简析张之洞中国文化自信论，本文主要内容关键词为：中国文化论文,自信论文,张之洞论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K252 文献标识码：A文章编号：1003－854X（2010）01－0081－010
一、引言
在近代中国，西方列强的坚船利炮送来的不仅是近代机器工业生产的商品，同时也带来了西方文化。在这个时代，中国传统文化遭到了严重的冲击和挑战。中国传统士大夫处在古今新旧中西的历史交汇结点上，被迫反思中国传统文化，并提出不少调和中西文化对立冲突的方案。清末重臣张之洞通过《劝学篇》提出“中体西用”的思想，在回应近代中西文化碰撞冲突上最具代表性。
近几十年来，学术界对张之洞“中体西用”的思想研究已经有很多。学者们大多从阶级分析的角度、中国近代历史整体发展的角度和近代化的角度立论，探讨“中体西用”的内涵、性质、影响等等，多有收益①。由于学者们的研究视角有异，因此，在对张之洞中国文化自信论的理解上存在着不同看法。大体说来，学术界对张之洞中国文化自信论的评价有三种观点：一种是彻底的否定，一部分学者从阶级分析的角度出发，把张之洞定性为地主阶级的代表，认为张之洞的文化观点代表了地主阶级保守派的政治观点和立场，进而否定其中国文化自信的积极意义；一种是在否定中也有肯定，有学者认为，尽管张之洞“中体西用”文化观是一个复杂的矛盾体，其主要目的和倾向应该否定，但其中的中国文化自信论也有值得肯定的地方②；一种是肯定其中的积极因素，有论者把张之洞的文化观放在当时特定的历史环境里，充分肯定其积极意义③。这些学者的研究，为我们进一步探讨张之洞中国文化自信论奠定了基础。本文试图通过对张之洞中国文化自信论内涵及其成因的探讨，进一步揭示近代中国传统士大夫在中西文化冲突过程中的艰难抉择，进一步审视其文化价值和历史意义。
二、信而不疑：“中学为内学，西学为外学”
任何历史的思想，总是历史时代的思想，总是以个人对时代的理解为基础，总是个人的社会实践和人生经历的一种反映。张之洞的中国文化自信论是建立在他独特的儒学修养和长期的地方宦海经历之上的。张之洞作为忠实的儒门弟子，无法逃离封建纲常名教的窠臼；他作为清末重臣，经营地方数十年，对西方文化的冲击感受最为直接，对西方文化的体验最为深刻，这使他在一定程度上对西方文化有一定的认同。面对西方文化的强大攻势，中国传统文化何去何从，这成为包括张之洞在内的中国知识分子所要探求的时代性课题。张之洞身处这样的环境，不能不提出自己的观点和看法。1898年，张之洞在《劝学篇》中充分反映了自己的文化立场和政治态度。其中，张之洞就如何处理中西文化的关系提出了自己的看法，对中国传统文化在其中的地位做了明确的阐述。张之洞阐述的中国文化自信论反映了深刻的思想内涵。
首先，张之洞所自信的中国文化是有特定内涵的，它只是包括张之洞所尊崇的儒家文化。即便是儒家文化，他对今古文经的态度也是不一样的。
张之洞对儒家文化推崇备至。在他看来，孔门之学是尽善尽美的，他说：“孔门之学，博文而约礼，温故而知新，参天而尽物。孔门之政，尊尊而亲亲，先富而后教，有文而备武，因时而制宜。孔子集千圣，等百王，参天地，赞化育，岂迂陋无用之老儒，如盗跖所讥、墨翟所非者哉？”④ 同时，他还指出中国几千年来的发展，就是因为历朝统治者崇尚儒术的结果。他说：“我圣教行于中土数千年而无改者，五帝三王，明道垂法，以君兼师；汉唐及明，宗尚儒术，以教为政。我朝列圣尤尊孔、孟、程、朱，屏黜异端，纂述经义，以躬行实践者教天下，故凡有血气，咸知尊亲。盖政教相维者，古今之常经，中西之通义。”⑤ 在他看来，古今中外，政教相维是天经地义的事情。在中国只有宣扬并遵行儒术，国家才能够长治久安。
那么，张之洞所宣扬的儒家文化具体的内涵是什么呢？在文化典籍上，他把《论语》、《孟子》作为群经之首。他认为：“窃惟诸经之义，其有迂曲难通、纷歧莫定者，当以《论语》、《孟子》折衷之。《论》、一《孟》文约意显，又群经之权衡矣。”⑥ 显然，在张之洞那里，他把《论语》和《孟子》作为衡量其他文化典籍的重要尺度。在思想内容上，张之洞恪守“三纲五常”和“仁爱”、“忠义”精神。他指出：“五伦之要，百行之原，相传数千年更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”⑦ 他针对清朝内外交困的局面，提出：“今日时局，惟以激发忠爱，讲求富强，尊朝廷、卫社稷为第一义”。⑧ 显然，张之洞所推崇的中国文化有严格的范围限制，是有所取舍的。
张之洞对其他非儒家的文化典籍和思想进行了批判。在他看来，其他各家是有明显缺点的。他指出：“衰周之季，道术分裂，诸子蜂起，判为九流十家。惟其意在偏胜，故析理尤精，而述情尤显。其中理之言，往往足以补经义、应事变，然皆有钓名侥利之心。故诡僻横恣，不合于大道者亦多矣。”⑨ 在他眼里，只有儒家才最为正确，而其他各家的精要思想都被儒家思想所包含，而其中的糟粕已经被圣人所剔除。他说：“盖圣人之道，大而能博，因材因时，言非一端，而要归于中正。故九流之精，皆圣学之所有也；九流之病，皆圣学之所黜也。”⑩ 当然，对于其他各家，他并不是不让人去读，而是主张要有权衡取舍地读。他说：“今欲通知学术流别，增益才智，针起喑聋跛躄之陋儒，未尝不可兼读诸子。然当以经义权衡而节取之。”(11) 可见，对张之洞而言，儒家与其他各家之间的主从关系是相当明确的。
