价值研究的哲学奠基——价值哲学的存在论思考，本文主要内容关键词为：哲学论文,价值论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：0257－0246(2013)11－0001－18
柏拉图在《大希庇阿斯》篇借苏格拉底之口感叹“美是难的”，那么，“价值”更是难的。今人所谓的“价值”，包括利、真、善、美、圣、爱、自由、平等、正义等一切价值形态，还涵盖了“意义”。现代“价值论”则涉及人的生活的各个层面，要追究或澄清的是关于人的整个生活方式的问题，即什么样的生活是好的、值得过的生活，什么是坏的、不值得过的生活。这一苏格拉底式的问题是一个时代的难题，也是一个理论的难题。然而，当事情发展到充分状态时，问题的答案就会变得隐约可见。通过全球化所凸显出来的人类面临的全方位问题这面镜子，我们不难发现，现代实践哲学、语言哲学、现象学和诠释学，都是直接或间接地围绕这一时代性难题展开的哲学探索工作，在这一探索工作中，就包含着价值和意义研究的哲学奠基，当然，它需要我们给予梳理、提炼和阐释。
一、作为问题的“价值”
在今天的中国大陆，“价值”和“价值观”是使用频率极高的词汇。然而，作为超出“商品价值”的学术概念，价值和价值观的提出其实不过30多年，由于学界、官方和社会的普遍重视而成为流行语的时间就更短了。和许多人文社会科学的概念一样，价值和价值观也是从西方相应的概念译介过来的，并且，与西方一样经历了一个语用学的变化，即由商品的“使用价值”和“交换价值”的经济学术语，引申为用来说明人生追求及生活意义的有着哲学意蕴的普遍概念。当一个社会自觉地推崇某种价值和价值观时，表明这个社会的多数成员已经或正在摆脱自然主义的或决定论的思维，想过一种更加符合人性的、文明的生活。只不过价值概念的经济学背景，使现代人所谓的“价值”或“价值观”与功利或利益有了扯不断的联系，并因而与表现为伦理、审美和精神信仰的真正的生活“意义”形成了内在的紧张。
我们先来看西方学者的有关说明。
《哲学主要趋向》指出：众所周知，价值(value)这个词本身来自政治经济学的创立者，他们把价值理解为“效用”据以比较和交换的尺度。尼采把这个概念一般化了，用它来指一切与由意志产生的评价的对应词。价值概念的这种表述并不只是单纯改变一个词的用法，因为尼采用评价的力量代替了康德的绝对命令。对于尼采来说，意志绝不是单纯地接受法则的要求，它创造着自己的评价，并表现着这种力量——权力意志的力量——的核心。掌握和支配意志也就是意志改变其价值次序的能力。从此以后，自由和价值的哲学，就变成了把价值的等级与意志不同强弱程度联系起来的哲学。①
自由既是价值形成的前提条件，又是一种非常重要的价值。尽管价值不止与“自由”密不可分，它与信、爱、公正等也是内在相通的，价值和意义理当表征人的整个生活的性质。但是，当价值实际上奠基于自由之上，并被作为普遍的概念使用时，价值概念就成了一种“现代表述”。如曾为卢卡奇的学生与助手的阿格尼丝·赫勒(Agnes Heller)所说，从布伦塔诺经新康德主义、尼采、马克斯·韦伯，一直到舍勒，价值一词在道德或规范性话语中广泛流行。尼采谈到了所有价值的重估，舍勒则设计出与康德纯粹的形式伦理学相对立的实质价值伦理学。“尽管每位哲学家都为一个范畴增加一丝特定的色彩，在对价值这个概念的运用中却没有简单的共同元素，而在我看来，这些元素对于理解(和构造)现代世界来说是必不可少的。”赫勒认识到，现代语境中的价值概念，其实可以视为传统“善”的断裂的替代物。传统的善可以回溯到亚里士多德。它在有关“自然大厦”(——被作为“自然秩序”看待的理所当然的传统社会秩序)里，占据着一个“天然的”位置。由于自然大厦是等级式地建构的，各种各样的善也有等级次序。人们努力去获取的一切都是善，当然善有较低的或较高的区分。在“自然大厦”解体之后，实质的善的等级体系就很难继续保持了。“价值是善的分裂概念(splinter－concept)。它是一种没有了传统的目的论等级体系的善的概念。人们在同一的世界里遇到各种不同形式的生活，它们都占据着同一个层次。它们不是等级性地组织起来的。至少这是现代世界的模式，在这里经验现实并不符合模式，有关正义的论争也在继续。因为问题并不在于是否某些生活方式及其价值等级——在原则上——要高于其他生活方式，假如它们都遵守法律的话。”诚然，“现代性也容纳各种不同的价值等级体系，因为它容纳各种不同的生活形式。另外，单独的个体可以为他或她自己选择一种简单的个人价值的等级体系。的确，个人价值等级体系的建构往往受到阻碍，而且个人的价值等级体系从一开始就会被第二级社会力量(市场、教育、媒介等等)削平”；“因此，价值的概念是善的概念的一个分裂概念，它产生于生活方式的多极化、善的等级体系的个人化、这些等级体系的持续变化、评价的市场化和二次编码，以及多重身份”②。
阿格尼丝·赫勒清醒地意识到，“价值”这个关于人的生活方式的现代表述，虽然在形式上替代了传统“善”的普遍地位，却在很大程度上失去了传统“善”的一元论的神圣的目的性，甚至连共同的元素和基础都没有了，因为这个基础是“自由”，而“自由作为基础也就意味着一切都没有基础。它意味着——这等于是一回事——奠基工作的每一次都重新开始。每项政治行为都以自己为根据，每种生活都以自己为基础，每一种哲学都是自我奠基的”③。是的，随着传统的金字塔社会结构的瓦解，个人的自由权利和利益成为现代社会环绕的中心，相应地，在精神领域，作为绝对价值的上帝受到严重的怀疑并被边缘化，信仰主义翻转到它的另一面——虚无主义，于是，现代人的价值或价值观不能不呈现出多元化、相对化的性质，虽然价值并未完全失去高低优劣的等级区分，在个人那里还有价值的排序，但它们却不再隶属于神圣而统一的目的论，甚至不以合乎人性的生活为目的了，如同人们不断提出并实现的各种目标，“所有这些目标都与价值有关，但我们很少贪求教育、健康和爱这些价值本身。”④功利的东西、手段性的东西代替了目的性的价值，亦即金钱、权力和各种商品代替了生活的“目的”与“意义”，那些不用花钱就可以得到和花多少钱都得不到的东西，都不被人们重视了。而这又是因为摆脱一切规范的“自由”成了人们的出发点，换言之，一个没有任何规定性的“自己”成为人的行动的全部理由，因而，人才会不断地追逐、攀比各种外在的功利性目标，借以满足不断膨胀的欲望和填塞心灵的空虚。所以，尼采才认为现代人进入了价值的虚无主义时代，他正视这一虚无主义，以过去的贵族精神作为典范和标准，“重估一切价值”，以“权力意志”和“永恒轮回”来克服消极的虚无主义，促成人的生命力不断高扬的“积极的虚无主义”，这就是尼采对虚无的回应。然而，在海德格尔看来，尼采不过是以极端的形而上学即“主体性价值”的形而上学颠覆了传统信仰上帝的形而上学，这在实践上只能强化各民族围绕世界的统治地位的相互争夺，并因此推动技术时代的来临，而“存在”及其“意义”却依然被掩蔽在黑暗之中。——无论海德格尔对尼采的批评是否合理，“主体性价值”这一新神话的耸立和破灭，无疑是西方人在20世纪所经历的重大变故。
