。可见，任何有关价值取向和价值观问题的研究都将从一个侧面反映出一个社会、民族的思想观念、文明状况、国民性格等一系列重大问题。
关于价值取向和价值观的探讨，最早的经验性研究出自文化人类学中的文化与人格学派，但当时的研究比较关注那些未开化的民族和部落。从60年代起，不但这一类研究的学科领域有所拓展，如社会学、心理学、社会心理学等都开始关注这一问题，而且许多学者开始将研究目光转向了现代文明社会，诸如许琅光对中国、美国、日本、印度等进行的文化比较研究，（注：参见许烺光：《美国人与中国人》，华夏出版社，1989年版；《宗族·种姓·俱乐部》，华夏出版社，1990年版。）英格尔斯(A.Inkeles)开展的跨国性的人的现代化研究，（注：阿列克斯·英克尔斯：《从传统人到现代人》，中国人民大学出版社，1992年版；《人的现代化素质探索》，天津社会科学院出版社，1995年版。）法国学者斯托策尔(J.Stoetzel)等人实施的欧洲九国价值观念的研究，（注：[法]让·斯托策尔：《当代欧洲人的价值观念》，社会科学文献出版社，1988年版。）日本学者千石保对当代日本青年价值观念，即“新人类”的研究（注：[日]千石保：《日本的“新人类”》，上海社会科学院出版社，1989年版。）等。中国的价值取向和价值观研究最早是在本世纪初由一些思想家、哲学家进行的，他们的这些研究往往是在较抽象的层次上来讨论中西文化的根本差异，而非经验研究，这种现象一直持续到改革开放后的80年代再一次掀起的东西方文化大讨论。但进入80年代中期特别是90年代，中国的社会学家和社会心理学家开始了这方面的实证研究，比较大型的研究有：沙莲香主持的“中国人民族性格和中国社会改革”(1986)，（注：沙莲香：《中国国民性（二）》，中国人民大学出版社，1992年版。）黄希庭等进行的“我国五城市青少年学生价值观调查”(1989)，（注：黄希庭等：“我国五城市青少年学生价值观的调查”，《心理学报》1989年第3期。）中国社科院社会学研究所主持的“当代中国青年价值观演变”(1993)，（注：中国社会科学院社会学研究所“当代中国青年价值观演变”课题组：《中国青年大透视：关于一代人的价值观演变研究》，北京出版社，1993年版。）景怀斌主持的“中国城市人的居民文化素质研究”(1995)，（注：景怀斌等：《人的文化素质与现代化》，人民出版社，1995年版。）国家体改委定期做的“社会心理调查”，（注：孙立主编：《转型期的中国社会》，改革出版社，1997年版。）中国社科院社会学研究所社会心理研究室正在进行的“转型时期社会心态研究”等。另一方面，台湾学者的讨论主要是伴
随着80年代以来社会科学本土化的研究而逐渐深入的，他们的主要研究成果分别收集在杨国枢主编的《中国人的性格》、《中国人的价值观——社会科学观点》、《本土心理学研究》，（注：杨国枢主编：《中国人的性格》，桂冠图书公司1988年版；《中国人的价值观》，桂冠图书公司1993年版；《本土心理学研究》，桂冠图书公司1993-1996年，共6期。）杨中芳、高尚仁主编的《中国人·中国心》（注：杨中芳、高尚仁主编：《中国人·中国心》，远流出版公司1991年版。）等书中。
在中国人的价值取向研究开展得越来越多，越来越精细之际，随之而来的问题是我们已有必要对中国价值取向做一种宏观上的历史性梳理，因为一来目前的研究尚缺乏一种历史的角度，进而使我们对中国人价值取向也缺乏一种脉络性的了解，二来中国人在历史过程中形成的价值类型及其转型也具有相当的清晰性。出于这一点考虑，本文在此想对中国人的价值取向中的类型和转型问题做一番粗线条的勾勒，以期我们能从历史的角度看到中国人价值取向变化的轨迹及其历史所留给我们的问题。
