诠释学方法论的昨天和今天，本文主要内容关键词为：方法论论文,昨天论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
与实证主义、现象学等流派相比，“诠释学（Hermeneutics）”（注：“Hermeneutics”的中文翻译仍未统一，有人译为“解释学”，有人译为“阐释学”、“释义学”、“诠释学”等。我们译为“诠释学”。本文中出现的“说明”与“解释”，德文分别是“Erklārung”、“Auslegung”，英文分别是“Explanation”、“interpretation”。）舶进中国虽姗姗来迟，但学者们对它的认识似乎并不困难，且在实践中对其运用也不像实证主义、结构主义那样因“洋、中”之别而给人带来一时的不适。其原因是：这一学派的“美（其方法论要义）”与中国学者的“审美习惯、经验（人文、社会科学的研究传统）”有着天然的契合。对此，汤一介先生曾评论说，中国向有诠释经典的传统，“有着很丰富的对‘经典’解释的资源。但是很可惜我们还没有来得及对这些可贵的资源加以系统的整理，使之形成一种理论体系。”（注：汤一介：《论郭象注〈庄子〉的方法》，《中国文化研究》1998年第1期。 ）为使中国行将出现的“诠释学”能与西方的“诠释学”相映生辉，在相互影响中发展，我们将对狄尔泰（昨天的代表）与格厄孜（今天的代表）的“诠释学”方法论作较系统性的论述。
一、狄尔泰的“诠释学”方法论
从思想流派来说，在“诠释学”发展史上，“诠释学”的发展经历了“前诠释学”和“现代诠释学（或称之为普遍诠释学）”两个阶段。但如从严格意义的方法论角度，“前诠释学”所提供的只是基石，其性质只是我们要论述的方法论之源。真正意义的“诠释学”方法论从属于“现代诠释学”，或者说，发端于由狄尔泰关于生活哲学，以及由其哲学引发出的科学研究方法论。正是基于这样的原因，我们把狄尔泰视为诠释学方法论在昨天的代表。
理解狄尔泰的诠释学方法论， 必须首先查看他对“实在（reality）”所作的有关理解，以及在此基础上建立的关于“生活的哲学”。因为正是他那独特的生活哲学观构建了他的诠释学方法论基础。当代社会科学哲学家休斯（Hughes）在评论狄尔泰的学术思想时说，在狄尔泰的观念中，“实在”并不是一个统一整体；“实在”是分叉的，由两个完全不同的世界构成：一个是物理性的自然界，一个是人类生活界。这种对“实在”的二元分法，使他有别于康德的知识观。康德相信人类对“现象世界”的认识，不仅能通过相关联系的类型（patterns）或范畴进行分析，以此来获取知识，而且能够通过对所获取的知识作进一步的综合，使其形成系统，最终地形成科学。他还认为，这样的知识、科学是非历史的，永恒的，总是不受时空影响有其普适性，如引力规律等。狄尔泰认为，康德的知识观、科学观有很大的合理性，但总体上又是片面的。说它有其合理性，那是因为它适合于实在中的物理自然界；说它总体上是片面的，是因为它不能说明实在世界中的另一世界——人类的生活界。他承认，人类对自然界的认识无论在实践上还是在理论总结上都已取得相当高的成就；但对“生活界”，人类对其认识虽有大量丰富的经验，但在理论上直到他所生活的时代还没一个完整的体系。为使人类对知识问题的研究有其全面性，狄尔泰对“生活界”进行了系统研究。
首先，他试图对“生活界”的内容作限定性的说明。在他看来，生活内容是多层次、多元的。它包括所有人类的精神产品，如观念、价值、思想、信仰、文化人格、民风习俗、传统、社会组织、语言、宗教、文学艺术，以及人的情感、希望、愉乐、仇恨，等等。对此，一些研究狄尔泰的学者试图用简洁的语言给以概述，如“人类经验的总和”、“人类精神活动的总和”、“全有（everything）”等，（注：Betanzos,J.(1988):Introduction to the human sciences.Wayne State Univ.Press.）但我们认为，这些概述中唯“全有”最为中肯。
如果说生活内容因其“全有”而使人感到笼统性的模糊，那么，对生活内容的性质说明，狄尔泰的观点则是简略而又明确的。那就是：生活的总体不是如霍布斯所言的机械性静态系统，相反，它是由动态的多元关系所构成。所有关系的内容一方面在历时性上与过去的历史经验相联，另一方面在共时性上因人类活动的互动而产生出新的内容、意义。简言之，无论生活内容表现的是怎样丰富，怎样“全有”，但其性质总是动态的，历史——社会的。基于这样的生活哲学观，狄尔泰相信，由两个世界构成的“实在”，彼此间的内容、性质有着根本的不同。如果知识的性质总是受着研究对象的内容、性质制约，那么，顺理成章的结论只能是：在研究物理自然界已经形成的自然科学之外还应当有研究生活界的另一门科学。 对这另一门科学， 狄尔泰把它取名为“Geisteswissenschaften ”（人类科学），以此与“Naturwissenscha-ften（自然科学）”相对。