那么，东方社会又如何呢？东方民族特别是中国人“早熟”，差不多3000年前就形成了“天命靡常，惟德是辅”、“顺乎天应乎人”的信念和价值取向；春秋战国之后，大大小小的家庭和家族更是替代了宗教的大部分功能，以此为基础，中国人发展出另一种与西方绝对主义信仰主义相通却又不同的整体主义信仰模式及实用理性的价值观，这就是由“天地君亲师”构成的意义世界，和以“人伦日用”为取向的日常生活价值观。虽然由于家庭内部的“成员”与“家长”(个体与整体)的矛盾，也有人选择“出家”，但并不影响大多数人以家庭为安身立命之地。近代以来，在西方现代文明的强烈冲击和影响下，早就呈现出颓势的东方的农耕文明不得不发生根本性转换，包括“天下观”亦即“世界观”的转换。虽然这个转换不无内在动因，但西方文明的压力、挑战和示范显然构成了主导方面，中国人不得不背负起由中西古今构成的十字架，进入呈现为悖论性质的命运之中：社会政治层面的民族与世界、威权与民主、法治与人治、自由与平等的矛盾，和人的心灵与精神世界的理性与情感、虚妄与真诚、平庸与极端、正直与市侩、文明与野蛮，无不呈现为两极分化和两极交织的性状，致使中华民族长期处于自我撕扯、进退两难的生存境遇，使得所谓在西方“历时性”的现象在我们这里“共时性”地存在着。即使在经济已经取得很大成就的当下中国，一方面，个人的独立自主和争取公民权利，社会的理性化、法治化和人道化越来越成为大趋势、大气候，另一方面，道德混乱、政治腐败和社会溃败的现象，仍然触目皆是，难以遏制。西方的虚无主义到了我们这里，变成是非模糊、载浮载沉的“混世主义”，依附、投机、犬儒，甚至严重的痞子化、市侩化，成为许多人无原则、无道德、无意义地生存的真实写照。这与中华民族亟须取得整体性进步并建立现代文明秩序的时代性要求，显然相去甚远。
着眼于当今世界，全球化运动及由此带来或激化的世俗化和民主化潮流、民族矛盾和生态问题，已从宏观上决定了人类只要希望和平地生存下去，就要真正确立类意识和生态意识，在个体之间和共同体之间贯彻公平正义的原则，在人类和自然之间寻求可持续发展之道。马克思所提出的具有思想范式意义的“实践”观点、“人的自然化和自然的人化”的论点、“世界普遍交往”的思想，和他对人类进步、解放和正义的追求，对我们仍然具有重大的思想启迪和道德激励的意义。在价值问题上，回到古代社会的“善”既无可能，也无必要。现代人真正需要回答的问题和承担的任务是：能否自由地生活又限制自己私欲膨胀？能否既维护价值的多元性、相对性，又不走向相对主义也是虚无主义？能否扬弃各种“意见之争”而在价值上达到和而不同？能否超越民族中心和人类中心主义而实现天人和谐？换言之，现代人生活的价值与意义，能否作为古代的善在现代历史阶梯上的创造性转换形态，是“本真的”而非虚假的或虚妄的，既属于每个人，又属于天地自然？
那么，我们对现代价值问题如此“解题”的理据何在？又要以什么样的“方式”来解题？
二、价值问题的理论清理
东西方思想家自古就对善恶、美丑、贵贱等价值现象产生浓厚的兴趣，甚至不约而同地将其置于思想的中心，给我们留下了丰富的思想资源和重要启示。如老子曾谓“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”。老子不止是要说明善恶、美丑还有贵贱等等的相对性，即人的价值的内在矛盾，而是要揭示其根源并指明出路：“大道废，有仁义，智慧出，有大伪”；“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”(《老子》二章、十八章、三十八章)天地自然本无所谓价值的分野，“天地不仁”、“天道无亲”，衣养万物、一视同仁。但是，随着有意识的人类的出现，就有了亲疏爱恨的分别、善恶美丑的褒贬，无私的自然大道就退隐了，取而代之的是道德和知识，然而，以群体为本位的道德一出生就有狭隘性和隐蔽的功利性，知识则让人与世界的关系变成了冷冰冰的支配和利用的关系，人类由此陷入无尽的怨恨和动乱之中，所谓“夫礼者，忠信之薄而乱之首”；“和大怨，必有余怨；报怨以德，安可以为善？”(《老子》三十八章、七十九章)人类要摆脱这种状况，只有一条路，那就是“归根”“复命”，“道法自然”。老子思想的深远意义，至今仍须我们领悟；而老庄与儒家在价值观上的相通与相异及其论争，也自有重要意义，但是，现代性的价值问题是从西方历史及思想史中合乎逻辑地转换出来的，较之中国的思想，它显然更有明晰的理论性质，因而本文重点结合西方有关思想理论来分析价值问题。
在前苏格拉底时期，价值现象就引起最早的自然哲学家的关注和探讨，但从苏格拉底开始，学者们才将人世的价值问题作为主题。我们知道，苏格拉底关于善或美究竟是什么的追问，针对的是普罗泰戈拉的相对主义，如果按照普罗泰戈拉“人是万物尺度”的论断，人们关于价值的判断必定因人而异、因时而变，如同有人说风是“凉”的，有人说风是“热”的，且随着感觉的变化而变化，这样，价值或评价就不可能有任何的确定性和公共性可言。这既妨害人们追求有序的公共生活，也为求知的信念所反对。苏格拉底坚持认为价值与事实一样，在杂多的“意见”背后隐藏着统一的“真理”，所以他不断地追问善“本身”、美“本身”。依据巴门尼德的“存在”论，这种由理性思维担负起来的知识论追问，将善、美的价值问题与关于自然事实的知识问题等同起来，并在柏拉图的“理念”论和后来的柏拉图主义者那里，得到了这样的回答：善、美的本质存在是“是”，也是“应该”，而本质存在就是完满的存在、完满的实体，每个人都从属于这同一个实体，所以便分有了价值和意义。经由奥古斯丁等早期基督教神学家的努力，这种思想理论的一元的本质主义存在论即超验的本体论，支撑起并转换为对上帝之城的信仰主义。人的“本质”性认知和“超验”性信仰，本来基于生命和生活自身的矛盾，其目的在于让生命得到引导、让生活充满光明，然而这种认知和信仰，也让生命的灵与肉和生活的圣与俗进一步地分裂，最终使灵与圣在超验的彼岸建立起“天国”，人的现世生活则成了亟待拯救的肉欲和恶俗之地了。西方这一重大的历史文化现象，的确极大地拓展和提升了西方人的思想和精神世界，为现代性准备了精神的质素和动力，但既然人和人的世界被分裂开来，它就必须将其沟通和整合，这就是宗教改革所要完成的任务。而在西方人为自己建构新的生活世界的过程中，他们也不得不经历“虚无”的阵痛，在认识论上，本质主义的反面是现象主义，在价值论上，信仰主义的反面则是虚无主义，于是，到了近现代，价值问题在理论上先后变成“休谟问题”和“维特根斯坦问题”。前者认定“是”与“应该”分属两个领域，从“是”中推不出“应该”，后者认为“凡是我们不能说的要保持沉默”，超验的形上的东西不可说，价值问题也是不可说的，它属于个人的“兴趣”、“偏好”，个人感觉如何就如何。用我们的俗话说就是“萝卜白菜、各有所爱”，纯属个人的好恶，不是问题，不必探讨。休谟和维特根斯坦的观点构成了对传统社会价值的根本质疑和否定，属于“典型的现代观点”，却可以视为普罗泰戈拉的相对主义的复活。在今天，这种相对主义之所以得到相当普遍的赞同，是因为我们已生活在高度分化的现代社会，每个人都不愿意再受一元论的思想钳制，希望自作主张、活出自我，而“一与多”从来相反相成，价值或评价的多元化和相对性则远比自然知识来得明显。