在儒家各流派之间，张之洞也是有自己的偏爱的。张之洞推崇古文经，厌恶今文经。他批评清代学风时说：“乾嘉诸儒，嗜古好难，力为阐扬，其风日肆，演其余波，实有不宜于今之世道者，如禁方奇药，往往有大毒，可以杀人。假如近儒《公羊》之说，是孔子作《春秋》，而乱臣贼子喜也。”(12) 张之洞抱定居于正统地位的古文经派，并不完全是出于学术上的考虑，可能更多地是考虑到当时康有为、梁启超等人打着公羊学说的旗号，进行维新变法。在政治上，他们是心心相惜的。
其次，张之洞认为，在中西古今文化激烈冲突的情况下，传统文化无法适应新形势的需要，必须要用新的文化进行补充，使之获得文化张力。
鸦片战争后，中国社会的政治、经济、文化等层面都受到西方文化的激烈冲击。中国出现几千年来未有之变局，张之洞清醒地认识到：“今日之世变，岂特春秋所未有，抑秦汉以至元明所未有也。”(13) 中国传统文化在这时同样也面临着困境，因此，张之洞发出了这样的呐喊：“儒术危矣！以言乎迩，我不可不鉴于日本；以言乎远，我不可不鉴于战国。”(14) 日本在明治维新时，儒学失去了正统地位；战国时期，儒家博而寡要，对儒家经典的解说众说纷纭，儒学受到其他各家的诟病。这些现实和历史的例子，使张之洞觉得儒学的困境必须得到妥善解决，不然我们又会有类似秦代文化危机的惨况。因此，我们不能够抱残守缺，而是要以开放的心态接受西方文化的冲击和挑战。可见，这时，“变局”意识已经深入张之洞的内心深处。
张之洞在文化立场上毕竟不是泥古不化的守旧派，他也在探寻文化的与时偕行之道。面对西方文化的冲击和挑战，张之洞坦然地承认中国文化有所不足。他说：“万世之巧，圣人不能尽泄，万世之变，圣人不能豫知。”(15) 对于一个从小就受到中国传统文化熏陶的知识分子来说，在当时能够认识到儒家思想的不足，这已经是难能可贵的了。更何况他还提出了学习新学，他说：“沧海横流，外侮洊至，不讲新学则势不行；兼讲旧学则力不给。”(16) 当然，他在文化上与时偕行是有分寸的，虽然他的思想要比顽固守旧的士大夫更为开放，但比起康有为、梁启超等维新志士来说，则远远不够。但是，换一个角度，如果站在儒家和清朝的立场上看，作为儒臣的张之洞，他也许已经走得很远了。
在张之洞那里，他认为，学习西方是要有所选择的，并不是把西方的东西统统地拿来，或仅仅学习一些皮毛。张之洞认为：“然则西政、西学果其有益于中国，无损于圣教者，虽于古无征，为之固亦不嫌。况揆之经典，灼然可据者哉。”(17) 在他看来，有些东西是不能够改变的。他说：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也。”(18) 这就是说，张之洞要学习的是那些对儒家文化没有威胁的西政和西艺。但是，从张之洞对西学的选择上看，他有自己的特点。从学习西学的广度与深度讲，它远比洋务派的西学包涵了更多的内容。他的西学远远超过了“西艺”的范畴，已经涉及到西方政治制度。但是，他对西学的内容还是有所限定的。在处理中西文化的关系上，他提出：“旧学为体，新学为用，不使偏废。”(19) 在中西文化的作用上，他提出：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。”(20) 张之洞毕竟在坚守三纲五常的封建道德前提下，为西学打开了方便之门，让西学堂堂正正地走进中国文化的广原。张之洞的文化观点，相对于当时妄自尊大的守旧派来说，还是先进了不少。
需要进一步指出的是，虽然张之洞认识到中国文化面临危机，也意识到只有补充新学才有可能挽救儒学衰亡，并对如何处理中西文化开出了自己的药方。他反复强调对作为中国文化核心的儒家文化必须予以继承和发扬，但是，他毕竟无法认识到，这种“体用”之分对于作为社会实践产物的文化来说，还是徒劳的。因为不同的体产生不同的用，这就如同世上没有“牛体马用”一样。
再次，张之洞认为，对西方文化不要崇拜，也无需害怕，中西文化并没有什么根本的差别，它们的区别更非新与旧的差别；其实，中西文化在很多方面是共通的，西方文化可以成为中国文化的有益补充。在共通性前提下，他认为中国文化在某些方面还优于西方文化，这就揭示出中国文化特有的优势。
在西方文化的冲击下，很多中国知识分子对中国文化的前途失去了信心。张之洞针对这种情况，指出：“大率近日风气，其赞羡西学者，自视中国朝政民风无一是处，殆不足比于人数。自视其高、曾、祖、父亦元不可鄙贱者，甚且归咎于数千年以前历代帝王无一善政，历代将相师儒无一人才。不知二千年以上，西国有何学，西国有何政也！”(21) 张之洞不厌其烦地向人们宣谕，西方文化并不是像有些人想象的那么可怕和厉害，中国传统文化也并不是像新派人物所谓的那样一无是处。张之洞举出西方二千年以上并没有任何“西学”和“西政”，只是为了树立国人对中国文化的自信心和自尊心。