生活界应有一门科学，而且现已定名，但仅此是不够的。狄尔泰认识到，如果“人类科学”也能像自然科学那样被人认可、接受，那对一个创建者来说，就必须在理论上明确其研究对象，同时回答在实践过程中出现的诸如研究方法、分析数据、评价准则等相关问题。
关于研究对象，狄尔泰首先反对实证主义者所提倡的“社会事实”或人的行为。像几乎与他同时代的M·韦伯一样， 他相信人类科学的研究对象应是人在日常生活中所表现出的种种行动（action），包括语言、非语言及身体的移动。假如仅从形式上说，狄尔泰所明确的研究对象似乎与实证主义重事实无多大的区别，因为如把行动作为事实，研究者也能对此作精细的量化，以致也能在研究过程中使用如实验法、观察事实法、社会统计等方法。但这样的理解是违背狄尔泰所倡扬的。他对行动的钟爱并不是行动的自身，而是由行动表现出的“表达（expression）”。“表达”不是无意识的， 无意向性的； 它总是体现着某种意义（meaning），如当事人真实的所想、所要作为等。在他那里， 重视行动只是手段，而目的则是通过对行动的研究来理解行动背后的意义，进而有助于理解人类自身，理解人类的整体生活。
就研究程序的技术性来说，只要相信实证主义方法论，自然科学形成的一套研究方法可以不太困难地运用于社会科学研究实践。如研究者可以把那些诸如人种、民族、身高、面容、胖瘦、高兴、痛苦、人们表决意见时的同意或反对等等现象性的事实（fact）作为研究数据（data）。但对“意义”显然是不能那样处理的。因此，如果“意义”可以作为研究对象，那么紧随的问题是：如何在研究实践中研究“意义”？从方法论研究的术语来说，用什么概念性的工具去探索它？正是在解决这一问题时，狄尔泰把目光投向“诠释学”，并第一次赋予它方法论的意义。
狄尔泰对“诠释学”的发展是革命的。在他之前，在诠释学发展史上占有极重要地位的施莱尔马赫（F·Schleiermacher,1768-1834 ）曾对“前诠释学”做了大量的研究，并在此基础上给以总结。施氏认为，“作为理解艺术的诠释学并不存在，存在的仅是一种多元的（解释）”。为了使那些多元的解释有其系统性，他在对种种解释方法总结的基础上，企图找到一个能适合于各种不同解释——不管它是宗教的、文学的、还是法律的一些基本原则。他的研究对促进诠释学的发展无疑有着重要的意义，功不可没。但诚如有学者在评论他的学术思想时所说，施氏所关注的问题还只停在对“理解运作的形式的方面”。（注：参见：安延明：《通向“普遍解释学”的道路》，《哲学研究》1990年第 4期。）本质上，他还不能被视为“现代诠释学”的开创者和奠基人。而真正被誉为“诠释学之父”的狄尔泰概括地说，其对诠释学的贡献可以表述为：从哲学上把“诠释学”的意义、功能提到前所未有的高度，认定“诠释学”不是一般意义上的研究方法、技巧的集合，而是一种能有效地研究人类科学的方法论。具体地说，表现在试图把“诠释学”的精髓——解释（interpretation）和理解（understanding）混合一起， 通过理解得到正确的解释，通过解释加深正确的理解。
“理解”有两种含义。一是日常意义的，一是专业意义的。它们间的关系既相互联系但又有区别。为让他人清楚、明白起见，西方有的方法论学家在讨论这一问题时，不得不用某种特殊的方式——如对该词第一字母大小写方式以示区别（即：Understanding与understanding）。字母小写的，其性质是泛指性的，但偏向于自然科学性的理解（本文中不加引号），如：你能理解2+2＝4吗；你理解物体为什么要下落吗；等等。字母如是大写的（本文中加引号），则是限定于对狄尔泰所谓的“人类科学”领域中有关“意义”的理解，如：“你‘理解’她所说的用意吗”；“你‘理解’他对你说话时那种表情吗”；等等。显然，这两种理解的性质并不是同一的。而狄尔泰，包括所有的诠释学家，关注的都是加引号的理解。