如果价值只是个人或私人的事情，与他人无关，就无须作为公共话题讨论。问题在于，人们总是相互依存、相互影响，生活总是由两个或两个以上的人构成的，即使个人对待自己的态度或个人精神方面的问题，也反映着他的社会经历及其与别人的交往关系。个人无论多么独立和自由，也不能完全生活在离群索居的状态，除了私人领域，他们还要进入公共领域；处于社会分工体系中的人们，相互合作又彼此竞争，更要形成一些基本的信念，遵守共同的规则。在人与人之间划出界线是必要的，但又是不够的，有些划不清，有些划清的也可以突破，因为人与人互为存在的条件和中介。由此，关于人们所追求和重视的“价值”问题，就不能简单地归结为个人的感觉或偏好了，虽然每个人都有权追求“好”的生活，但是否每个人“自己认为”的“好”就是真正的“好”？“好生活”的标准或判据是什么？进而言之，如果说最有权决定一个人生活方式的是他本人，那么，人们公共的或共同体的生活，当然也要由他们“共同”决定，那么，价值问题是否就成了人们生活的选择方式问题？历史和现实中的“共和”、“民主”、“自治”等社会建制是否就是价值问题的真理或对价值本性的揭示？形式上的“约定主义”与实质上的价值的“实事本身”，究竟是什么关系？问题似乎又回到苏格拉底式的追问或康德式的现象界与本体界二分的逻辑。而跳不出这个逻辑，我们在价值问题上就打不开一条新的通道。令人欣慰的是，在黑格尔所代表的“意识哲学”达到登峰造极并解体之后，现代实践哲学、语言哲学、现象学和诠释学，就像当年苏格托底的思想一样，将目光投向了人类活生生的生活世界，所不同的是，通过生活的实践性、境域性、历史性和意义性，它们要改变传统知识论及其形而上学的立场，作出新的本体论变革即思想范式的转换了。
我们不妨先看一下西方哲学家和逻辑学家摩尔(G.E.Moore)的一个“主张”。也许是为了“捍卫常识”，也许是受了“美学”(Aesthetic，感性学之意)的启示，摩尔认为，善(价值)就是善(价值)，如同黄色就是黄色，是不能分解的单纯的原色，感知者自感知，感知不了者永远感知不了，它不能像科学知识一样分析和传授。这种看法给我们的启示在于“善”的确有些类似原色，在每个人那里都是自明的，并不复杂，如同前面提到的人的共通感。这种实践的感觉或判断力，是在人们共同的生活活动中培养出来的，因而，在价值问题上，真正重要的问题就成为寻找到它得以形成的社会条件或生活环境。
当然，颜色是人的视网膜的生理学反应，用仪器可以测量，也容易找到病理方面的原因，善的社会养成却是一个复杂得多的问题。善作为人所以为人的“良知良能”，是人们精神的品性，并表现为人特定的态度和行为，那么，善或价值依据什么而成为善或价值？善或价值何以才能得到人们普遍的推崇？如果说价值属于应该，是应该的派生物，那也有一个应该本身的理由或根据问题。每个人认定的“应该”未必一样，但生活却必定有其内在要求和逻辑，如教室里应该有一个黑板，教学总要写写画画；马路上怎么有一张桌子？可能是从车上掉下来的吧？应该与不应该，都取决于生活的目的性和规则要求，也可以说是社会性的“客观要求”。诚然，由人们的活动共同营造的生活是多维的、多向的，人们的目的和愿望也各不相同，并且会变化，如，修马路时是否应当为保留那几棵大树而绕一下？保留的生态理由、美学理由和不保留的修路的直线原则与成本考虑，可能争执不下；当前中国大陆意识形态的“左右”之争则涉及“自由”与“平等”这两大价值目标的关系；而马路是否应该供车子、人与牛共同使用？在印度还涉及传统文化习俗。如果说在古代，对善的不同理解主要发生在相邻的共同体之间，那么，今天则广泛地发生在各种共同体之间，发生在个体之间。正因为如此，我们在今天探讨并澄清价值问题，才必须寻找到一个更为基本也更为广阔的“普全境域”，为每个人、每个共同体的“目的”与“应该”给出意义的定向。人类在价值问题上，凭借约定主义或相互妥协寻找“最大的公约数”同然是可行的，却是不够的，正如“众意”未必等于“公意”，而只有通达于价值的公意，即价值现象的根据或如其所是的显现，我们才能为作为人们社会生活方式的共和、民主等体制建构，奠定坚实的基础。
有意思的是，曾被摩尔赏识的维特根斯坦恰好批评了摩尔的“颜色”说，在《论确实性》中，维特根斯坦认为摩尔诉诸常识，却忽略了常识的相对性，即常识总是依赖特定的生活环境，就如同颜色对底色或环境的依赖，颜色只有在一个特定的环境中才呈现为灰色或者白色。所以，尽管摩尔反驳怀疑论的立场是正确的，但他依据常识所列举的命题却不是知识型的，而属于信念。而“信”具有生存论本体论的性质，对人来说有不言而喻的整体的确实性，这种确实性是先在地被给予的，是人们必须接受的基本事实，它构成了人们知与行的原初理由或根据；而怀疑只能产生于相信或信念之后。例如，我们相信我们“活”着，活在“世”上，活在“天地”之间，天地之间有各种各样的“事物”，这都是不证自明的基本事实，这些基本事实是相互依赖、相互支持的，对基本事实的肯定属于人的生存论的本体论信念，它甚至早于经验认知，是知识得以发生的前提。如果人人都“杞人无事忧天倾”，不相信这些构成人类生存基础的基本事实，那么人是无法正常生活的。
我们知道，维特根斯坦后期对他早期的哲学观点作出了很大的修正，他放弃“逻辑原子论”，转向从“一个具有共享的制度和实践的共同体中的生活”(冯·赖特语)来理解知识和语言，提出了“生活形式”(Lebensform)和“语言游戏”(Sprachspiele)这一对重要概念。维特根斯坦认为人们基于共同生活而形成的期望、意向、意谓、理解、感觉等心理活动和语言活动一起构成了“生活形式”，它接近于我们常说的“生活方式”或梁漱溟所说的“生活样式”；“语言游戏”则接近我们所说的“实践活动”或“交往活动”，只不过维特根斯坦所重视的是日常语言对于人们社会生活重要的建构作用以及生活环境的差异所导致的语言及其意义的差异。如果说，生活形式就像同棋的棋盘，是先在地规定棋子如此这般地活动的条件和规则系统，那么，围棋的棋盘则是在棋子由简到繁的游戏中逐步地确定下来的，换言之，生活形式不是现成的、同定的，它就生成且隐蔽于人们相互博弈的生活游戏之中，是游戏自身得以正常展开的时空秩序；语言游戏归根结底乃是一种生活形式，“因为行动才是语言游戏的根基”。这样，他在否定了语言问题上固定的本质论的同时，不仅突出了语言的“活动”论，而且突出了语言活动的“环境”(或“境域”)论。
维特根斯坦进而认为，不同的民族使用不同的语言，但通过翻译，他们完全可以相互交流，这是因为不同的语言所植根的不同的生活形式之间，存在着许多或大或小的相似之处，他把这些相似之处称为“人类共同的行为方式”，如其所言：“人们所说的事情是真的或者是假的；人们在所使用的语言上取得意见一致，这不是意见上的一致，而是生活形式上的一致。”“人类共同的行为方式是我们借以解释陌生语言的一个参照系。”⑤人类虽然生活于不同的境域，语言和文化各有其特点，却面临着一些基本的问题，有着解决问题的基本方式，如目的引导、语言交流、相互合作、使用工具等，因而语言和文化也“家族相似”，后来，他还提出“世界图景”(Weltbild)即人们先天地也是历史地继承的那个背景，它是人们赖以生存而必须接受的一切，也是一切语言游戏赖以进行的基础。他用“河流”来比喻世界图景的稳定不变与变动不息：河岸的一边是不发生变化或者变化很小的坚硬的岩石，另一边是随时随地可能被水冲走或者淤下来的泥沙。可以说，“世界图景”正是我们发现不同的文化或文明，在基本价值观上何以相近相通的原因所在。孔子说人“性相近、习相远”，又提出“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”耶稣说“你希望别人如何待你，你就要如何待人”，都是基于人类共通的人性和人与人之间相互对待的关系，他们所提出的这些观念之所以能够得到人们普遍的理解与认同，甚至被称为金规则，就在于它立足于人们共同的生活环境及其对自由和平等的追求。当然，关乎人的行为的原则或规则，人自己能够违背，甚至反其道而行之，“己所欲不施于人”，“己所不欲施于人”，在各族群之间、各阶层之间，这种情况从来没有少发生。人是从动物进化来的，本来就有自利的一面，进入文明时代，人们还会有意识地利用文化和社会条件强化自我中心，与他人建立主奴关系。但这也就有了黑格尔提出的“主奴辩证法”，在劳动中陶冶着事物的奴隶会变得更有力量和智慧，从而颠倒主奴之间原来的依附关系。而事实上，在人类历史中比奴隶们还有“力量”和“智慧”，且更具建设性的，是自发地生成于人们交往活动中的商品交换，特别是得到法律保障的市场经济，它既激励人们创造财富、赚取利润，又有力地推动资本的流动和市场的扩张，实现着人类的普遍的平等的交往，因而成为对所有民族都有示范和挑战意义的“扩展秩序”(哈耶克)。在这种历史参照和情势下，那种基于暴力的压迫性、强制性行为，那些世袭的等级特权，势必逐步失去合理性合法性。
