正确认识和评估道家的伦理思想及其历史地位，本文主要内容关键词为：道家论文,伦理论文,正确认识论文,地位论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
建国以来，我们对传统道德和传统文化进行过多次讨论，这对批判继承和发扬我国古代的优良道德传统和建设社会主义道德文明，无疑是起了重大作用的。但对作为我国传统伦理文化重要组成部分的道家思想的重视和研究似乎是很不够的，致使在对其思想实质及在我国伦理史上之作用地位的理解和评估上，至今还存在着一些问题。今就此问题谈谈个人的一些看法，以供讨论参考。
全面地、辩证地理解和阐述道家伦理思想的丰富内涵
研究道家伦理思想，从宏观上把握其结构体系自然是重要的，而对构成其体系的每一命题内涵的准确把握也同样是重要的。而要准确把握其内涵，就容不得误解和偏见。但在我看来，这种误解和偏见在不同程度上还是存在的，而且有的甚至还是根深柢固的。例如：
1.“君人南面之术”论。此论由来已久。班固就曾这样说过：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自恃，此君人南面之术也。”（《汉书·艺文志》）千余年来，此论久盛不衰，而且传到今人这里，甚至就被奉为“研究道家学说的指针”了（见张舜徽《周秦道论发微》第8 页， 中华书局1982年）。《道德经》既是“专就最高统治者一人说的”“南面之术”，那么，为道家所尊奉的老子又是个什么样的人呢？原来他是个“阴谋家”。此人“尚阴谋，怀杀机，而以‘无为’为藏身之固”，“其为人也，当厚貌深情，天性冷酷”（见金景芳《周易与老子》，《周易研究论文集》第四辑第328页，北京师大出版社1990年）。如此说来， 道家思想还有什么道德价值呢？具有世界影响的这位华夏先哲竟是一个“尚阴谋，怀杀机”的不逞之徒。事实果如是乎？恐怕未必。首先，阴谋权术之类都是属于“智”的范畴，而老子对“智”却是深恶痛绝的。由于在他看来，“智慧出，有大伪”（《道德经》18章，下引该书只注章次），所以，他不但反对以智治国，明确说“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（65章），而且甚至提出要“绝圣弃智”（19章），怎么能说他是在提倡阴谋权术的呢？不过，话说回来，这倒也是事出有因，《道德经》中确有许多包含智慧和可被用作权术谋略的话语。例如他说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”（36章），又说：“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”（66章），以及“知雄守雌”等等，也的确是可以作为一种谋略来理解的。那么，为什么一方面反对用智，而另一方面又讲些智谋之类的话呢？我们知道，老子是一位伟大的哲学家。他有着非常广阔的视野、丰富的见闻和卓越的思辨能力。他在综合考察上至宇宙万物下及社会人生之发展变化的基础上，不但提出了他的最高哲学范畴——“道”，而且又破天荒地发现客观事物的运动规律是朝着相反的方向转化，即所谓“反者，道之动”（40章）。正因如此，所以人们要“尊道贵德”，就得从相反的方向去考虑问题，去观察和把握事物的发展过程。宇宙万物皆当如此，岂止人事而已？所以老子是在通过这些事例阐述他的哲学辩证法思想。这种思想的概括性很强，涵盖性非常丰富，人们可以从不同领域、不同角度和不同层面去理解和去摄取自己所需要的东西。当然，这就是人们自己的事了。你可以说他是在兜售帝王之术，我可以说它是部兵书，是在讲军事谋略，他也可以说它是在讲养生之道，这都不错，但我们却不能“泥其一以昧其全”。