二、划分中国人价值取向类型的原由
在西方价值观研究中，大约有两大方面的类型划分对中国学者有比较大的影响，一类是维度上的划分，例如英格尔斯首先将人分成传统人与现代人两个维度，然后通过对新经验、变革取向、意见的增长、信息、时间性、效能、计划、信任感、专门技术、教育与职业意愿、了解生产等12个变量的测量来衡量人的现代化程度。（注：阿列克斯·英克尔斯：《从传统人到现代人》，中国人民大学出版社，1992年版；《人的现代化素质探索》，天津社会科学院出版社，1995年版。）又如豪斯塔德(G.Hofstede)通过对40个国家的研究确定出四个价值观的维度。它们是权力距离、避免不确定性、个人主义与集体主义、男性或女性气质。（注：参见杨宜音：“社会心理领域的价值观研究述要”，《中国社会科学》1998年第2期。）还有一个被广泛使用的维度划分是借鉴了帕森斯(T.Parsons)的社会行为模式变量而形成的七个向度。（注：查尔斯·汉普登—特纳等：《国家竞争力——创造财富的价值体系》，海南出版社，1997年版，第12－13页。）这样的一些划分对中国或东方社会学者的影响主要是要么在传统和现代二维中寻找中国人的价值取向，要么集中在个人主义与集体主义维度上对中国人的价值取向做最后的归因。
另一类是内容上的划分，一般比较典型的分类是将价值观分成六种，如认知的、道德的、经济的、政治的、审美的和宗教的；也有经济的、道德的、审美的、工艺的、仪式的和社团的；还有一种比较流行的划分是经济的、理论的、审美的、社会的、政治的和宗教的。特别是最后这种划分不但对西方价值观的量表设计产生了广泛的影响，而且对中国学者的价值观测量也具有不可忽视的影响，后者的影响不但表现在中国学者为符合国情在修订中所造成的类型混乱上，还表现在中国学者是不知不觉地在西方学者设定的价值观念框架中来认识中国人的价值观的（注：参见杨宜音：“社会心理领域的价值观研究述要”，《中国社会科学》1998年第2期。）。
我不否认中国学者借用西方分类所做的研究具有同西方价值观上的可比性和可以探求一些人的基本价值取向上的共同特点，但这样研究的不足之处是它们多少同中国历史相脱节，或者说关系不大，结果想通过这样的价值观念研究来看中国社会的政治、文化、教育、经济等方面的问题在哪里，也就变得比较模糊，例如中国人的价值取向在不在集体主义这个向度上，本身就是个问题；（注：参见翟学传：“中国人社会行动的结构”，《南京大学学报》1998年第1期。）再比如，中国人的价值取向是不是六种？如果是六种的话（无论是上述的哪六种），那么中国人的价值取向是不是同它们相吻合？因此我认为，与其用西方价值取向的分类来解决中国人价值观类型划分，不如从中国历史的脉络中来实际地寻找，这样会使我们发现中国人价值取向类型的特点和变化的轨迹。
三、中国人价值取向的类型及其转型
根据中国社会历史发生与发展所走过的上古、古代、近代、现代和改革开放的20年，我初步将中国社会的价值取向现实地分为：宗教意识取向、伦理取向、文化取向、政治取向及经济取向。这样的划分并不是要获得一种价值观外延上的逻辑关系，而是说中国人在价值取向上客观地经历过这些类型上的转变。
（一）宗教意识取向