正是人类自身的经验和教训，促使他们思考价值或评价的根据及达成共识的途径。我们常说：“人同此心，心同此理”，这个“理”不止是关于工具理性的理，也是关于价值理性的理。而凡是价值理性的理，都基于个体特殊性和社会的普遍性，既是关乎每个人自身的“好”生活的理，也是关乎每个人所从属的共同体的“好”生活的理。从原则上讲，人们能够在自己从属的共同体中达成共识，就能够与其他任何共同体的人们达成共识。这是因为，其一，任何共同体的善及其价值判断，对于其成员而言都有应然的规范性和超越的理想性，规范性和理想性恰恰关联并引导着个体的特殊性与社会普遍性这两方面；其二，人们直接生活在其中的“特殊境域”(或生活的社区、行业、圈子等)，都不是完全封闭、彼此隔绝的，相反，它们相互关联，在意义上“相互指引”，并因此构成一个“普全的境域”，如黑尔德所说：“所有境域都各自超出自身而指引着其他的境域，这样，所有这些境域都同属于一个包罗万象的指引联系，这同一个世界。”⑥所以，人们完全应当“从那个将意向意识羁绊在特殊世界之上的兴趣中脱身出来”，通过语言的交流和文化的对话，求得相互理解，用加达默尔的话说：相互理解不是某种单纯的自我表现和自己观点的贯彻执行，而是一种使人们进入那种使人们自身也有所改变的公共性中的转换。⑦诚然，人们之间的相互理解并不等于相互接受，但只要人们在对话和交流中形成了某种公共性，也就意味着他们作为同类的共通性被开显，良性互动的大门被开启。
这里的同一个世界当然不是无差异的同一、同质世界，而是充满文化差异和多样性且共通的世界。当前全球化的“世界”是由人类曲折复杂的历史活动建构起来的，其中不乏各种严重的异化、冲突和战争，直到近代随着资本的殖民活动和市场经济的扩张，原来地域性的民族历史转向世界历史而形成。人们即使生活在有限境域中，境域在人们活动中的敞开和所展示的广度，也指示着人类“世界”及“共通感”的养成，诚如加达默尔所言：“现在对于我们来说重要的东西就在于：共通感在这里显然不仅是指那种存在于一切人之中的普遍能力，而且它同时是指那种导致共同性的感觉。维柯认为，那种给予人的意志以其方向的东西不是理性的抽象普遍性，而是表现一个集团、一个民族、一个国家或整个人类的共同性的具体普遍性。因此，造就这种共同感觉，对于生活来说就具有决定性的意义。”⑧也可以说，人类共属的“世界”及人的“类属性”其实早已蕴涵在人们面向世界和未来的开放性社会活动和自我意识中，虽然它的现实形成和确立是历史的事情。这也是周易断言“天下同归而殊途，一致而百虑”的根据所在。
面对价值和意义问题，哲学的确是说不可说，但在这种说不可说的语言活动中，价值的本性却不断地敞开、显现、生成、建构，这是人有意识的生命活动的“发现”与“发明”在思想和话语中的表现。对于价值，哲学不是“能否”研究的问题，而是“如何”论述的问题。价值上的异化、丑恶、悖谬、荒唐，与其说在理性上说不通，不如说不合生活世界的“道理”，不能让人正当地如其所是地“做人”“做事”，在实践上行不通，与人与已有害无益，不可普遍不可持续。所以，价值哲学所要探讨的根本问题和目的所在，就是人类生活“合目的”的实现、生活道路的“通达”和人生社会的优良“秩序”(良序)的建构。
三、存在意义与人生价值
西方哲学史告诉我们的是，苏格拉底从知识论的角度对善、美的论辩式追问，虽然未问出究竟，却推动人们不断地反思日常的评价和价值现象的根据，澄清了许多问题，让人们懂得了包括善美在内的价值，不是自然事实的那类现成的东西，也不是康德从先验的主体能力出发所建构出来的理性化的知识，而是人们生活的性质与功能。“生活”是人“不同于”甚至“多出于”纯粹生物性生存的“在世方式”，但这一说法并不意味着生活是人作为主体“自觉”地创造出来的，生活当然离不开人有意识的活动，但它又独立于、优先于人的主体性意识，生活有属于它自己的起源和逻辑，自发地或自然地进行着和重复着，把人们及其须臾不可离开的东西卷入其中，人们越是放弃了主体性，就越是处于真正的生活中，即越是活得自由自在。无论生活中的人们对“生活”(的“现状”)满意与否，“生活总要进行下去”。所以，仿照加达默尔关于“游戏”的说法，也可以说生活的性质“乃是一种被动式而含有主动性的意义”⑨，人的肉身的受动性导致了人的生活的被动，人活着就要解决衣食住行的需要，但人是以“享有”、“品味”和“放松”的方式解决这些需要的，从中获得的是肯定感、满足感和自由感。而生活即使对于生活中的人具有当下的目的性，作为人的生命活动的起点和终点，生活也必定不是封闭的而是开放的，且不可能有一成不变的模式，生活与人之间注定是“一而二”又“二而一”的，是互为因果的关系，在开放的循环中相互塑造。无论是对于游戏，还是对于生活，像加达默尔所说“根本不能理解为一种人的活动”，显然夸大其辞了。生活作为人的一切经验和知识得以发生的原初“基础”，天然地蕴涵着各种可能性，问题在于，从生活出发的人，如何才能不使自己的活动迷失于歧路，而能够在“更高的历史阶梯”上“回归”到新的生活家园。当我们说，人的活动是由他的“目的”指导的，“价值”就是“目的”的实现时，这个“目的”恰恰是需要我们给予澄清的，因为人的“目的”并不等于“合目的性”，如果说大自然的一切都是合目的的，那么，人以意识形式提出的种种目的，除了不一致甚至对立，还会让人们犯错误，而自然界是不会犯错误的。因而，要研究价值的本性，解答价值的难题，就必须让思想的触角深入到生活的性质或肌理之中，在“源头”上弄清问题的发生。
探讨价值现象的根据也就是探讨价值的本体论或存在论，这就要超越和扬弃传统的认识论的研究方法。事实上，哲学本体论本身就蕴涵着认识论和(广义与狭义的)价值论。单纯的认知不足以产生或支持本体论。虽然对始因的寻找把人的意识引向万物本原，但人们对本原的肯定和高度重视，并将其转换为包括人的认识和行为在内的世界万有的根据，而进入一种开放的循环，则离不开人对自己生命或生存的终极关怀。由此得到确定的本体论(Ontology)之“本体”(Onto，汉译为“是”、“有”、“存在”等含义)，就既包含着始因和本质，经由认知及其思维的逻辑加以确定，又是包括人类生命和生活在内的“永远在场”的完满的整体，经由人的直觉、想象和信仰得到肯定。因而，我们在这里所说的作为本体论之支柱的价值论，其实应名之“意义论”，它让人获得的是“人生在世”的意义感。西方的本体论经由基尔凯郭尔、海德格尔等人被重新解读为“存在论”——不是巴门尼德的理性化的存在论，而是“生存论”的存在论，就既是对本体论中原来就包含的“意义—价值”维度的揭示，亦在于人的前概念前科学的生存活动本来没有知识与价值的二元对立。