当然，张之洞对西方文化的认识并没有停留于中西文化表面的优劣比较，他对文化的认识还是有相当深刻的学理基础的。他认为：“凡此皆圣经之奥义，而可以通西法之要指。其以名物、文字之偶合、琐琐傅会者，皆置不论。”(22) 他的“东西文化会通论”显示出应有的深度。就文化发展的规律而言，虽然各种文化以其特有的形式表现出来，但归根到底，随着人们社会实践的深化和广泛化，人们在文化的一些根本性问题上也会形成共识性、会通性看法，即出现“不谋而合”的文化现象。张之洞认为，中西在人伦关系上有共通之处，他说：“圣人为人伦之至，是以因情制礼，品节详明。西人礼制虽略，而礼意未尝尽废，诚以天秩序民彝，中外大同。”(23) 尽管在礼制方面，西方略有不足，但中西方文化对“礼”的核心意义的认识还是相同的。我们在对待中学与西学时，不应该让它们相互排斥，而是应该相互学习，吸取西方文化优秀的一面，尤其是在技艺这方面。他毫不犹豫地指出，西学我们是要学的，并且要中西会通。他说：“今日新学、旧学，互相訾謷，若不通其意，则旧学恶新学，姑以为不得已而用之，新学轻旧学，姑以为猝不能尽废而存之。”(24) 他认为，我们在处理中西文化的关系上，应该坚持“会通”的观点，不应该只讲求西学而忽略了中学，其实，中学才是我们治学的根基。他说：“今欲强中国，存中学，则不得不讲西学。然不先以中学固其根底，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴。其祸更烈于不通西学者矣。”(25)
基于他的文化比较观，张之洞对中国文化是相当自信的，他认为，中国文化在有些方面是优于西方文化的，尤其是表现在义理方面。他说：“然谓圣经皆已发其理，创其制，则是；谓圣经皆已习西人之技，具西人之器，同西人之法，则非。”(26) 中国不如西方的，仅仅是在技艺方面，至于“理”，张之洞认为，我们中国文化早已阐述得详细透彻了，无须再向西方学习。
第四，张之洞认为，中国目前出现的问题无须在中国文化本质上找原因，因为中国文化在本质上是好的，只是我们没有用好；如果用好了，中国文化自然就会呈现往日的光芒。
张之洞认为，中国文化目前之所以表现为衰势，是有自身原因的。中国由于长时间地统一昌盛，使我们对自己的文化产生松懈情绪，从而忽略了对儒家文化的学习和发展。他说：“文明之治，至周而极，文胜而敝，孔子忧之。历朝一统，外无强邻，积文成虚，积虚成弱。”(27) 中国文化的衰势还受到除儒家文化外的内部其他文化影响，他特别对道家提出了批评。他认为，道家“功在西汉之初，而病发于二千年之后，是养成顽钝积弱、不能自振之中华者，老氏之学为之也。故学老者病痿痺，学余子者病发狂”(28)。在他看来，道家要为目前中国文化的衰势负主要责任。正是上述原因，当时的一些人忘记了忠爱廉耻。他说：“知忠爱廉耻，则必学；其不学者，必其不知忠爱廉耻者也。使诸名将生今之世，必早已习其器，晓其法，参以中国之情势，即非仿行，亦必暗合，即出新意，亦同宗旨。而又鼓以忠义之气，运以奇正之略，奚为而不可胜哉？若近日武臣怠惰粗疏，一切废弛，而藉口于汉家自有制度，亦多见其无效忠死国之诚而已矣。”(29) 对此，张之洞提出了一整套解决问题的方案。张之洞认为，在同西方文化的交锋碰撞过程中，我们要秉持“忠义”精神，团结全国人民。他说：“若强中御外之策，惟有以忠义号召，合天下心，以朝廷威灵，合九州之力，乃天经地义之道，古今中外不易之理。”(30) 只有凭借这种精神，才能够团结全中国的人民来抵御外侮，保卫国土。他认为，我们同样要凭借这样的精神发奋图强，建设我们的祖国，使之富强。他说：“有志之士，但当砥厉学问，激发忠义，明我中国尊亲之大义，讲我中国富强之要术。国势日强，儒教日章，则彼教不过如佛寺道观，听其自然可也，何能为害？”(31) 在他看来，中国文化如果被我们用好了，我们完全有能力抵御西方文化的冲击，我们大可不必怀疑中国文化的前途。由此可见，他对儒家文化是非常自信和乐观的。
总之，张之洞对中国文化的现世价值和发展前途充满自信，但这种自信又有张之洞的特色和特定的文化内涵。张之洞所推崇的中国文化，仅仅是以“三纲五常”和“仁爱”、“忠义”为核心的儒家文化。他丝毫容不得任何损害、危及儒家正统地位的文化流派，甚至是包括来自儒家内部的文化异端。张之洞虽对中国文化充满自信，但他并不排外固守，他对西方文化还是采取开放包容态度的；当然，他的包容却是有限度的，他的文化底线就是传统儒学的核心价值观。这也就是张之洞所构建的文化范式：“中学为内学，西学为外学”，“中学为体，西学为用”，“中学治身心，西学应世事”。只要这个价值观不受到任何冲击，西学是可以大量地拿来运用的。这样一来，张之洞有前提条件地为西学的涌入打开了文化方便之门。
三、突而不破：一个过渡时代的人物
任何一个历史巨人，由于它在历史进程中展现了他自身的魅力和活力，同该历史时代形成了一种密切的互动关系，因而它在创造历史的同时，也就无不映现历史时代的特点。像晚清张之洞的中国文化自信论，就是如此。张之洞身处中西文化交汇的时代，面对外来文化的冲击以及清政府面临的危机，他感同身受，想有所作为。在文化上，张之洞认为，对中国传统文化必须有所突破，吸收西方文化中于“救弊自强”有用之物，以利于抵御外侮，这颇有一点像他的先辈们所走过的路，“师夷长技以制夷”，“取西法之长以自救”；但他又毕竟是受儒家思想熏陶成长起来的士大夫，他自认为有责任维护以纲常名教为核心的儒家文化。于是，在彼时充满矛盾的过渡时代，张之洞始终是在寻找一种调和中西文化的方法，在他“突而不破”的过程中，张之洞所体现出的对中国文化的自信，正反映了晚清这个过渡时代极易产生过渡性历史人物对中国文化的一种忧虑和对中国文化发展方向的一种前瞻性选择。