宗教意识取向并非上面的宗教取向，宗教取向在较严格的意义上是指某一宗教的信仰者依照该宗教组织的教义和要求所表现出来的心理和行为倾向。但中国人的宗教意识取向更多地具有迷信的含义，它是由于人们面对自然变化、动物与人的关系、灵魂现象等所表现出的困惑和敬畏而在一般的大众心理上产生的类似于宗教的那些思想、感情与行为。中国人的宗教意识可以追溯到中国有文字记载的年代，也就是殷商时代，其决定性影响一直持续到春秋时代。在这一时期，中国的先民产生了各式各样的原始崇拜。在这一取向的指导和推动下，中国人当时形成的最为重要的两种价值体系是占卜和天命说。前者主要在中国日常社会中流行，像什么生老病死、婚丧嫁娶、出门建房都要问卜，若想预知自己的祸福情况时也要了解先兆；而后者为统治者所重视，统治者最早的天命思想是把天当做人格神，即把天作为对人实行统治的帝来看的。西周之后，统治者更多地开始寻求自己的成败同天命之间的关系。他们通常在观念上希望把自己合理化为受天的指令来实行统治的人，反之，自己的灭亡也是天意，这时的天的含义已经从天帝转向了天运和命运。由于占卜和天命本身在内在逻辑上的相通性，因此那时的中国人在价值取向上都有命定、认命、算命的倾向。
（二）伦理取向
伦理取向的出现大概要从春秋时代开始一直持续到1840年的鸦片战争前。这样划分的理由是虽然周朝时期，社会制度已经有了重大的变革，周礼的出现和完备也具有了伦理的倾向，但真正将中国社会引向伦理方向的应是处于春秋时代的孔子及其学说，另外，我们也有理由认为所谓持续到鸦片战争之前不是说伦理问题在鸦片战争后就不重要了，但我们在下面的讨论中将会发现，鸦片战争之后中国人所面临的问题已同这一时期大不相同。
从当时的情况看，孔子是为了恢复周礼而建立了他的学说，但从历史的角度来看，这套学说为中国文化和中国社会开辟出了一条新路。就儒家当时面对中国人已有的宗教意识取向问题，孔子一方面采取了对怪、力、乱、神等存而不论和对天命观敬而远之的态度，另一方面将其重点转向了人的本身。孔子认为人是通过“仁”的概念来体现的，其重点就是对五伦的强调。如果一个人在实践中做到了这一点，他就是一个君子，如果做不到，就是小人。虽然区分君子和小人的标准很多，但一个被反复强调的问题就是君子喻于义，小人喻于利的观点。当然，义利观不是孔子思想的全部，不过后来的儒家学者们看到，对这个问题的讨论将是解决中国人价值取向的关键，如二程说：“天下之事，唯义利而已。”（《遗书》卷十一）朱熹也说：“义利之说，乃儒者第一义。”（《与延平李先生书》）
在中国历史上，义利之争既表现为学派之争，也体现为概念之辩。早在先秦时期，主要的争辩焦点是义利的对立或统一，儒家是对立派，认为义即是道义，是孝顺、敬长和等级规范，也就是他们所说的仁、礼等伦常，而利是人的私欲、私心，因此在儒家看来，一个人如果追求自己的利益就会违背或断送他们建立起来的大义，因此义的问题是人之所以为人的问题，无论何时何地，人都应重义轻利。墨家是统一派，其基本思想是义利并不矛盾，义就是利，这个利是天下之利，是公利，因此实现了利，也就实现了义。由于这一思想是基于墨子的兼爱思想提出来的，实际上就同儒家强调的伦常秩序发生对立，因而受到儒家的斥责。但单从利义关系上来看，儒家和墨家是貌离神合的。另一个同儒家的义利观较为冲突的学派是法家，他们直接用“重利贱义”来同儒家思想对立，但仔细辨认法家的义利观，我们发现法家所重的利主要是指功利中的公利，这点又同儒家具有了内在的一致性。特别是当儒家在汉代取得了独尊地位之后，以后的历朝中已少有观点能够与之抗衡，（注：详见张国钧：“儒墨道法义利论的历史命运”，《学术论坛》1992年第4期。）所以我们可以得出这样的一个结论，中国人在相当长的时期里在价值取向上有倡导义、压制利的倾向。