然而，这样的“理解”从何而来？如何运用于研究实践？在使用中有无程序的规则要研究者遵循？狄尔泰对这些问题虽有回答，但很多地方并不清晰。在他看来，“理解”植根于人类生活，其自身源自人类的生活。它由人创造，但又在发展中时时统治人的言行。因此，从性质上说，“理解”不是主观的，而是社会——历史性的一种客观。在这样认识的指导下，他进一步把“理解”进行递进性的两级划分，即：第一级或初级理解与第二级或高级理解。所谓初级理解，其意如同汉字笔划的点、横、撇、捺等（狄尔泰用的是西文的字母）。孤立地看，这些笔划自身并无特殊的意义，但在生活实在中，它们能组合词汇，发展语言；能由种种初级理解的组合而构成人们的日常活动，从而发展生活。狄尔泰把这种级别的“理解”视为整体性理解的基石，是第二级或高级理解的“部分”。他要求研究者在实践中首先要关注对这级理解的探求；只有完成了这一级理解的要求，某种研究才能迈向高级理解。狄尔泰对高级理解的说明是：一种对低级理解的抽象和概念化，并在此基础上使之形成“类型”，最后使之成为人类科学研究的数据。
按狄尔泰生前的计划，他试图对其方法论作进一步的研究，包括对两级理解的更详细论述。但很遗憾，他没有完成他的宏愿；对如何研究理解和解释，他为后人留下的只是带有很浓主观色彩的“移情”和“体验”。
二、格厄孜的“诠释学”方法论
自狄尔泰之后到本世纪80年代，作为一个学派的“诠释学”思想有着各种各样的发展，以致在这种发展中形成了一些不同的分支性流派：其中在主导倾向上属于哲学的如利科的结构主义诠释学，海德格尔的此在诠释学和语言诠释学，德里达的解构主义诠释学，哈贝马斯的批判主义诠释学，成中英的本体诠释学等；属于社会科学研究方法论的如拜提、赫施的辩证理解诠释学，格厄孜的“深厚描述”诠释学等。这里选格厄孜（C.Geertz；中国有人译为格厄茨、戈尔茨）的诠释学加以论述。
之所以选择格厄孜，不仅因为他在当今西方“被视为一个历史学家、政治科学家、哲学家和社会学家”，（注：Austin-Broos,D.J.(1987):C.Geertz:Culture,sociology and historicism.Sydney:Allen &Uniwin.） 他的学术思想“现在在青年一代中代表着一个主要学派”；（注：Shankman,P.(1984):Thick and thin.in Current Anthrology,25,(3).）也不仅因为“他的著作在各个领域被大量引用， 而且，《社会科学引用指标》表明，他是在包括人类学以外的广泛领域中，最为频繁地被引用的社会科学学者之一”，（注：小泉润二：“解释人类学”，见[日]绫部恒雄编：《文化人类学的十五种理论》，中国社会科学院日本研究所社会文化室译，1988年，第149—162页。）而更因为在方法论问题上他是狄尔泰学派的嫡传。格厄孜曾受到众多学者的影响，如狄尔泰、M·韦伯、迪尔凯姆，帕森斯，舍茨（A.Schutz），维特根斯坦，海德格尔，等等。但总体上说，他受狄尔泰、M·韦伯的思想影响最大。然而他又毕竟是个美国学者，受本土的实用主义影响，因此，他对“诠释学”方法论的改造既有德国理性主义的沉思，又有美国经验主义的实用。
格厄孜的学术背景研究的是文化人类学。在狄尔泰的影响下，他相信文化是一种不同于物理性自然的实在。文化的实在是由人创造的；其内容包括艺术、宗教、意识形态、科学、哲学、历史、法律，等等。它们充斥于人的行动或社会事件。这些行动和事件，一方面被某种社会——历史地客观化了的系统所组织，另一方面，系统自身又渗透人的主观的内容——个人的经验，情感和价值。因此，本体论地，格厄孜的实在观既不是主观的又不是客观的，而是一种主观和客观的交合。这种交合的性质是“主观互容的（intersubjective）”。 这是因为就交合内容的成分来说，它们是无数个人的主观性产物，但就交合过程和交合后所显示出的性质来说，它又并不从属于任何个人的主观性，而是从属于一种众人合力性的“主观互容”——一种来自社会性众人对人的行动、意识形态、思想、价值等的“默契性的同意”，一种类似于卢梭的“社会契约”。由此可看出，关于“实在”及其性质，格厄孜与狄尔泰的观点除了表述上有些区别外，如一个用生活，一个用文化，实质上他们是一枚银币的两面。
如果说，为了研究生活实在，狄尔泰求助的是通过行动的表达而理解和解释它们的意义，那么，格厄孜则把行动转换为“符号（symbol）”。在他看来，所有对人类有意义的东西都可视为符号，如高山、水洞、工具、仪式、会议、姿态等等，甚至社会机构、事物之性质、符号与符号间的关系等也能被视为符号。用他的话来说，一个符号可以是“任何事物”。这“任何事物”被视为符号，仅是“解除它的现实性，用之注入意义作用于经验”（1973，P.45）。（注：本文中在括号内标注年份与页数的，可参见下面的书目： Geertz, C.