第一，张之洞的这种中国文化自信论是有鲜明的时代背景的。国际国内局势所造成的中国文化之弊，迫使他不得不对中国文化进行反思。
19世纪中叶是世界资本主义大发展时期。在这个时期，欧洲、北美爆发了一系列的民族统一、改革和革命运动，各国资产阶级掌握或巩固了政权。资本主义制度的确立和巩固，促进了资本主义的迅猛发展。中国之邻的日本，已于1868年开始明治维新，经过二十年的努力，走上了资本主义的发展道路。到19世纪末，大多数资本主义国家已经完成第一次工业革命，并开始第二次工业革命，自由资本主义开始向垄断资本主义过渡。资本主义国家纷纷向外寻找海外市场和原料产地，列强把目光纷纷投向了中国。
鸦片战争使中国的大门被迫打开，西方文化随着列强的炮舰进入中国。如果说这个时候，只有林则徐、魏源等人“开眼看世界”的话，到甲午中日战争时期中国战败，中国社会才感觉到危机带来的震动。人们无法理解，我们的“学生”，居然能够打败“中国老师”。尤其是屈辱的《马关条约》，深深地刺痛了那些传统士大夫的神经，这诚如著名历史学家陈旭麓先生所言，“日本人冲来了”，“其扩张主义一开始就诉诸武力，比之西人用商品和传教开路，显示了更多的急迫和无情”(32)，这就给当时的中国人上了深刻的一课。不仅如此，中国还面临着被列强瓜分的严重危机，中国社会的各阶层对清政府的作为表现出不满情绪，并且都在寻找救亡的途径，国内变法的呼声日益高涨。这时的张之洞上《吁请修备储才折》，表明了他对时局的忧虑。他说：“此次和约，其割地、驻兵之害，如猛虎在门，动思吞噬；赔款之害，如人受重伤，气血大损；通商之害，如鸩酒止渴，毒在脏腑。及今力图补救，夜以继日，犹恐失之，若再因循游移，以后大局何堪设想……”并提出九条方法， “亟练陆军”、“亟治海军”、“亟造铁路”、“分设枪炮厂”、“广开学堂”、“速讲商务”、“讲求工政”、“多派游历人员”、“豫备巡幸之所”(33)。在这时，张之洞所列药方，基本上和维新派没有多大的差别。
然而，并不是所有的知识分子对中国面临的危亡都有清醒的认识。在清朝内部，始终存在着一股顽固不化的保守势力，他们对西方文化的冲击不屑一顾，而对中国文化盲目自信。他们这种守旧的言论和行为已经严重地不符合时代潮流了。在民族危亡的紧急关头，他们仍然坚持“祖宗之法不能变”。这种守旧的文化态度，不能不受到张之洞的严厉批判。张之洞说：“今恶西法者，见六经古史之无明文，不察其是非损益，而概屏之。如诋洋操为非，而不能用古法练必胜之兵；诋铁舰为费，而不能用民船为海防之策，是自塞也。自塞者，令人固蔽傲慢，自陷危亡。略知西法者，又概取经典所言而傅会之，以为此皆中学所已有。……是自欺也，自欺者，令人空言争胜，不求实事。”(34) 在张之洞看来，“自塞者”和“自欺者”这两种人对中西文化的态度都是不足取的：人们对西方文化不应该也没有必要一味地排斥。
但是，洋务派与维新派对西方文化的态度，张之洞又不是完全赞同的，他有自己的思考。在19世纪60年代到90年代中期，统治阶级内部掀起了以“自强”、“求富”为目标的洋务运动。然而甲午中日战争以中国的惨败为结束，彻底宣告了洋务运动的破产。作为洋务派的重要首领，张之洞也被迫反省。他认识到，洋务派的那种以中学为“本”，西学为“末”，学习西方近代军事、经济、技术的做法已经无法满足时代的需求，无法解决清朝统治危机，更无法挽救民族危亡；人们必须继续向前走。可以走多远呢？张之洞觉得此时兴起的维新运动走得太急太远。在变法初期，张之洞是积极支持变法活动的，但随着康有为的《新学伪经考》、《孔子改制考》这些威胁到封建君主专制制度、儒家纲常名教的维新变法理论的发表，张之洞觉得维新派的改革主张触及到统治者的政治底线，于是就同他们分道扬镳了。以卫道自居的张之洞无法同意康有为、梁启超这种激烈的做法，以至张之洞慨然批评他们说：“旧者不知通，新者不知本。”(35) 对于“忘本”的行为，张之洞无论如何是不能理解和接受的。
在那时，资本主义成为世界发展潮流，中国在西方列强的冲击下面临亡国灭种的危机，中国文化与西方文化的碰撞日趋激烈，张之洞对中国文化的自信有着特有的时代亮色和思想意蕴。他对中国文化的自信，既不同于“自塞者”和“自欺者”这两种人，也不同于将中西学视为本末的那种人，更不同于求新面“不知本”的那些人。张之洞没有沉浸在对中国文化虚幻的自信中，也没有迷失在对中国文化的自暴自弃当中。他选择了一条中庸、稳健、调和的道路。在这个过渡时代里，只有选择比较稳健的改革方式，调和新旧中外矛盾，才可能取得良好的效果。而张之洞正是以中国人“中庸”的智慧，在中西文化碰撞中，为中国文化寻找着出路。
第二，张之洞对中国文化的自信。与他的成长经历和儒学修养有着密切的关联，这使他成为儒家的坚定卫道者。