（三）文化取向
上文提到，文化即是价值，它涵盖了一切各种不同的价值取向，因而将文化本身作为一种价值取向来分类是不太合理的。不过，这种观点是从文化的含义上来说的。从中国的历史发展进程来看，鸦片战争以后，由于西方文化的侵入及其在科技和制度等方面所表现出来的强大优势，中国文化进入了一个整体危机的阶段，这时中国人在价值上面临的选择已不再是要中国传统文化中的哪一家、哪一派或是哪个人的观点的问题，而是要中国文化还是西方文化的问题，这就是文化取向在中国人的价值转型中能够成为一种取向的理由。这种选择一直伴随着西方的马克思主义进入中国并在1949年取得了革命的胜利才告以段落。
中国的门户被迫打开后，中国人在东西文化冲突上的认识走过了一个从技术、制度到思想的过程，这相当于我们在文化分类上的物质文化、规范文化和精神文化的划分。中国历史上的洋务运动代表了第一阶段，这一阶段中国人普遍接受的口号是“中学为体，西学为用”，即冯桂芬提出的“以中国之伦常名教为原本，辅之以诸国富强之术”。中法战争和中日战争的失败，使中国先进的知识分子看到中国传统制度上的弊端，在以康有为为首的一批维新志士的推进下，维新运动在中国主要地区普遍展开，报纸、杂志、学堂、学会等都鼓吹维新变法，使之成为当时最重要的社会思潮。虽然戊戌变法最后还是以失败而告终，但西方文化对中国知识分子的重大影响已经不可能消除，可以说辛亥革命正是中国知识分子用西方的政治制度融合中国实际来改造中国的一场革命。然而西方政治体制在中国的确立并没有挽救中国，时至五四新文化运动，中国知识分子最终开始了一场最彻底的反传统思想的新文化运动，李大钊、胡适、陈独秀、鲁迅等中国新文化运动的代表高举科学和民主两面大旗，对中国传统思想进行了最猛烈的抨击和否定，与此同时，诞生于西方的马克思主义通过俄国传入中国，许多知识分子在多次的文化论战中最终接受了马克思主义。还有一点值得注意的是，我这里所说的文化价值取向还不仅反映在当时先进知识分子的言论与行动、国家的科技进步、制度建设和社会上新学堂的出现、新闻舆论的传播等方面，也反映在西方宗教对中国民间的渗透与冲突这一问题上，当时不但众多的西方传教士进入中国传教，办教会学校、教堂和搞一些慈善事业，而且中国民间的许多社会和政治革命也同此有关，如太平天国运动就是在基督教思想影响下产生的，又如义和团运动则是中国人利用中国文化中原有的宗教意识来反对和抵制基督教文化直至整个西方文化的一次大规模武装运动。
（四）政治取向
马克思主义在中国的胜利意味着中国人将用其作为一种指导性思想文化来衡量任何其他的思想文化，这就导致了另一种价值取向在中国社会中的全面展开，即政治取向。政治取向在当时的中国就是“以阶级斗争为纲”的价值取向。作为一种价值观念，它主要是指人们在一切社会领域都要突出政治，人们的一切生活都要被笼罩在政治的气氛中，以及社会、经济、文化、教育、卫生乃至日常生活的一切都要用政治来衡量。这一时期的政治运动一个接着一个，将中国人的“政治思想”和“政治觉悟”推到了顶峰，也普及到了极至。当时的中国人被要求力图用政治方向来思考和解决一切，用政治标准来诠释一切，也就是“政治挂帅”。这一过程可以从1949年后土改中的阶级成分划分开始，中间历经的小运动不算，大运动大致有三反五反、反右运动、大跃进、人民公社、“文化大革命”、批林批孔、粉碎“四人帮”，直至十一届三中全会结束。