魏源在其《老子本义》中说：老子之教，“圣人用之则为大道，奸雄窃之则为纵横捭阖之术”。它被窃为纵横捭阖之术，同它本身是否就是纵横捭阖之术，这是否就是一回事？这问题最好还是让历史来回答。如所周知，汉高祖刘邦有个谋臣叫陈平，此人“常出奇计，救纷纠之难，振国家之患。及吕后时，事多故矣，然平竟自脱，定宗庙，以荣名终，称贤相”。司马迁也说他“非知谋，孰能当此者乎”？连他自己也承认“我多阴谋”。但他却说：此乃“道家之所禁”（见《史记·陈丞相世家》）。未知“阴谋”论者于此复何言哉？
2.道德“虚无”论。显然，这种观点来自对老子关于“绝仁弃义”和“礼者，忠信之薄而乱之首”（38章）等议论的误解，同时也可能来自对庄子关于仁义之兴是“扰天下”和“乱人之性”，以及“圣人不死，大盗不止”（《庄子·骈姆、胠箧》）等议论的误解。这里， 我们应当首先看到，老庄所说的“仁义”，是专指儒家所提倡的那一套伦理道德，并非笼统地指社会道德，因为道家也有着自己的伦理思想体系和道德规范。老子说得很明白：“绝仁弃义，民复孝慈”（19章），这个“孝慈”不正是道德要求吗？又如他说“礼”是“忠信之薄而乱之首”，这自然也只是说他反对的是儒家的那一套虚伪的“礼”，而“忠信”还是必要的。再，我们知道，老子说他有“三宝”，即“一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（67章），而且主张“少私寡欲”，“见素抱朴”，“知足”、“知止”，“挫锐解纷，和光同尘”，甚至还提倡“善者吾善之，不善者吾亦善之”的宽容态度，而庄子有“独与天地精神往来”的个性自由和精神超越等等，这不都是道德要求呢？只是这种要求与儒家的那一套有所不同罢了。所以不能把道德要求只限于儒家的“仁义”。要知道，道家不但有着自己的独具特色和独特价值的道德体系，而且其中有些内容较之儒家也毫不逊色。例如老子明确提出要“爱民”，要“以百姓之心为心”（49章），而且痛斥那些唯求“生生之厚”和“食税之多”的贵族剥削者是“盗夸”（53章），这种思想品德比起儒家的那种爱有等差的“仁”来，又如何呢？又如老子主张“容乃公”（21章），甚至提倡“报怨以德”（63章），这种主张宽容的思想比起那位动不动就唆使其“小子”对人“鸣鼓而攻之”的孔圣人来，又如何呢？难道不能见其轩轾吗？所以不能说道家是道德虚无论者。陈瑛先生在其《中国伦理思想史》（贵州人民出版社，1991年）中说：“老子并不是非道德主义，他有自己的道德。”这话是不错的。那么，他为什么如此反对“仁义”而主张非弃绝之不可呢？原来，在道家看来，所谓“仁义”乃是“大道”被废弃之后所出现的东西，即所谓“大道废，有仁义”（18章）。所谓“大道”是指的什么呢？是指“小国寡民”的原始社会。那是个非常美妙的社会（见80章），可是以后情况却发生了变化，什么变化呢？用老子的话说，就是出现了“六亲不和”、“国家昏乱”、“奇物滋起”、“法令滋彰”和“盗贼多有”（见18、57章）等乱七八糟的现象。显然，这是阶级社会出现以后的情景。这个社会是非常不公平和不合理的。以前是“损有余以补不足”，可现在却是“损不足以奉有余”（77章），甚至是“窃钩者诛，窃国者侯”。在这个社会中，既有“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”的“盗夸”（53章），同时也有“不畏死”的饥民。而“仁”、“义”、“礼”之类的东西正是维护这种社会的工具。大国以“仁义”之名去“下”小国，那些“盗夸”们也以“仁义”之名去“食税”，去对百姓“狎其所居”和“厌其所生”（72章）。