张之洞出生于儒学世家，从小就受到良好教育。张之洞有官宦世家背景，其父张瑛特别重视对子弟的教育培养。张瑛为他们创造了良好的学习环境。他“竭俸金购数十厨，置诸子学舍，令于日课之外，听以己意纵观之，大率史部书、国朝说经之书及朱子书为多”(36)。还为他们聘请了远近闻名的大儒作为他们兄弟的老师。张之洞讲到他的求学经历时说：“经学受于吕文节公贤基，史学、经济之学受于韩果靖公超，小学受于刘仙石观察书年，古文学受于从舅朱伯韩观察琦。”(37) 在父亲和老师的教育下，张之洞自幼打下了扎实的传统文化基础，也由此培养了对中国文化深厚的情感。
张之洞在政治上是儒学的受益者。与曾国藩、李鸿章、左宗棠等洋务派代表不同，张之洞通过科举正途出身，他1849年12岁中生员，1852年15岁在直隶应顺府中举人，1863年26岁中贡生，被慈禧太后钦点探花，赐进士，授予翰林院编修，从此开始步入官场。他曾外放任湖北、四川学政，积极在各地兴建书院，发展当地教育事业，培养人才。光绪二年（1877年）回京，历任国子监司业、翰林院侍讲等职，并成为清流派的重要人物。1881年底，张之洞被任命为山西巡抚，成为封疆大吏。1889年调任湖广总督，此后除两度短暂署理两江总督外，长期主政湖北。在官场，张之洞可谓一帆风顺，他的仕途畅达可以说是传统儒生梦寐以求的。张之洞能够在政治上一展抱负，正是得益于他的儒学修养，科举正途出身正是他在政治上步步高升的有力凭借。正因为如此，在张之洞身上更多了一层儒者气质。因此，与其他途径出生的大臣相比，张之洞在政治上就更加注重提倡儒学、维护儒学的正统地位，他的文化自觉也始终以儒家文化为根基、为内核。
张之洞的学政、清流经历，不仅表现出他对儒学坚定的信仰，同时也提高了他在士人中的威望。张之洞在任学政期间，十分重视兴建书院、提倡儒学、选拔人才。他在湖北创办经心书院，在四川创办尊经书院。他在《创建尊经书院记》中说：“凡学之根底必在经史，读群书之根底在通经，读史之根底亦在通经，……天下人才出于学，学不得不先求诸经，治经之方不得不先诸汉学，其势然，其序然也。”(38) 他对文化教育的发展，尤其是传统儒家经典的重视，可谓非同一般，发自肺腑，记挂心怀。在选拔人才上，他特别重视有“经史根底之学”的人才。张之洞在四川学政任满后回京，便加入清流行列。他不畏权贵、针砭时弊，在平反四川东乡冤案、庚辰午门案、中俄伊犁交涉上获得成功，从而在士子中获得了极好的声望，也赢得了丰厚的政治资本，并由此提高了他在当权者心目中的地位。张之洞在社会上、在官场中博得这种声望，又使他在从政生涯中更加注重自己作为一个儒生的社会责任与文化使命。
张之洞虽然作为清流的一员尖锐地批评洋务运动，但他与那些只会高谈阔论的腐儒不同，在他身上表现出一种既重视道德修养，又比较务实的作风。他批评洋务派当中那些道德水准低下、重利忘义的人物和行为，但并不全盘反对西方文化。他的幕僚辜鸿铭说过：“它排外，并不是因为这些学者们憎恨外国人；它排外，完全是因为这些学者看到了映于眼前的李鸿章及其追随者所采用的外国方式方法骇人的粗鄙与伤风败俗。”(39) 可见，在张之洞的内心深处，他是坚持古文经、反对今文经，提倡兼采汉学和宋学之长，推崇“经世”、“务实”学风的。正因如此，他与那些迂腐的固守中国文化的顽固派区分开来。在他的“经世”、“务实”的学风里，也为西学的引入洞开了一扇大门。
第三，张之洞长期担任封疆大吏以及从事洋务运动的经历，使他对西学、西学与中学之间的关系有更加深刻的理解，从而能够构建中西文化主辅、内外互动范畴。
1882年，张之洞被补授山西巡抚，由此开始了他20多年封疆大吏的政治生涯。可以说，张之洞被外放巡抚，是他思想发生转化的一个重要关节点。在实务的磨砺中，张之洞逐渐认识到，学习西学是必需的；但他同时也认识到洋务运动中存在的问题。
张之洞从清流一下变成封疆大吏，他的政治理想可以从清谈变为实践了。在山西期间，他制定了一个庞大的治晋方案。尽管开始他声称：“凡此皆儒术经常之规，绝不敢为功利操切之计。”(40) 然而，在现实压力面前，他开始采用洋务。1883年，他在山西设立洋务局，聘请通晓西艺的人才，购买有关洋务的书籍和机器。在山西，他还未来得及施展拳脚就因中法战争被派往广东担任两广总督。尤其是在两广总督和两湖总督任上，他对西学的接触非同寻常。在此期间，中法战争让他感受到洋枪洋炮的厉害，清流同道张佩纶等人在马江之战中的惨败，使他感受到“务实”作风的重要性。在如此内忧外患的情况下，“求强”、“求富”成为他追求的重要目标。在湖广总督期间，张之洞大力发展实业。他在湖北兴建了汉阳铁厂、汉阳枪炮厂，湖北纺纱、织布、缫丝、制麻四官局，筹办芦汉铁路等，这些措施开启了“湖北新政”，使湖北在全国一跃成为洋务运动的先进地区，人们也因此把他称作“洋务殿军”。可见，张之洞在儒家“经世致用”观念的指导下，对西学并没有完全排斥，而是大胆地加以利用。