(1973):
Theinterpretation of cultures.NY:Basic Books.(1983):Common senseas a cultural system.NY:Basic Books.）因此，在方法论问题上，格厄孜强调，研究文化不是“一种如探求规律性的实验性的科学，而是一种探求意义的解释性科学”（1973，P.5）。 人类学家应当视人类正在制造和已经制造的符号所蕴含的意义为研究对象，而不是人的行为（behavior）；研究过程中应寻求理解，而不是如何处理研究对象间的因果关系；研究结果要注重理解性的解释，而必须拒绝机械性的自然科学式的说明。只要如此行之，他相信，就能真正地认识到文化的真谛。格厄孜还对这种研究提出较具体的要求。
其一，在现象学方法论的影响下，他要求研究者在整个研究过程中减除自己的偏见。“社会科学的批判力量来自它们的无偏见”（1973，P.199）。例如，任何意识形态的评价应当取决于研究者们“理解它们是什么，它们怎样地工作，什么促发它们产生”（1973，P.232）， 而不是研究者主观性的好恶。
其二，提倡观察法。任何一个研究者在做资料收集工作时，当然不可能全然地把自己视为一个信息提供者（informant）， 有他们那样在提供信息时对信息（符号及其意义）的想象和理解，但通过观察，研究者可以理解信息提供者所提供的东西，如它（们）是什么，信息提供者以什么方式提供，怎样述说他们提供的信息等（1983，P.224）。 当然，格厄孜也承认，完全地理解文化整体系统的意义是不可能的，因为文化的构成不是如一个“沙堆”，而是一个活体性的“章鱼”。由此能看出格厄孜所说的观察已不是静态的看，在看中有所发现，而是动态的、系统的、基于情境之中的理解。
其三，“深厚描述”法。这是他最著名的解决“理解”与“解释”问题的法宝；也是他对社会科学方法论的最大贡献。总体上，格厄孜对这种方法的要求是“在描述中理解、解释；在理解、解释中描述”。其程序是：首先，通过精细的、深层次的描述来获取真实的研究资料；然后，用类似于狄尔泰所提倡的高级理解法，对资料作概括化的抽象，以便构建理论体系；最后，用构建成的理论解释所研究的问题。不能不说，他的这种方法是很诱人的，以致在当今的美国他有一大帮信徒。尽管如此，有的研究者对他的这种研究方法仍感到无规可循，有不少问题难以解决，如怎样的描述才为“厚”？怎样的“厚”才能被认为理解了所要研究的意义？对此，格厄孜承认，如想完全地抓住文化的意义是不可能的。即令全然地复制文化的现实，这种不可能性也是存在的，因为复制自身就受复制时的时间限制。然而，格厄孜仍然坚持，“深厚描述”虽不是唯一有效的最好方法，但在诸种方法中是属于很佳的。
三、几点评论
从狄尔泰倡扬的“理解、解释”，到格厄孜言行并举的“深厚描述、理解与解释”，时间恰好近一百年。作为一种方法论的“诠释学”，虽然从形式来看，似乎仍停留在对“意义”的理解和解释上，但从内容来说，则有明显的发展；而且，由于在发展过程中不时地从其他思想流派（尤其是现象学）吸收养分，致使它的发展日益显其实效。表现于具体学科如现象心理学、诠释美学、符号文化学等，其实效则更为突出。以格厄孜为例说之。“诠释学”方法论不仅使他的研究成果引人注目，使他在文化人类学学界赢得了极大的声誉，而且从它自身的发展来说，现时的“诠释学”方法论已不像狄尔泰时代那样仅受少数学者的青睐，而是在几乎所有门类的人文、社会科学领域里都能发现众多的信仰者。在80年代那场方法论的“大战（war）”中， 由于“诠释学”方法论与现象学方法论的联姻，共同奠定了“定性研究”的理论基石，这使它能与曾独领风骚的实证主义争夺霸主，从而名副其实地成为当代反实证主义的代表。这自然能说明“诠释学”方法论在当今世界学术中的地位。但在实践运用中，它仍有一些难以克服的困难，以致不时地受到实证主义学派的诘难。