所以“仁义”实际上已经变成了专为奴隶主贵族服务的东西了，是已被人扭曲而完全流于形式的东西了。萧父先生说这是一种“伦理异化”现象（见《道家风骨略论》，《道家文化研究》第二辑），我赞成这种说法。老子反对的正是这种现象。只是他不懂社会发展的规律，不懂社会的文明进步从它的“第一天起”就一直伴随着“习惯性的伪善”和“最卑劣的动机和情欲”（见恩格斯《家庭私有制和国家的起源》），所以在泼脏水的时候连孩子也一起泼了出去。他不是笼统地反对社会的文明和进步，而是反对在仁义道德的幌子下进行欺压和掠夺的行为，只是他所希望“复归于朴”的那种美妙的社会人生是越来越渺茫罢了。
3.“消极无为”论。一提起老庄哲学，我们马上就会联想到它清静无为、恬淡寡欲、俭啬谦退和守柔不争的思想主张，而这种思想主张也正与儒家的积极入世、自强不息和为君父建功立业的思想主张相对待。是的，道家是这种思想主张。但问题是，对这种思想主张不能作简单化地理解。所谓“无为”，并不是绝对的无所作为，其中也含有“有为”的因素。首先，老子提出这种“无为”的思想主张本身就是一种“有为”的表现。当时，他见周之衰，很失望，本想撒手西去，落个逍遥自在算了，但在关令尹喜的鼓励下，最终还是把自己的思想主张和盘托了出来。提出自己的思想主张，自然不能说不是一种社会参与；既是一种参与，就不能说不是一种“有为”的行为，同时也就不能说丝毫没有自己的动机和目的。那么，这种动机和目的究竟是什么呢？归结到一点上来，就是“以无事取天下”（57章）。天下还是要“取”（治）的，只是以“无事”（即“无为”）取之而已。魏源说《道德经》是“救世书也”（《老子本义·论老子一》），而且说：“其无为治天下，非治之而不治，乃不治以治之也”（同上三）。这话不错。可见老子的“无为”乃是一种治世方略，只是这种方略与其他各家有所不同而已。而既要“取天下”或要“救世”，就不能说不是“有为”的表现。所以我们说，在他的“无为”论中也含有“有为”的因素，而且，这种“无为”又是通过“有为”表现出来的。例如他不止一次地说要“为无为”（见3、63章）， 这自然是说，“无为”是“为”出来的。再说，他一面说“道”是“无为”的，但却又说它是“为而不恃”（见2、10、51章）的。所以， 它也并不是绝对的无为，而只是“不恃”罢了。至于说“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细”（63章），这就更明白地告诉我们，他并不是绝对地反对“为”的。这里，还有一点需要指出的就是，他的“无为”主张是针对什么和针对谁说的？很明显，是针对那些侯王们的“有为”行为而说的。他直截了当地说：“民之难治，以其上之有为。”（75章）正是由于这些“食税”者搞“尚贤”政治，才使得平民百姓纷争不已；正是由于他们“贵难得之货”，才使得人们去为盗；正是由于他们的贪欲，才使得民心动乱不安。反之，只有“不尚贤”，才能“使民不争”；只有“不贵难得之货”，才能“使民不为盗”；只有“不见可欲”，才能“使民心不乱”（见3 章）。所以他总结说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（57章）这就是说，他希望统治者对小民们少点压榨，少点折腾，“勿狎其所居，勿厌其所生”（72章），让他们都能活下去。这种思想主张难道说就毫无积极因素吗？他对下层百姓的同情与对现实社会不公平不合理现象的揭露批判，都是含有积极因素的。最后，我们还应注意到，他在说“无为”时也常常与“无不为”连称，即“无为而无不为”（见37、48章）。所谓“无不为”，也就是“为”。所以，在老子的思想体系中，“无为”和“为”或“有为”是互相连结、互相包容的，是“你中有我，我中有你”的，它是以“无为”的形式所表现出来的一种“有为”学说，而并不完全是消极无为的。它有消极的一面，但也有积极的东西。正因为他的这一思想具有多面性和多层次性，所以从不同视角去观察、理解和继承，就会有不同结果，而这也正是为什么道家中既有隐逸派，同时也有所谓“异端”派的思想根源所在。