但是，张之洞作为一位晚清重臣，他对国家命运的思考，使他对西学的认识并没有停留在洋务派的“西艺”上。他对西学的认识有个逐步深入的过程。尤其是在甲午中日战争后，国家处于危亡之秋，洋务运动的那一套已经不可能应对当时的时局，要想挽救时局，当局者必须对西学在认识上取得更进一步的突破。但在维护清朝统治和确保儒学正统地位的前提下，他对西方政治制度的态度只能是有条件地接受。正因如此，在维新运动初期，他才能够和康有为、梁启超达成某种共识，康有为、梁启超才能够成为湖广总督府的座上宾。然而，张之洞终究是一位“儒臣”。在洋务运动以及后来的维新运动中，都有一个绕不过的问题，那就是如何处理中西文化矛盾。在洋务运动和维新运动中，中国文化受到严峻挑战，要解决中国社会面临的危机，从中国固有的文化里寻找出路，已经行不通；但是，在学习西学的过程中，如何取舍、如何处理中西文化关系，在中国社会内部却是存在巨大差异的。从顽固派教条地坚守儒家伦理道德到洋务派务实地学习“西艺”，再到维新派矢志不渝地推行“君主立宪”，他们对西方文化的处理是截然不同的，甚至是相互对立的。张之洞作为一个“儒臣”，维护儒家的正统地位和清朝统治，这是他的政治底线和道德底线，对于任何变法维新者来讲，在张之洞眼中都不能够触动这条底线；否则，张之洞都要同他彻底决裂。
由此看来，张之洞在中西文化碰撞过程中，他在对儒家文化充分自信的基础之上，试图在儒家文化允许的范围内，寻找一条有效的途径，能够会通中西，解决中国文化面临的困境。因此，他在坚守传统文化的同时，又为西方文化的进入打开了方便之门。尽管在儒家文化内部，他有所“突”，但总的看来，张之洞始终无法“破”掉纲常名教。这只能是他作为一位“儒臣”的必然选择和文化归宿。当时人们可能无法理解，但是，今天我们却可以看得很清楚，并弄得很明白。
四、同情与理解：对张之洞中国文化自信论的反思
学术界对张之洞中国文化自信论的评价历来就有多种意见，分歧较大。我认为，对于张之洞的中国文化自信论，我们不能够采取简单地否定和肯定的态度，而是要回归到当时的历史情景中去进行审视，予以“同情与理解”式的解读。
第一，要把张之洞中国文化自信论的思想放在当时的时代背景下，并结合政治、文化及其他综合因素进行考察。张之洞的思想是否先进、是否符合当时历史发展的方向，不能够以我们现在的标准进行评判，而是要从具体的历史时代出发。人们自己创造自己的历史，但只是在“十分确定的前提和条件下进行创造的”(41)。我们常说，不能苛求古人，就是说，古人总是具体历史条件下的人，他们总有不可逾越的历史局限；张之洞像他的前人一样，也是无法也不可能脱离当时的历史时代的。
张之洞之所以在当时宣扬中国文化，正是因为中国文化在当时受到西方列强和西方文化严重的挑战和冲击。作为一位虔诚的儒家弟子，他在西方文化蜂拥而至的中西文化交汇时代，“卫道”是他本能的、必然的反应。但我们不能够因为张之洞为了维护封建纲常名教就否定他的这种反应的积极意义。张之洞的中国文化自信论突出地表现在他“中体西用”的文化观上，尽管对文化采取“体”、“用”二分法不怎么科学，但作为两种文化碰撞的探索性处理方法和兼容性范式，还是具有积极意义的。这正如论者所指出的：“中体西用在近代中国嬗变的过程，说明了这一文化模式有其时代的合理性，正是在这一文化模式的引导下，中国人采纳西方近代文明的范围逐渐扩大，最终提出了以更开放的态度汲取世界文明的要求。”(42) 其实，就文化观而言，它的积极意义还是显而易见的，因为它缓和了人们对西学的抵触情绪，为西学的涌入打开了方便之门，其思想认识水平在其所处的时代无疑是一大突破。
但是，是否像有的学者所说，这种中国文化自信论在政治上是保守的、反动的，我们应该不屑一顾呢？答案应该是否定的。冯天瑜、何晓明先生的意见值得重视，他们认为：“在戊戌以前，‘中体西用’说自有它产生的历史必要性与合理性，因而较多地体现出历史作用的积极的一面。作为‘过渡时代’的一种‘过渡型’文化理论，‘中体西用’说的出现，证实近代工业文明诞生以后，世界范围内民族文化的交融，已成为不可阻挡的历史趋势；证明近代新文化的价值，已经在不同程度上被中华民族的开明士人所认可，尽管这种认可附丽于种种现实的、甚或是十分保守的政治功利目的之下，从而或多或少地歪曲、篡改了近代文化的本来面目，但它到底为古老的中华文化走向近代，提供了一种初步模式，提供了一级认识阶梯。”(43) 正是因为张之洞身处这样一个过渡时代，他的文化观必然地体现出这个过渡时代的特点，他必须调和中西文化碰撞过程中出现的一些矛盾。因此，在我们后人看来，也许他的思想存在很多瑕疵，但这也并不能抹杀他作为认识道路上前行阶梯的作用，正如人们上楼离不开扶梯一样。
我们能否认为他的这种自信论在维新运动中就已经成为反动的思想呢？也不能作如是观。我认为，张之洞的这种中国文化自信论恰恰是用来调和维新派与封建守旧派之间矛盾的一剂有用药方。在维新变法初期，张之洞与康有为、梁启超的关系是互信合作的，但也有分歧。这种分歧体现在变法的目标样式上，即并不在于是否需要变法，而是在于怎样变法、变一些什么样的内容和最终变成一个什么样子。在变法初期，光绪皇帝是认同张之洞关于变法的思想的。光绪皇帝在将《劝学篇》颁布全国时就认为：“原书内外各篇，朕详加披览，持论平正通达，于学术、人心大有裨益。”(44) 在康有为、梁启超等人由于变法，造成顽固势力迅速集结、试图反扑的时候，一种稳健的改革方式是一种保存改革力量和改革成果的最优选择。
诚然，张之洞的中国文化自信论在一定程度上起到了维护中国文化根本价值，固守中国文化的传统价值观，维护中国文化特色，推进中国文化与时偕行的重要作用，但在另一方面，由于他是对中西文化交融冲突的一种文化反应，因此，不能不带有维护封建纲常名教，维护专制主义主流价值观的倾向。在维新运动、清末新政以及后来的多次复辟运动中，他的这种思想往往被文化守旧者利用来反对西学，维护封建专制，阻碍民主、共和思想的传播，在文化上表现出一种极强的惰性，在政治上也越发趋向保守和反动。但这些毕竟不是张之洞的初衷，至于说后来别人“借用他的服饰和语言”，上演历史新局面(45)，这却是张之洞始料不及的，我们也不能够因此来同张之洞算“旧账”。