在这近30年间政治环境中，中国人政治取向上的表现多种多样：下放劳动、抄家、武斗、大串联、贴大字报、开批斗会、忆苦思甜等是人们多少都参与过的政治活动；人民公社、革命委员会、红卫兵、红小兵、插队落户、五七干校、宣传队、向阳院等是不同年龄、不同职业的人所投身过的地方。作为政治取向的确立，当时的政治标准也很多，主要有两条路线的问题、唯物和唯心的问题、左派和右派的问题、无产阶级和资产阶级的问题、社会主义和修正主义的问题、革命和反革命的问题、家庭是什么出生的问题、政治履历上是否清白的问题、四旧和四新的问题、红与专的问题、乃至政治上积极不积极的问题等等。政治取向带来的后果是中国人有将所有心理和行为在政治上上纲上线的思维定势，阶级斗争被要求年年讲、月月讲和日日讲，国民经济停滞不前。
（五）经济取向
1978年底，十一届三中全会的召开宣告了中国政治运动的结束，党和国家的工作重点向经济建设上转移。中国经济体制改革最先是从农村开始的，家庭联产承包责任制首先让广大的农民得到了实际利益，相当一批农民率先成为中国富起来的人。伴随着农村经济体制改革的成功，城市经济体制改革也开始启动，政府机关、国有厂矿企业、国营公司、大专院校等都在这一改革过程中以经济建设为中心进行着体制上的转轨。特别是当社会主义市场经济的提法在中国确立后，中国社会开始用市场运行规律来促进经济建设的发展，对外开放、对内搞活已成为实现中国经济持续发展的基本原则。经济发展带来的结果是个人经济利益的觉醒和人们对经济现象和经济行为的关注与投入。（注：参见王奋宇、李路路：“当代中国制度化结构体系下的社会心理特征”，《社会学研究》1993年第3期。）第二职业、下海、经商、打工、开公司、房地产、搞股份制、当经纪人、纳税、拉赞助、做个体经营者等，都是人们热衷谈论的话题或参与的事业；特区、开发区、新区、沿海城市、证券股市、三资企业、国际贸易等都是许多人想投身的地方或领域。由于经济取向的作用，机关事业单位的人利用业余时间搞第二职业，大学生利用课余时间打工争钱，而农民则利用农闲时间或因人多地少原因进城当农民工；同样也因为经济取向的作用，单位里公款吃喝、市场上的假冒伪劣、社会上的黄毒嫖赌、政府机构中的贪污腐败、乡村里的拦路抢劫、路边上的偷盗欺诈、生态中的环境污染等严重的社会问题也在滋长蔓延。
经济取向伴随而来的是人们对金钱越来越看重。据《中国新时期社会发展报告》中“中国社会成员的社会心态和行为取向”一文所做的统计，金钱在90年代以来有成为社会成员行为的主导支配力量的趋势。不少人认为“人生信仰是金钱”，“最高理想是金钱”，“一切为人民币服务”，“先富口袋，后富脑袋”，“金钱比理想更重要”，“50年代讲奉献，90年代侃赚钱”等等。（注：陆学艺、李培林主编：《中国新时期社会发展报告》，辽宁人民出版社，1997年版，第589页。）
在我划分的中国人的价值取向类型中并没有社会取向这一类。所谓社会取向即指社会成员对社会交往的重视，或者在价值上认定通过社会交往可以更容易地获得人们所追求的社会资源，而从中国社会的价值取向和实情来看，这点是相当符合中国人的价值观念的。我在中国历史发展中不分出这一类并不是意味着忽略了中国人的这一价值取向，而是因为这一取向在中国历史转型中没有一定的显著性。为什么它既那么重要却又没有显著性呢？我认为，社会取向是中国人赖以生存的价值基础，这个基础在几千年的社会文化变迁中没有发生多大的改变。