道家思想在我国伦理史上的地位和作用
由于过去我们对道家思想的重视和研究不够，所以这一问题好像就没有被提上议程。这种情况，近年来才有所改变。自从陈鼓应先生的“主干”说（见《论道家在中国哲学史上的主干地位》， 《哲学研究》1990年第一期）提出以后，国内外学术界为之一震。大家纷纷发表意见。大体说，有三种意见：一是道家主干说，二是儒家主流说，三是儒道互补说。由于问题较复杂，所以在短期内恐很难得出为大家所公认的结论。我这里只想从伦理学的角度谈一些意见，以供讨论参考。
过去，我们一提起传统道德或传统文化，总是习惯地搬弄儒家的那一套。这是可以理解的，因为自儒术被“独尊”而成为封建统治阶级的意识形态以后，两千多年来，从总的历史发展形势看，是占主导地位的。魏晋六朝时期，由于佛老的泛滥，它作为“官方哲学”的状况虽有所改变，但它的根基并没有被摧垮；不但如此，它反而在同佛老的斗争中又溶合吸收了它们的一些血脉并加以批判改造，到宋代，终于又以理学的形态出现在中国的历史上，并一直统治着中国封建社会的后期长达七八百年之久。而这种情况的出现并不是由于谁的意志，而是古代中国的特殊社会历史条件决定的。它是在以自然经济为基础的封建专制主义宗法等级制的文化土壤中生长起来的东西，最适合这种社会的要求。墨、道、法虽曾在短期内显赫一时或成为“显学”，但都很快为儒学所代替。所以，说儒学是中国传统思想文化的主流，这不是妄谈，它反映的是一个基本历史事实。不过，问题是不能把它视为“一枝独秀”，不能把它与中国传统文化二者之间划等号，不能执其一而概其全。中国传统文化，无论从形态上看或从其内涵上看，都是多元的。忽视佛老，尤其忽视道家的作用地位，就不全面了。儒道互补说，虽重视了道家，但却忽视了佛家。它固然是一种宗教学说，但它作为一种人生哲学，却具有其深刻性和独特的价值，并对儒、道的发展产生过深刻的影响，所以忽视它的存在，也是不周严的，虽然它不是中国土生土长的东西。那么，究竟如何评估这“三教”在中国传统文化中的地位呢？李约瑟博士在谈论道家时曾说过这么一段话：“无论如何，儒家和道家至今仍构成中国思想的背景，……中国人性格中有许多最吸引人的因素都来源于道家思想。中国如果没有道家思想，就会像是一棵某些深根已经烂掉了的大树。”（见《中国科技史》第2卷第178页，科学出版社1990年）如果我们可以像李约瑟博士那样，把中国传统文化比作一棵大树，道家思想是它的“深根”，那么，其主干就应当是儒家，而佛家则是生长在这棵大化大树上的枝叶。它们互相依存、互相溶合，而形成三位一体的多元互补结构。把道家比作这棵文化大树的根系，虽不一定十分准确，但也并非毫无道理，因为道家确实起源较早，在先秦派别最多，著述也最丰，影响也最大。虽不必像江瑔所说那样“道家为百家所从出”（见《读子卮言》卷十），但儒家也确实是在深受其影响的情况下发展起来的，而且这种影响主要是在世界观方面，因此带有根本的性质。至于佛家，如果它不借重于道家思想，在中国立足也是很难想像的。而这也就涉及到对道家作用的评估了。下面我们就从两个基本方面来谈谈这个问题。