在理论上，我们可以建构两种价值论，一是与认识论相互外在的价值论，也可称之为狭义的价值论；一是将认识论包括或扬弃于其中的作为现代哲学新形态的价值论，也可称之为广义的价值论即意义论。研究前者比较容易，却走不出把“自然”与“自由”、“知识”与“价值”二元化的老路，当然也难以超越主观态度或主体性；后者才能全面地把握人类在世生存的目的性和各种可能的前景，研究的难度也相当大。那么，真正能够把认识论和价值论关联起来又区别开来的是什么？我们不妨参考一下加达默尔在《真理与方法》第2版序言中所说的两段话。首先，在谈到关于自然科学和精神科学的争论时他说：“我们面临的问题根本不是方法论的差别，而只是认识目标的差异。本书提出的问题将使人发现和意识到某种被那场方法论争论所掩盖和忽略的东西，某种与其说限制或限定现代科学，不如说先于现代科学并使之得以可能的东西。这丝毫不使现代科学自身的内在发展规律丧失其本身的重要性。”接着，他进一步指出：“我们所探究的绝不只是所谓精神科学的问题(尽管我们赋予精神科学某些传统学科以优先的地位)，我们一般所探究的不仅是科学及其经验方式的问题，——我们所探究的是人的世界经验和生活实践的问题。借用康德的话来说，我们是在探究：理解怎样得以可能？这是一个先于主体性的一切理解行为的问题，也是一个先于理解科学的方法论及其规范和规则的问题。我认为海德格尔对人类此在(Dasein)的时间性分析已经令人信服地表明：理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。”⑩
加达默尔论述其哲学诠释学的旨趣与精神，倒是与金岳霖先生的一段话不谋而合：“研究知识论我可以站在知识论的对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。”(11)人在其生命活动中不断生成的愿望、感受、体验与理解，尤其是建构性、象征性和规范性的符号活动，对于我们弄懂价值现象和及其矛盾，显然具有更为根本的意义，人的求知欲及认识论固然有独立于人的意志和情感的一面，却离不开人的生存之自成目的性及其所需要的安全、信赖、自由与秩序感。这种所谓“元学”的研究其实就是哲学的本体论或形上学的研究，它要达到的不止是“知性的满足”，还有“情感的满足”，只不过“情感的满足”不是人的情感的简单宣泄或对人的情绪的抚慰，而是要实现人生在世的丰富和全面的意义。中国人一向讲“合情合理”、“通情达理”，理与情恰恰是构成人的生活的两个最重要的方面。显然，无论是传统哲学对各种价值形态的研究，还是现代实践哲学、现象学、诠释学和语言哲学等，都给我们提供了重大的启示，后者甚至可以称之为“始原的价值论”，因为它们在哲学上所实现的“范式”转换，所开启的“存在”的意义，为价值研究做出了奠基性工作。
将西方的本体论转换为存在论的海德格尔曾发问道：从存在论上看，价值是什么意思，这个有价值的结构本身晦暗不明且不说它，在日常实践活动中相遇的存在者的现象特征是否就此被触及了？在海德格尔看来，主体主义的“价值”观基于主体的立场看待客体的所谓价值，非但不明白价值的内在结构，也不可能触及存在者的现象特征。如其所言：“反对‘价值’的思并不主张人们认为是价值的一切东西——‘文化’、‘艺术’、‘科学’、‘人的尊严’、‘世界’与‘上帝’——都是无价值的。倒是现在终于需要来明见正是把一种东西标明为‘价值’这回事从如此被评价值的东西身上把它的尊严剥夺了。这意思就是说：通过把一种东西评为价值这回事，被评价值的东西只被容许作为为评价人而设的对象。但一种东西在其存在中所是的情形，并不罄于它是对象这回事中，如果这种对象性有价值的性质的话，那就完全没有罄于此中。一切评价之事，即便是积极地评价，也是一种主观化。一切评价都不让存在者：存在，而是评价行为只让存在者作它的行为的对象。要证明价值的客观性的这种特别的努力并不知道它自己在做什么。”(12)海德格尔并未一概地拒绝价值概念，他认为存在自身即有其意义一价值，主体性并非意义—价值的根据。的确，当人们以主体的身份把日常实践的相遇者设定为客体，凭借自己的能力来整理它、建构它时，人们获得的其实只是概念性的知识，即使人们发现的是客体结构的某种功能，它能够满足人的某种需要或发挥某种效用，由此指认其有“价值”，这种指认也不过是把人所面对的存在者的“存在性”给予了物化、使用化，至于存在者的“存在意义”，如山里的石头作为山的有机构成的意义，却完全没有进入人们的视野。这种价值观也反转来把人降格到与物相对待的地位，它使人和世界上的其他存在者之间处于一种现成的分离状态，双方都片面化也抽象化了。这显然不是人生在世的本然状态，这样的价值更非人努力追求乃至以身相许的应然了。如果说人世间的确存在着大量的“人为财死、鸟为食亡”的情况，那么，这正是需要人们加以分析并改变的异化现象。所以，在主客体关系中确定价值的低俗性甚至荒谬性，不能不使海德格尔断然否弃知识论的研究路向。他认为，既然自然物的存在性质是一切事物的基础，那么，价值的研究也就被带到“明白无误的方向”上来，这就是循着人的“日常在世”的线索，从现象学的角度把“切近照面”的存在者的“存在意义”展示出来。存在论与现象学并非两门不同的哲学学科，而是从“对象”和“处理方式”两个方面所界说的哲学本身。
海德格尔首先着眼于人“在世界之中存在”这一基本机制。人在世界中存在，不是一种现成的东西在另一种现成的东西中的置放，而是人与各种事物内在的整体性关联，人“依寓”于或“融身”于世界之中，即我们中国人常说的“人生在世”。人生在世的“人”是“世间人”，人生在世的“世”是“人间世”；在世的人本然地“烦忙”着、“操持”着，既“做人”又“做事”，与世上的各种事物打交道，不知不觉就与周围的世界打成一片，珠联璧合、水乳交融，形成了自己生活或生活的家园，也形成了对家同的同情地理解和生活知识。认知的主客体关系当然也只能先行地奠基于“已经寓于世界的存在”中，认知是人在世存在的一种方式，即使人们要努力做到无情感投入或价值中立的“客观认知”及“知识论”，也是从人的生命活动中发展出来、而又关乎人的生活之兴衰安危的东西。显然，人的日常活动是人最切近的交往方式，这种“最切近的交往方式并非一味地进行觉知的认识，而是操作者的、使用着的操劳——操劳有它自己的‘认识’”。(13)这种日常生活的“认识”，与其说是客观的、实证的认识，产生的是无条件地普适的科学知识，不如说是由于其“亲身”性和“操心”性而形成的生活的道理、生存的本领，这些道理和本领所关乎的是“此在”之人“如何”顺利地走向空间上的“彼处”、“他者”，走向时间上的“目的”、“未来”，不断地开辟生活的道路和家园的实践知识和实践智慧，这种“实践”的知识和智慧呈报出来的是“存在”或“世界”的“指引联系”，是与特殊的境域分不开的，可以称之为“习性化的境域性”，正如黑尔德在解释胡塞尔的“知识”和“生活世界”时所说：我们能够从某种指引联系中抓住权能性(表现为人的“能耐”、“能力”的可能性)，是由于这些权能性通过习惯化对我们来说已经准备就绪，以致我们无需把它们课题化了。在我们的行为中服从那些已经包含在某个境域中的先行勾勒，就是遵循相应的习惯。通过习惯化也即通过习性化，我们就形成了相应当的习性，由此，我们的境域就可能发生变化。(14)这就是我们的“生活世界”和几乎成为我们“第二天性”的非课题化的生活知识。