其一，从理论上说，狄尔泰的行动与意义虽可以分而述之，但在现实中，行动与意义总是水乳交融而不可分离的。实证主义者们对此解决的办法是合二而一，重视的只是把“一”作为事实性的数据。这种做法是否合理不论，但数据直观而且利于研究操作是肯定的。就此而论，狄尔泰式的方法则无法与之相比。
其二，假定意义可以独立研究，但如何对所研究的结果进行评价？实证主义者以事实为据，重实验、重观察，重对研究结论的检验，这使他们无困难地解决所谓科学研究的客观性问题。但对重视理解、解释意义的“诠释学”来说，则很难摆脱“客观性”的纠缠。以一例说之。在春和日丽的某星期天，两个男女大学生坐在草地上共缝一棉被。实证主义者由于关注的是“事实”，因此他们信的只是性别、缝被之类的现象。他们（一些不太激进的实证主义者）可能不反对在“缝被”之中或背后有某种特别的意义，而且也重要，但他们认为，对其研究除有形而上之嫌外，实证性的研究结果是不可能得出的。他们有理由地向“诠释学”者发问：这两个男女大学生行动的背后到底有什么意义？是同学间的互相帮助？两人借机谈情说爱？新时代的大学生仍保持艰苦朴素的生活作风？抑或是现今大学生再不像老一辈那样，敢于在大庭广众之下向“男女授受不亲”挑战？如此等等，其中哪个问题能被认为是正确的理解，哪个问题又是误解？而且，判断它们是正确的理解还是误解，其尺度是什么？
诚然，自命为“固执的经验主义者”的狄尔泰认识到解决这类问题的困难性，也试图给以解决，即所谓的“体验法”，通过内省的方式来体验所要理解的意义。在他看来，用这种方法可以消减研究结果的主观性。其理由是：作为类的人，总有着相同的人性，相同性质的感觉、情感、思想等。只要情境一致，有相同的文化背景，那么不同的两个人或众多人对同一行动的认识基本上是能取得一致的。从理论上说，狄尔泰的这种观点有其合理性。但从科学研究对科学性的要求来看，由于他所提倡的研究方法只是需求研究者的“再经验”、“移情”等，这自然就容易让他人作出这样的评价：狄尔泰的方法论最终是“太唯心，太神秘”。（注： Hammersley,M.(1989):The dilemma of qualitativemethod.London& New York:Routledge.）
从实证主义的立场，对狄尔泰的诘难照样对格厄孜适用。因为他对社会实在、文化实在、符号及其意义等方面的观点与狄尔泰如出一辙，或者说是异曲同工，本质上是一致的。作为事实，他确实发展了狄尔泰的“诠释学”方法论，而且也克服了其中的某些短处，如不用“体验法”而以客观的“深厚描述”代之；但就是在这一点上，无论他怎样解说，其方法“不是最好，但是很佳”，最终地他还是不能免除他人的批判。如文化学理论家郎格尼斯就认为，格厄孜以如此方法去研究文化、理解文化使人感到困惑，因为它“是过于诗意的，想象的，人文主义的”。（注：Langness,L.( 1987) :The study of culture. Univ.of California.）他的这种批评是中肯的，确实抓住了格厄孜方法论中的虚弱方面。
对狄尔泰与格厄孜的“诠释学”方法论，我们的观点是：如同人们不可能要求世界上有一绝对美好的事物一样，对他们的方法论进行评价也应作如是观。如果方法论的研究者能够中立，能够记住恩格斯的名言，“不是自然界和人类去适应原则，而是原则只有在适合于自然界和历史的情况下才是正确的”， （注：恩格斯：《反杜林论》， 人民出版社1971年版，第32页。）那么，就不应只重“原则”，而应重视实践的需要，实践的目的。社会科学方法论，就其功能来说，是一种研究人类社会知识的工具。事实上，正是众多的学者、研究者，由于从实践出发，不顾反对者们在理论上对“诠释学”短处的批判，他们才在不同的学科如文学、历史、宗教、社会心理、文化、教育等取得了令人瞩目的成就。在本世纪末的那场关于方法论研究的大讨论中，一些西方学者一度曾把“诠释学”方法论、现象学方法论视为与实证主义方法论完全对立，水火不容。但从讨论后期的发展情况看，这些方法论学派间有着明显的调和，以致统一地形成了所谓“后实证主义”方法论。由此也能看出，所谓方法论之争，与其说是理论的，毋宁说是实践的。