在中国漫长的历史演变中，分封制的解体、西方文化的入侵、阶级斗争、人民公社化、“文化大革命”、改革开放等一系列历史浪潮一再对它的存在构成了严重的威胁，但中国人其他价值取向可以发生转变，而惟有社会取向难以发生太大的改变，人情、面子、关系网是中国人一向不能忽视的价值定位。（注：参见翟学伟：《面子·人情·关系网》，河南人民出版社，1994年版；“中国人在社会行为取向上的抉择”，《中国社会科学季刊》1995年冬季卷。）因此，我认为作为讨论中国人价值取向的转型，我们可以做上述五种分类，但如果要讨论中国人较为根本的价值取向，我倾向于中国人的价值取向主要就是社会取向或任何接近于强调“关系”方面的提法。（注：杨国枢直接用“社会取向”；许烺光用“情境中心”；梁漱溟用“伦理本位”；费孝通用“差序格局”来表示中国人的这种根深蒂固的心理与行为（参见翟学伟：“中国人在社会行为取向上的抉择”一文）。）
四、中国人价值取向转型中的问题
以上我是从上古、古代、近代、现代、当前（近20年）几个阶段对中国人价值取向进行的简短回顾与梳理。虽然这种大跨度的讨论非常地粗略，肯定遗漏了中国历史文化变迁中的许多枝节或细节，但我认为将中国人的价值取向做这样的划分在大体上应该是合理的，因为它们基本符合中国人在历史演进中所经历过的主要价值关怀。假如这样的划分符合中国社会实情，那么我们需要讨论的问题是中国人价值取向的这几次重大转型有哪些问题，以及这些问题所带给我们的启示是什么。我认为这几次重要的价值转型有三个比较突出的问题：
1.社会结构对价值观念的制约性。从历史的经验来看，人的价值观念或价值取向一般先于社会结构，布劳也认为文化价值是社会结构合法化的基础，（注：彼得·布劳：《社会生活中的权力与交换》，华夏人民出版社，1988年版，第293页。）而我们可以认为在中国人的宗教意识取向没有进入当时的社会结构前，它肯定已经出现；儒家价值体系的建立也依赖于周朝的周礼；中国面临的东西文化冲突最先也是在西方国家要求与中国通商而因中国礼仪之争所发端的；中国49年以后的政治运动早在延安时期就进行过几次；而现在进行的经济体制改革从三项指示为纲、真理标准讨论及安徽省凤阳县梨园公社小岗村20位农民的“分田到户”契约中已显端倪，但中国社会结构基本上一直采取限制价值产生或更新的方式。无论是考察原先同新价值取向相左的社会结构，还是考察被社会结构接纳之后新价值取向，中国社会结构所显示的一贯作用一直是对一种不相容的价值观进行压制或禁止，也就是说社会结构在同新价值取向的关系上具有相当的封闭性，因而由新价值取向所带动的社会结构转型总是在抗争中获得结果的。
2.价值观念上的导向性。上述这一问题导致了中国人在价值取向上更多地不是表现为选择，而是社会结构性的引导。我认为中国历史所显露的中国人价值取向在各历史阶段中是相当清晰的，这种清晰度正是社会在一定阶段用一种价值取向来指导人们去做选择的结果，因此中国人的价值取向在某一特定时期总具有一元化的倾向，横向比较中的价值多元很少出现（改革开放后这一特征正在减弱）。价值导向性的优点是社会的稳定性和凝聚力显著增强，但问题是因导向性而造成的偏差很难纠正，社会结构中缺乏价值取向上的制衡力，这可能是有学者热衷于讨论“市民社会”的原因。（注：参见邓正来：《国家与社会——中国市民社会的研究》，四川人民出版社，1997年版。）