因此，当人们说生活世界是他们安身立命的所在，那是因为在人们习惯化的活动中，他们与这个作为境域的先行被给予的世界已相互协调、相互隶属，高度地融合在一起，使人的整个生活都具有了以信、爱和希望为其发生机制与呈现方式的“意义”。所以这个世界不只是物质性的，也赋有社会性和精神性，以至于我们以“生活家园”来称谓。如果人们被强行从自己生活世界或家同中拔起、带走，被强制地与这种“生存性”关系切割开来，人就会变得残缺不全，就会有撕心裂肺、痛不欲生之感，这样，即使这个人照样腰缠万贯，也变得毫无“价值”了。这反转来彰显出“人生在世”的“生活”本身就具有一种“整全性”或“结构性”的“意义”，这里的意义作为人们生活的意义，既生发于所有个人的生命活动，又是“大于”并“超出”个体单纯的谋生活动，对其具有支持、制约和引领作用的社会意识“环境”或“氛围”，如同“风俗习惯”、“民族信仰”，对每个人的行为都发挥着定向的、规范的作用，它不仅构成每个人的“默会”知识，还以“集体无意识”的形式对每个人的言行进行着赋义、评价和范导。当个人领悟了这种意义，并将这种意义贯彻到自己的生命活动之中，那么，即使是他满足“饮食男女”的基本需要的谋生活动，也不复是生物性、功利性的活动，而赋有重要得多的伦理的、审美的意蕴，甚至使人们的生活充满阳光和希望。古人所谓“饮食男女，人之大欲存焉”的大欲，是求生之欲、求爱之欲，也是传宗接代、兴旺发达的欲望。所以，人生的各种“价值”，其实是由人们既“为自己存在”又“为他人存在”的“共在的生活”的“意义”所赋予和照亮的，个体的生命活动与群体的生生不息、繁荣昌盛相互通达，一道体现出在世存在的意义。人们即使对生活的现状不满，对其进行“理性”的或“道德”的批评，甚至要给予变革性的“解构”，那也是基于生活的应然和关于家同的理想；即使他们认为这种“意义”已被扭曲，对他们的生活产生了压迫性或腐蚀性的作用，从而表示义愤和蔑视，他们也不能无视这种哪怕是负面的意义，他们能够与这种意义对抗并加以最终摆脱的，是他们对未来生活意义的憧憬及其开辟新生活的实践筹划。因为任何生活的“目的”、“应该”和规范人们行为的“规则”，都只能生成并确证于人们面向世界和未来的生命活动，生成于他们相互支持又相互制约的社会关系中。
进而言之，我们可以说，人类内部的关系在根本上是“亲兄弟、明算账”的关系，亲兄弟乃一母同胞，情同手足、休戚与共，但作为生命个体，每个人又都有不能替代的身体、人格和自由，有属于自己的爱好和见解，相互之间有竞争，所以相互之间也要界分出权利和责任，既相互帮助又自力更生，既相互理解又各抒己见，所以要明算利益账、认识账。然而，利益上的或思想上的“账”，相对于兄弟的血亲伦理关系，毕竟是第二位的、手段性的，算账是为了明是非、明事理，更好地协调、促进兄弟之间的情谊和生活活动。这就是价值理性主导工具理性，而不是相反。这种关系对于理解与人类相互适应、相互隶属的自然万物，也具有象征性和建设性的意义，宋儒所谓“天地万物一体之仁”的积极意义就在于让人类以悲天悯人、众生平等的情怀，把整个世界努力建设成共生共荣的世界。
海德格尔由生存的现象学来理解世界、理解实事，世界之实事或实情于是在人的“操劳”或“烦”的活动中向人显现。不过，海德格尔从“用具”的“上手”性使用来理解实事，实事的切身性所呈现出来的主要是人的熟练的技能和与此技能相契合的自然的有用性，如其所言：“森林是一片林场，山是采石场，风是扬帆之风。随着被揭示的周围世界来照面的乃是这样被揭示的‘自然’。”(15)这段立足于用具活动的陈述的确不是“客观”的科学认知，然而，说森林是一片林场、山是采石场，却是人的一种特定的活动方式也是显现方式的产物，甚至未必是人类原初的活动方式，因为对于生活在森林里的族群来说，森林首先是他们生息的家园，具有神圣的本原意义，是他们劳作、交往、居住和游戏娱乐的地方，至于构成他们生存资源的，则不止是林木，还有野兽、各种菌类以及穿越森林的河流中的水和鱼。大山对于山民来说也是如此。把森林作为林场、山作为采石场，这不是手工业的揭示方式，而是现代工业的产物。而上手的用具是一定会走向“现成在手”的科学技术的，因为“用具”自身就包含着技术的原理，正如中国的鲁班从划破他手指的锯齿形的草叶发明了铁锯，铁锯还会发展为电锯，这里支配性的原则是技术所指引的“功利”和“效率”，而人的生活是需要提高生产效率以节约时间的，唯有如此，人的身心才能获得更多的自由和对生活的享受。
所以，人的生命活动是一定要突破日常的、有限的生活“樊篱”的，不管这种樊篱是物理学的还是精神上的。且不说人类在游牧时期，本来就逐水草而居，居无定所，即使定居之后，处于天地之间的人，也必定要被频繁而持续地发生于天地之间的风霜雪雨、电闪雷鸣、山呼海啸等自然现象深深地困扰，生发“上下求索”乃至既“顺应”又“驾驭”自然力量的强烈愿望。虽然人生活的“家园”或“领地”以人们身体活动的范围为限，特定的自然地理和气候始终是人类生活的基本条件，而人们脚下大地的坚实、广袤和头顶上天穹的空灵、高远，不仅会引发他们“神游万仞，心骛八极”的丰富想象，也会成为他们敬仰、仿效的对象，故《易经》有了“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”的卦辞；老子则以“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”，推举“圣人后其身而身先，外其身而身存”；“是以圣人处‘无为‘之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”(《老子》七章、二章)——这里清楚地表明的是，人生不止由“上手”方式引领，人还去“看”、去“听”、去“说”、去“玩”，去“尝试”去“品味”，因而也去“思”去“想”，由此，人全幅打开自己的身心，接触、拥抱自然万物，大自然也多方面地向人敞开，于是就有人渴望“万能”的取向，有宗教、哲学、人文、艺术和科学的发生。如果说指向超验圣灵的“宗教”和指向经验物相的“科学”，分别基于人的“心与身”(或灵与肉)的二重性，反映了每个人纵向的两种相反的取向，即“优入圣域”和“格物致知”，那么，人文和艺术，则主要基于“人与人”、“个体与群体”的横向的社会关系，是对人们的社会关系和社会规则加以理解，对生活的意义和希望加以表达，而努力实现的人的教化和生活的美化。宗教、人文、艺术和科学等人的精神活动及其文化形态，不仅构成人们生活的条件和要素，也极大地开拓着生活“家园”的广度和深度，使原来自然的“世界”不断地转换为人的“生活世界”。
由此，笔者认为，海德格尔以日常生活最切近的交往方式为出发点固然是合理的，但从用具之“上手”活动否定不了非手工的技术和机器的出现，也难以让自然之“自然而然”、“自己如此”的本真状态，与人以未来为目的的本真状态相互通达。(16)究其原因，一方面如黑尔德所说，海德格尔在这时还是“以物质事物为基本定向的”，而不是“与他人共同协商”的“事务”，(17)另一方面，海德格尔虽然正确地说出“此在作为共在在本质上是为他人之故而‘存在’”，此在只能“以共在的方式存在”，但是，为了突出此在的亲在性、个体性和无可让渡的本己之责任，批判平均化的常人状态，他还是严重地轻视了“共在”的积极意义，实际上忽视了人的社会的本己性，不了解“社会化”与“个体化”是人的两种相反相成的取向，尤其是人们之间既合作又竞争的关系何以能够达至公平和谐。海德格尔后期认识到他的早期思想尚未走出人类中心主义，也将胡塞尔先验的“主体间性”置于存在论和解释学的基础上，但并未给予深入的揭示。在这个问题上，雅斯贝尔斯、马丁·布伯、梅洛—庞蒂的论述，显然更值得我们关注。