首先，从学术思想上看，前面已经提到，儒家是在深受道家影响的情况下发展起来的。荀子吸收了道家的自然观，将道家的“道”纳入了自己的思想，将儒家有意志的“天”改造成了自然的“天”，物质的“天”。这个“天”有着自己的运动规律，它“不为尧存，不为桀亡”。这是一方面。另一方面，荀子又扬弃了道家忽视人的主观能动作用的消极倾向，继承发扬了儒家的积极进取精神，而提出了“制天命而用之”的杰出思想。《易传》究竟算不算是“道家之作”（陈鼓应先生语），学界可以继续讨论，但它是在稷下黄老思想的影响下完成的，这一点大概没有疑问。董仲舒也受过黄老思想的影响，他只不过是将道家之“道”拿了过来加以神化，以便他去搞“天人比附”罢了。魏晋玄学以道释儒，致力于儒道溶合，提出“名教出于自然”，道家的思想作用更是不言而喻的。而它对儒家的影响，最值得注意的则是宋明理学。理学本身就是“三教”合流的产物（这里当然还有佛学的影响，不过我们这里主要是说道家）。如所周知，理学又称道学，这本身就说明二者关系之密切。事实也正如此。从其重要奠基人周敦颐开始，经程、朱直到陆、王，他们的思想学说无一不含有道家的成份。正是由于周敦颐从五代道士陈搏那里得到了据说是源于河上公的《无极图》，经过推演而提出“无极而太极”的著名命题，从而为宋明理学奠定了重要的理论基础。陆九渊就曾明确说：周氏“无极”之说源于老子（见明黄绾《明道编》卷一）。程颐说：“道则生万物。”（《河南程氏遗书》卷十五）这不完全是老子的思想吗？而“理”呢？朱熹说得最清楚：“理也者，形而上之道也。”（《朱子文集》五十八《答黄道夫》）。关于理学与道家的这种关系，王廷相曾一针见血地指出：“老子谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理，此乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？”（《雅述》上篇）。人们说：“朱子道，陆子禅”，连朱熹自己也说他“深夜眠斋宇，终朝读道书”。至于陆、王的“心”，说到底，也是老子之“道”的内化。关于这一点，王阳明曾直截了当地说：“心即道，……知心则知道。”（《传习录》上）这就是说，程、朱将道家的道本体改成理本体，而陆、王则是将道本体改成心本体。所以，说“陆子禅”，而实际上，他也是道，因为庄、禅是相通的，甚至有人认为禅即庄。所以，宋明理学的本体论从根本上说，是来自道家的。他们只不过是仿照道家的“道”，将儒家的那套伦理道德要求提升成不可抗拒的自然理则罢了。朱熹说得明白：“所谓天理，复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”（《朱子文集》卷五九）至于“理欲”问题也是如此。“天理”、“人欲”这种概念虽不能说一定来自道家，因在儒家经典《礼记·乐记》中也可见到，但如周敦颐所说的“无欲以静”，则是脱胎于老子的“不欲以静”（37章）。朱熹也说他的这一观点“恐入释老去”（见《朱子语类》卷九四）。
除对儒学的影响外，道家对佛学的影响也是很大的。我们知道，佛教本是“舶来品”，在两汉之际传入中国。它的第一部译经叫《四十二章经》，这部佛经的许多概念和用语如“无为”、“虚静”等都来自道家。宣扬佛法的重要著述——牟子《理惑论》，又依《道德经·道经》的章数将佛经分为三十七条，并且明确指出：“道之言导也，导人至于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之无声，……故谓之道”。这简直就是《道德经》中的话（见14章）。魏晋时期的名僧如道安、竺法雅、慧远和僧肇等都普遍借用“外典”去讲经，他们说的“外典”即指老、庄之书。正因如此，般若学才得以大行其道，从而奠定了中国式佛教的理论基础。可以这样说，如果没有道家思想，也就没有佛教的中国化。