第二，在考察张之洞中国文化自信论时，不能够把他阶段性的思想变化彼此割裂开来，而是要从他整个思想发展变化的脉络出发。我们不能够因为他本人的政治身份与地位，就否认他在中西文化碰撞中对中国文化发展方向所作的有积极意义的思考。
张之洞的中国文化自信论，从发展过程来说，它表现为一个缓慢变化发展的过程。在张之洞作为清流和洋务派的重要代表时，他的思想并不是完全相同和一致的。可以说，张之洞的中国文化自信论并不是一成不变的。张之洞固然出生于地主阶级，但并不能够简单地因为阶级观点和阶级分析方法就认为他的中国文化自信论是反动的，是阻碍历史进步的绊脚石。在具体的历史情景下，尤其是国家面临生死存亡的关节点上，中国社会的各个阶层都在为如何挽救民族危亡进行思考，作为统治阶级的地主官僚也无例外，因此，对于他们中间的一些救亡主张、认识，还是要持肯定态度的。
其实，张之洞的中国文化自信论，一直是在“趋新”的，他的有些观点甚至大大超过了地主阶级所能够允许的范围。有论者曾指出：“他同维新派的合作和‘善趋风势’的性格，决定了他有趋新的一面；他的深厚儒学根底和所处的政治地位，又决定了他有恋旧的一面。”(46) 这种看法是有一定道理的。但我认为在“趋新”与“恋旧”的摇摆过程中，“趋新”可以说贯穿于张之洞一生之中。不论“趋新”是张之洞主动或是被动地选择，在当时的时代背景下，只能通过“趋新”来解决清王朝、儒家文化面临的困境。从张之洞的《劝学篇》中，我们就可以看到他强烈的趋新意识。可以说，他在这本书里系统地阐述了他自己对中国文化的自信观。但他并不是顽固地、教条地固守儒家伦理道德，我们从他的《劝学篇》中可以明显地感受到他对西学的重视和尊重。尤其是在《劝学篇·外篇》中，他提出的益智、游学、设学、学制、广译、阅报、变法、变科举、农工商学、兵学、矿学、铁路、会通、非弭兵和非攻教，远远比19世纪五六十年代洋务派对西学的理解更加全面，也比当年在两广总督任上对西学的理解要开放得多。张之洞在两广总督、两湖总督早期对西学的理解，还仅局限于器物层次，他的关注点集中在抵御外侮和与洋人商战上，他把主要精力都放在办铁厂、纺织厂、开矿等方面，但在甲午战后，他的思想已经涉及到政治领域，有了一个明显的变化。
但是，在张之洞思想变化过程中，我们还要看到他不变的思想因素。张之洞的思想始终是处在“开新”与“卫道”的斗争过程中，而“卫道”正是他一生都没有放弃的追求。这正如冯天瑜、何晓明位先生所认为的那样：“文化‘开新’可以涉及西学、西艺乃至西政的某些内容，但这一切统统不过是‘物曲虽博取’，问题的核心仍在‘王制乃常宗’。在张之洞文化思想‘开新’与‘卫道’的二重变奏中，‘卫道’自始至终是高声部、主旋律。”(47) 张之洞的中国文化自信论其实就是这个矛盾的结合体。他在“变”与“不变”的矛盾冲突中为中国文化寻找出路。我们不能够仅仅看到他变的一面，也不能够仅仅看到他不变的一面，而是要把这种变与不变的立场有机联系起来，从他思想发展的总的轨迹出发，寻找其中更深层次的东西。
可以说，张之洞的中国文化自信论在传统儒家文化的框架内，为西方文化尽可能地打开了方便之门，但他的思想始终没有能够突破传统的纲常名教，他对传统文化有“突”，但始终没有“破”其根本的、核心的价值观。在他眼里，传统的儒家道德是无可怀疑的，是不能够被动摇的。我们只有明白张之洞中国文化自信论的内核，才能够全面评价他的中国文化自信论的文化取向。
第三，我们在看待张之洞的中国文化自信论时，要把它与同时期的各种文化观比较起来进行研究，不能够简单地说他的思想落后于维新派的思想。
评价任何一个时代的任何一种思想观点和政治主张，都必然有一个思想坐标，必然有一个参照物。就张之洞的中国文化自信论而言，要看它所处的具体的历史时代，在中国人开始接触西方文化时，人们需要找出一条适合他自己的道路和方式来处理它们之间的关系。因此，我们在评价张之洞的中国文化自信论时，不能够望文生义，甚至是“想当然”地臆断，而是要看它在当时的社会是否具有合理性和可行性。
在甲午中日战争后，在民族危机空前高涨的情况下，张之洞的中国文化自信论无疑要比那些在如此深重的民族灾难的时候仍然抱残守缺的儒家卫道士来说，显得先进许多；对比那些在如此深重的民族灾难的时候仍然反对变法的封建官僚来说，张之洞所说的和做的，也远比他们要好得多。在维新变法早期，张之洞对康有为、梁启超等人的热情款待，以及对强学会热心地支持，我们从中不难发现张之洞本人在封建官吏中是属于开明派的。如果与维新派比较起来，有学者指出，张之洞的《劝学篇》就是反对维新派的宣言书，认为张之洞及其《劝学篇》在“百日维新”中起到了破坏变法的作用(48)。如果把张之洞与康有为、梁启超的思想比较起来来看，张之洞确实要保守许多。我们同时也可以发现，张之洞在维新变法期间确实也反对过康有为、梁启超的某些主张。但是，在变法当中所采取的措施，维新派与张之洞并没有多大的区别。