四、存在的境域、境遇和境界
用存在哲学的语言，可以说，存在不是完成了的、静止不变的抽象存在，而是动态的、时间性的“去存在”，这意味着，存在在“此在”即人的生存活动中开显其意义，而人有意识的生命活动也是向着世界和未来展开的。所以，存在具有差异性、方向性和过程性，而相对区分和相互转换着的“自然存在”、“社会存在”和“精神存在”，可以视为存在的三种基本方式。存在的这三种方式或形态，其实都不能完全对象化，所以也不能被概念化地说明，而只能在人的感觉、意识和符号活动中得到揭示和理解；由此揭示和理解，呈现在我们意向性活动之中的自然存在、社会存在和精神存在，就成了人生的“境域”、“境遇”(和境况)和“境界”，它们构成了人的生活意义和价值生发与实现的整个世界。我们下面分别论述。
以“宇宙”及其“万物”为思想史源头的“存在”，即使被巴门尼德当作思维的产物，它在“显性”地指向自然存在时，也“隐性”地指向人的存在。自然存在自然而然、自己如此，是“自在地”现成的，如天空和大地，因而也被称为自在存在。用胡塞尔的话说“自在存在”是“最原初的先行被给予性”，在这个意义上，它甚至不是“相对”于“自为存在”即人的主体性而言的。然而，一方面，当我们有了“自在存在”的称谓时，必定是参照人自己的行为及其产物的，没有自为存在，也就无所谓自在存在；另一方面，构成自为存在之境域的自在存在，“不以尧存、不以桀亡”，恰恰是在人的活动中保持其作为境域之不变性、永恒性的。正如黑尔德所说：“自在”不止是“为我”这个表达的反面，它还指事物的“自持”即“独立性”；而人们在生活中形成的事物“自在存在的自然信念”给我们更深远的启示是，“自在(das Ansich)就是世界，就是那个首先日常地作为使用境域为我们所信赖的世界。‘面向实事本身’这个座右铭的要求是针对这种自在的，即我们在事物之显现中经验到的这种自在。”(18)而包括人自身在内的人所创造的、改变了的存在，即社会的文化的存在，人们称之为自为的存在。当我们“客观”地说天然的自然存在是“原生”的，且符合存在之自己依赖自己时，我们设定了自为存在的“次生”性，它必须依赖前者，但它又不是简单地依赖前者，因为它是自为的，即以自己的意志和活动来实现自己目的的；自为的存在仍然离不开自然存在，要依赖自然存在，而又必须凭借自己有意识的努力才能实现合乎自己愿望的生存，达到自力更生，从而赋有“存在”——即凭借自己而存在——的本性。
毋庸置疑，自然既非封闭系统，也不是完善的，自然完善的话，人类就不可能产生，也没必要产生了。自然本身的矛盾运动产生了人类，人类以自身为目的，但人类的目的必须通过外部自然才能指向自身，因而，人类的生存必定关联着自然存在。由此，从自然中产生出来并力求凭自己的能力生存的人，也就是从整个“存在”领悟自己应然的生命向度即使命的人。人通过自己的生命活动早就发现并持续地确证，大自然或特定的自然环境是原初被给予的先在存在，它构成了人类生活形式的自然前提或初始条件；而人的生命活动在发现自然的优先地位时，亦在顺应自然又改变自然的活动中营造了自己的生活，各种隐性的和显性的规则陆续形成，且一旦形成就支配或范导着每个人的生活态度和行为方式。
存在由人生在世的生存呈报，人的生存则从存在中获得规定性和意义。人类作为有感觉有意识的存在者，生存于天地之间，与人相结合，与物打交道，营建自己的生活，并因而形成了一种直觉和信念：一个作为人的母体、舞台和资源的世界存在着，这个世界有如佛教道教说的“道场”，是人修行成道的地方，与人的生命具有本然的切身性、亲缘性和整体性，没有人，存在就不具有母体、舞台和资源的功能了。反过来，人类的存在作为自然存在的意识化或自觉化，是一种高级的存在形态，人的生存所要努力做到的，正是依赖自己而存在，即自主的、自由的存在，完满的甚至永恒的存在，这是人(类)努力的终极目标和理想，也是人最高的价值追求。然而，任何现实的、生命有限的个人都不能做到这一点。
说存在与人类的生存相关，就是说与人“活着”，与人的“感觉”、“意识”和运用“语言符号”的活动相关。人的生存即“活着”不止有感觉，还有意识，感觉是被自己意识到的感觉，感觉呈现在意识之中，而意识的外显就是语言符号。人是通过语言符号来思考和交流的，也只有通过语言符号的运用即维特根斯坦所说的语言游戏，人们才能在自己的生命活动中形成关于“我们”与“他们”、关于“我”、“你”、“他”的自我意识和类意识，才能不断地“赋义”和“释义”，相互配合着完成各种事情，营造出有序的共同的生活，也才能形成属于每个人而又属于整个族群的“精神世界”或“精神存在”，实现人们直接或间接的“共存”。而人一旦死亡即感觉、意识和语言消失，上述存在也就不存在了——这当然是活着的人才能给出的判断，死人不知其死，而活着的人通过他人的死，却能够先期意识到自己的死，意识到凡人必有一死，人因此也就意识到“非存在”即“无”。
构成人类“持存”(繁衍不息)的链条的，恰恰是无数个人的生死嬗递。个人的生生死死，让人意识到“非存在”的存在，即作为显性的“有”之否定的“无”，“存在”(“有”)具有了与“非存在”(“无”)的相对性。非存在即使不能完全取消、终结存在，也如影随形地紧跟着存在，不断地向存在发起挑战和进攻；但人却不能生活在非存在即无中，也不能安然于非存在对存在的否定，于是，经由自我意识和符号的创造，人们力求在精神上为自己建构起普遍的永续的世界，使存在永恒在场。而存在必须通过非存在获得证明，每个人也无法规避自己生命的个体性、孤独性和有限性，无法规避本体论的“畏”，在与亲人、他人和世界万物的“共存”中，意识到个人的“自存”性。存在既然以非存在为其否定和过渡环节，则存在之“整体”不是现成的而有破缺性，存在之“永恒”也不是现成的而有间断性，存在的整体性和永恒性都是在克服破缺性和间断性的过程中不断地生成的，即存在只能通过承认并克服非存在而持续下去，这也包括每个人由于自存而惧怕死亡与虚无的意识的克服。存在于是由名词成为动词，即成为“去存在”，成为老子说的“有无相生”的变化过程。这一过程既是人类生存的绵延不息，是人的生存活动将自然存在作为人的母体、舞台和资源的“功能”开显、实现，还是人的感觉、意识和语言符号在活着的个体之间、在上下代之间的不断地流转，推动人们寻找并走向共生和持存、走向天人合一的境界。
而“境界”不过是人在境域中形成的“愿景”的实现，是其意义呈现在人的生活活动和精神中的“境域”。
人生在世的境域是先行地被给予的，通过我们的生活习惯而为我们所“熟悉”。存在或世界即人生的普全境域，它是人的生命活动的母体和舞台，先期规定了人的活动的基本方向、目的和应当，我们可以在自己的活动中不断地开显、发现它，却永远不能穷尽它，更不要说掌控它。作为人类生命活动的母体和舞台的存在或世界，广大悉备、无远弗届，人类无法将其完全对象化、课题化，永远“不能不受限制地自由地支配境域”(19)。对于有限的人类而言，存在之普全境域始终有其本体性、隐蔽性和玄奥性。用老子的话说：“迎之不见其首，随之不见其后”；“微妙玄通，深不可识”；“吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《老子》十四、十五、二十五章)从自然母体中脱胎出来、秉承天地之灵气的人类，天然具有旺盛的生命力，具有生产和建设的愿望与能力，他们因缘际会、随缘而动，相互合作又竞争，顺应环境又改造环境，在空间上以世界为取向，将生命的目的普遍化，在时间上以未来为取向，将生命的目的持续化，逐步在天地之间形成、建构起自己的生活方式，于是从人生在世的境域中，人有了自己所经历着的即时间性的“境遇”和空间性的“境况”。