除学术思想外，道家的影响还突出地表现在对中国士阶层道德人格的形成上。
中国古代的知识阶层，由于文化结构多元互补的特点，在文化心理上也是比较复杂的（我们这里也只说儒道）。严格说，纯粹的儒、道都是少数，“儒道兼综”者则是多数。即使以“淳儒”自居的人，在他们的身上很难说就一点也不淌有道家的思想血脉。由于人们在思想上也是儒道互补，所以在行为上就往往表现出双重人格。“在朝为儒，在野为道”就是这种情况的生动概括。这是可以理解的。因为人们生活在那样的社会中，不是在朝，就是在野；而且随着科举制的实行，朝野之间的流动性也在不断加大，每个人都必须随时应付“穷”、“达”的不同命运而采取相应的处世原则，而儒道两家所提供的思想理论正好适应人们在不同境遇中的需要。那么，道家思想是如何影响在野之士的处世态度和道德人格的形成呢？由于他们都在野，所以他们都有着“旁观者”的共同心态，例如他们都以清高自许，不同流合污等。但具体情况也有所不同。大体说，可分两种类型：一是隐士型，如汉代的“商山四皓”和盖公、黄石公，还有那位卜筮成都、“得百钱足自养，即闭肆下帘而授《老子》”的严君平，以及“愿与赤松子游”的张良；再如东汉初年披羊裘钓于富春而不慕王侯之尊的严子陵；魏晋时适情任性、任诞放达而视“名教”如粪土的“竹林七贤”；六朝时“不为五斗米折腰”的陶元亮；以及唐代的“天子呼来不上船”的李白等，就属于这种类型。他们“甘心畎亩之中，憔悴江湖之上”，虽清操可嘉，但却只求个人解脱，而置国家兴亡于不顾，放弃一切社会责任，也反映了道家思想的消极一面。另一类即“异端”型。他们虽身在山林，但却心系天下。他们愤世嫉俗，蔑视势利，敢于站在世俗社会的对立面，以“异端”自任，并对其不公正和不合理现象进行批判，表现出强烈的社会责任感和历史使命感，同时也体现了他们的独立人格。例如我国古代著名的战斗唯物主义思想家王充，他虽“贱无斗石之秩”，但却耻于依附权贵，而且学贵独见，也不依谤古人，只要发现“世书俗说，多所不安”，就奋起排指，毫无顾忌。他甚至将怀疑和批判的矛头指向为人们所普遍崇拜的孔子和孟子（见其《论衡·问孔、刺孟》）。连他自己也不讳言其观点“虽违儒家之说，但合黄老之义”（见同上《谴言》）。再如明代的著名“异端”人物李贽。他虽常以“吾儒”自居，但他却又“将《道德经》日置案头，行则携持入手夹，以便风诵”（《续焚书》卷二《道教钞小引》），说明他是深受道家思想影响的。他的“童心”说简直就是老子“婴儿”说的翻版。他就是怀着这颗“心”去无情地揭露和批判当时的伪道学和世俗官僚们的虚伪无能。他甚至把儒学的重要经典《语》、《孟》也看成是“道学之口实，假人之渊薮”（见《焚书》卷一《童心论》）。他的真率简直肆无忌惮，致使朝廷说他“非圣无法”而使他愤死狱中。再如傅山，他说他“三日不读《老子》，不觉舌本软”，而且自称朱衣道人，又明确宣布“于此间诸仁义事，实羞道之”（见《霜红龛集》附录一全祖望《事略》），他可算是一位真正的道家学者了。他宁以行医和卖画为生，也不去应召做官，甚至以死相拒。他在学术思想上也同样坚持自己的独立性。他虽尊奉老子，但并不认为老子的话句句都是真理。例如老子说“长生久视”，但他却说：“大丈夫不效力君父，长生久视徒猪狗活耳！”老子提倡“抱怨以德”，但他却说：“恩怨双忘，是句最混帐话。怨毒之于人，甚矣，必不能和！”（同上卷二三《读老子》）。这种坚持独立思考、独立人格和批判精神，可以说是道家遗留给我们的最可宝贵的传统。
据上所述，可知道家思想虽有消极的一面，但也含有许多积极合理的因素，有着不容忽视的价值。我们重视它，讨论研究它，就是为了更好批判继承和发扬优秀道德传统，更好建设社会主义伦理文化和道德文明，岂有他哉？