3.积淀下的冲突性和多元。中国人的价值取向虽然在横向上没有制衡性，但在纵向上却有因原有价值观的积淀而表现出的冲突现象，由于任何一个特定时期的社会结构只偏重于接受一种价值取向，进而使这种冲突在很多情况下是潜伏的、含混的。例如当中国社会进入伦理取向后，孔子的伦理思想同原先的宗教意识取向存在着冲突。在《论语》一书中，孔子不但调整了天与人的关系，也对伦理之外的宗教意识保持着距离；又如当中国进入文化取向后，儒家的伦常同西方文化形成了强烈的对抗，五四新文化运动就是这一对抗的具体反映；再如中华人民共和国成立后，中国面临着对旧的思想文化的改造，尤其是对知识分子思想文化的改造，反右运动和“文化大革命”等都是这种冲突的最激烈表现。而如今的改革开放也一直存在着价值取向上的争论，因此有“三次思想解放”之说。积淀下的多元的意思是，只要一种价值取向在中国历史上站稳了脚跟，并产生了广泛的影响后，它们总是在转型后潜伏下来，结果转型的次数越多，积淀下来的价值取向也就越多，它们在某些时机会再次成为社会关注的热点。就拿改革开放的今天来说，中国人的宗教意识取向，如求神拜佛、算命、占卜、看风水、看相、人体特异功能等现象非常流行；伦理取向，如伴随亚洲四小龙的经济发展而引发的儒家复兴，而新儒学、传统道德伦理等在中国仍具有很大的感召力；文化取向，如80年代的“文化热”、90年代的“人文精神讨论”等也掀起过几次高潮；而经济取向中遇到的种种问题和重重阻力也让人们回想起五、六十年代的社会风气以及“毛泽东热”的一度兴起。由于这些价值取向积淀的作用，中国人的价值取向虽始终具有同社会结构相一致的导向性，但也有潜在的多元性（注：参见郑杭生、洪大用：“当代中国社会结构转型的主要内涵”，《社会学研究》1996年第1期。），这一点已在今天的经济价值导向中越发明显。
结语：现代中国人价值取向的走向
毫无疑问，中国人的价值观念正在发生着深刻的变革和转型，尽管每一次社会转型都意味着一次利益格局的调整，但它的规模、幅度都不可能有现在的改革开放这么大、这么剧烈。由于改革开放在相当程度上调整的是所有制结构，即从较为单一的公有制向多种所有制的方向发展，因此中国社会的利益格局必然也朝着多元化和分化迈进。利益格局的分化导致的结果之一是利益主体的觉醒，因此在中国人价值取向的走向上再出现一种较为统一的、导向性的价值取向已很困难，这就意味着经济转型时期已具有了各社会群体都有自己的价值取向的问题，可见，未来的价值取向不在于寻求一个什么价值向度或内容做导向，而是如何能实现价值整合，以作为社会稳定的基础。
也正是由于利益格局的分化加上历史价值观念的积淀，原先在中国历史中所形成的各种价值取向将在现代社会中继续保持下去，新的价值取向，无论是中国自生的，还是引进的，也将进一步出现，但这将是一种并存的局面。导向性价值的减弱会导致冲突的局面减少，但人们在价值取向上分化得或许会更加严重（有后现代的含义），不过价值多元性中的可理解性、容忍度也会随之增强。
如果我们希望提出一套现代性的标准来衡量中国人价值取向的现代性程度的话，那我认为，宗教意识取向往科学意识、伦理取向往法制化、文化取向往多元化、政治取向往民主化、经济取向往市场化及社会取向往契约化上的迈进，作为一个研究框架，将有助于我们看出中国人价值取向的发展方向。
本文最后要做的一个简要结论是：关于中国人的价值取向类型，若是探讨一种较为长久稳定的指向，应该从社会取向类型中去寻找；而如果要探讨中国人价值取向类型的转型，则应该从宗教意识、伦理、文化、政治及经济等类型入手，从中国历史和国情出发来看，并研究它们发生转换的内在动力、机制和在社会结构上的制约性和适应性等问题，这样才能看出中国人价值取向中的问题所在。
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