有论者指出：“百日维新之始，光绪帝颁布《明定国是诏》，其宗旨以‘圣贤义理之学’为本，而‘博采西学’之用，与张之洞的‘中体西用’的路数是一致的。”所颁行的举措“既属于康有为所赞同的变法内容，也没有超过张之洞所说的‘西艺’、‘西政’范围。在变法的这一层面上，张氏与康氏实无多大分歧”(49)。他们的差别主要在于对儒学认识的分歧和变法方式。康有为等提出的“孔子改制”理论，不仅引起了儒家卫道士的不满，也引起了支持变法的官员的反对，康有为这种企图打着孔子旗号进行变法的方式，并没有起到积极的效果。康有为、梁启超采取的一种比较激进的变法方式是张之洞等人无法接受的。可是，就变法思想而言，康有为、梁启超对西方文化的认识确实要比张之洞更深刻更激进。康有为等人对西方议院、民权的认识，对君主立宪制的追求，对封建旧文化的批判都是开社会风气之先的思想。但是，实践起来，确实还有一定的难度。可以说，康有为、梁启超等人在更多层面上是从思想家的角度为救亡开出了药方，而张之洞则更侧重于从一个实干家的角度提出一套封建统治阶层可以接受的方案，比较平稳地将事物的发展向前推进。在这个意义上，如果要说张之洞反动，显然是不符合历史实际情况的。
五、余论
历史地看，张之洞这个人很矛盾，他的思想也很矛盾，但如果我们站在他的时代和他所处的历史环境进行思考，那就不难理解了。张之洞始终是一个“儒臣”，他一辈子也没有放弃他的这个身份。作为一个“儒者”，以及他对“儒者”这个身份的认同，他就成为儒家忠实的卫道士；作为一个封疆大吏，他必须对清王朝效忠，在民族危亡面前他必须想尽一切办法来解决清王朝所面临的危机和时代性难题。就是因为他是一个“儒臣”，他在这个充满矛盾的过渡时代，企图“突”但始终无法“破”，他对中国文化的根本价值深信不疑，坚决固守，因此，就形成他独具特色的中国文化自信论。尽管他的这种自信存在着显著的破绽，但如果从当时的历史条件出发，他用这种调和、中庸的方法来处理中西文化的激烈碰撞，这种方式还不失为一种有益的尝试，并对我们今天处理中西文化的冲突与碰撞，也有一定的借鉴意义。试想，在当时，还有什么比这更实用更稳当，因而也更合适的文化方案和方法呢！
注释：
① 参见任放《近百年张之洞研究述评》，《近代史研究》2003年第2期。
② 参见戚其章《全面评价张之洞的“中体西用”文化观》，《人文杂志》1998年第2期。
③ 参见黎仁凯《张之洞〈劝学篇〉新论》，《历史教学》1989年第10期；周育民《重评〈劝学篇〉》，载苑书义、秦进才主编《张之洞与中国近代化》，中华书局1999年版。
④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(34)(35)(44) 张之洞：《劝学篇》，冯天瑜、肖川评注《劝学篇·劝学篇书后》，湖北人民出版社2002年版，第98、36、84、70、37、81、81、81、83－84、23、101、202、102、202、160、144、202－203、131－132、201、71、199、98、201、76、813、189、93、216、202、23、20页。
(32) 陈旭麓：《近代中国社会的新陈代谢》，上海人民出版社1992年版，第145页。
(33) 张之洞：《吁请修备储才折》，苑书义、孙华峰、李秉新主编《张之洞全集》第2册，河北人民出版社1998年版，第989－1001页。
(36) 鹿传霖：《赠太仆寺卿诰赠光禄大夫建威将军张公神道碑》，许同莘辑《张之洞年谱史料》，中国社会科学院近代史研究所图书馆藏档案甲622－3。转引自李细珠《张之洞与清末新政研究》，上海书店出版社2003年版，第27页。
(37) 张之洞：《抱冰堂弟子记》，苑书义、孙华峰、李秉新主编《张之洞全集》第12册，河北人民出版社1998年版，第10631页。
(38) 张之洞：《创建尊经书院记》，苑书义、孙华峰、李秉新主编《张之洞全集》第12册，河北人民出版社1998年版，第10075－10076页。
(39) 辜鸿铭：《中国牛津运动故事》，黄兴涛等编译《辜鸿铭文集》上卷，海南出版社1996年版，第311页。
(40) 张之洞：《整饬治理折》，苑书义、孙华峰、李秉新主编《张之洞全集》第1册，河北人民出版社1998年版，第102页。
(41) 恩格斯：《致约·布洛赫》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第477－478页。
(42) 谢放：《中体西用之梦——张之洞评传》，四川人民出版社1995年版，第378页。
(43)(47) 冯天瑜、何晓明：《张之洞评传》，南京大学出版社1991年版，第441－442、414页。
(45) 马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，《马克思恩恩斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第603页。
(46) 黎仁凯：《张之洞〈劝学篇〉新论》，《历史教学》1989年第10期。
(47) 参见彭久松《张之洞〈劝学篇〉是反对维新派的宣言书》，《四川师范大学学报》1985年第4期。
(49) 谢放：《张之洞与戊戌政制改革》，《历史研究》1997年第6期。