显然，发生于境域中的人生的境遇和境况，本身就具有与天地万物的共通、互属和契合性，即被人们自己所感受和体验的在世生存的意义。人生总是境遇性、境况性的，即人总是处于由各种具体条件和规则所支持和约束的生命活动状态和生存样式之中。按照黑尔德的说法：“我们在行为中是以这些个别境域的先行勾勒为定向的，因为我们抓住的是这些境域所准备的特定权能性。这些境域以其先行勾勒提供给我们规则，指导我们如何能够从我们行为中已现实地把握到的权能性过渡到其他权能性的实现。在此意义上，我们可以把境域称为规则结构。”“任何一个实事只有从那些境域浮现出来时才能与我们相遭遇；而此所谓境域，就是一个实事以其特殊的方式得以显现出来的境域。作为规则结构，也就是作为先行勾勒的源头，境域规定实事以何种规定性显现给我们。”(20)——境域由此过渡到笔者所说的“境遇”和“境况”，即境域以特定的规定性显现给我们的“实事”。这种实事不能不具有自发与自觉、必然与偶然、受动与能动等等两重性，人的具体生活状态也因而千差万别、各有其特点，由此也造成了人们世俗的感受、比较和计较，生出各种情愫，有了“悲”与“喜”、“恩”与“怨”、“善”与“恶”、“贵”与“贱”、“真”与“假”、“实”与“虚”等各种价值的相对区分与评价，并进而有了“滚滚红尘”和“看破红尘”、“居家”和“出家”等不同的价值取向和生存状态。
其实，这就是人类充满矛盾和问题的社会历史行程。在这个行程中，人类的生命意向一方面“向后”、“向下”，不断地发现自己生存的条件、前提和根据，从而力求理解自己的命运、汲取母体的生命泉水，另一方面则“向前”、“向上”，超越各种各样的束缚和强制，最大限度地实现自由和平等的生活。从人生的境遇、境况中，人及其周同世界的可能性不断地成为现实，人生也不断地指向、生成作为人的愿景的“境界”。如果说感性的现实的境界是有限的，那么，人的心灵的精神性的境界则是无限的。人类的境遇、境况正是在境域和境界之间展开、建构的，这就是人类循环往复而又常变常新的历史，人类的天命就蕴涵在纷纭复杂的历史中，只不过觉悟的人被它“牵着走”，不觉悟的人被它“拖着走”罢了。
关于人的命运和使命，中国思想家早在先秦就有了言简意赅的表达，这就是《易经》的“天地之大德曰生，生生之谓易”，就是《老子》的“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆”。(《老子》五十二章)就是后来《礼记》的“天命之谓性”，“能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。(《礼记·中庸》)人直觉到自己和万物在天地之间生存，“天地氤氲，万物化醇；天地构精，万物化生”，天地是一切生命的根源，而生命是天地造化的结晶、产物，天地以生命确证着自身的创化之本性之功德，生命则以天地确证着自身的天然之正当之合理。因而，秉承天地创化之道的人类，其最大的也是最高的目的和使命，就是参与到天地化育万物、生生不息的大化流行之中，让自己的生命充实而有光辉，也让整个大自然呈现出欣欣向荣、繁荣昌盛的景象，这就是人类真正的“替天行道”。
五、价值理性的自身扬弃
如果说，源自于人的身心活动的这些文化样式在后来的发展中越来越“不食人间烟火”，甚至反转来成为宰制人的异己的“独立王国”，那么，这其实首先表明人的“自我分化”、“自我疏离”的矛盾本来就蕴涵在人的“生活”之中：由于个体生命的有限性，人们自然形成劳动分工和专业化，这样，不仅原来直接构成人们日常生活的条件或要素，可以从生活中独立出来而成为某些人专门的职业，并且，人的目的与手段、劳动与享受在时空中的分离，也有可能被不同的人来分担，这就会导致一些人生活的贫困、艰难和另一些人生活的奢侈甚至糜烂。生活本身呈现出分裂和对立的状态。所以，生活本身就有走向各种迷途、歧路的可能性。如果害怕这一点，像传统的中国人一样固守着以家庭为本位的日常生活，以当下的“人伦日用”为生活全部的旨趣和目的，持守着所谓的“生命之树”而不去攀登“知识之树”，缺乏由科学技术给人带来的生产能力和效率，人就难以获得和不断提升生存的优势，所以，到头来人们群体的生命活力也会受到束缚甚至桎梏。反之，人们如果任由分工、专业化和社会分化所主导，也就是由科学技术的工具理性所主导，那么，完整的有德性的生活也会遭到破坏。
这似乎是一个两难的问题。那么，如何看待这个问题？我们不妨读一下曾经追随维特根斯坦和摩尔的著名学者冯·赖特的一段话，赖特首先肯定把科学看作社会发展的主要动力的态度是正确的，但接着问道，这种态度是否给科学带来了某些道德的意蕴呢？科学家有一种倾向，即科学有内在的价值，技术则是另一码事，技术是善还是恶，取决于它所服务的目标；而科学家即使参与了对这些目标的选择，也仅仅局限于根据他们关于目标的知识的工具价值而给出专家的意见，而不关乎目标本身的制订。赖特接着质疑道：“然而，这并不足以使科学家免除对科学的使用所共同负有的道德责任。致命性武器的发明者本人可能从未打算去杀人，这并不能使他逃脱对该种武器的使用所负的责任。他甚至可以被要求承担对该武器的使用所负的责任——比如在战争的状况下。那些在制造第一颗原子弹的过程中起工具性作用的人，当时认为他们是在为善、甚至是在为人类的福祉而工作。只有当从成功的狂热中冷静下来之后，他们中的一些人才可能渐渐悟出了一些想法：从一个较长远的观点看，他们可能打开了罪恶之门”；“我们可以坚定地认为科学知识具有内在价值，然而，对知识的追求却不是一个洁白无瑕的游戏。仅当科学没有任何工具性价值时，情况才会如此。唯一的事实是，科学已经玷污了它的清白和无辜。随着它的工具性价值增长越大，科学家在科学的使用上的道德承担也就越大”(21)。
这也间接地向我们表明了一个极其重要的生活的真理：人们既不能无视人生“无奈”的、“不得已”的性质和方面，那样就会忘却人生的两重性和矛盾性，否定理性和知识的独立价值，只要价值理性不要工具理性，把愿望当事实、当真理；反之，也不能将“无奈”的、“不得已”的举动等同于、混同于正当的、应然的嘉言懿行，那样就会抹杀价值理性和工具理性的质的区别，降低人生追求尤其是理想和信仰，疏远作为人的根本的自然母体，最终难免人为物役，偏离正道。善恶的区分和转化其实也与此相关。老子早就告诫世人：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。”(《老子》三十一章)至今世界上还是有许多人无视老子的告诫，尚兵为上、胜而美之，当然，这样的乐杀人者也难逃被人杀的结局。老子又说：“以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”(《老子》六十章)人能法道，“替天行道”，公平正义，一视同仁，则即使有“鬼怪”、“神祇”和“圣人”，也会与人相安无事。人类进入近代以来，似乎传统的“鬼神”不那么灵验了，科学技术被奉为新的神器，各个同家争相发展，科学技术似乎不是手段而成了目的，不是服务于人生在世的生活，而是要把人从人世间“连根拔起”，掷向“虚无”的黑洞，这引起许多思想者深深的忧虑，这种忧虑充分地体现在胡塞尔《欧洲科学的危机和先验现象学》一书中，而“回归”“生活世界”也成为时代的强音。中国人虽然没有像西方人那样早早地离开日常生活世界，但传统的生活世界意义世界已经破败不堪、花果飘零，而对科学技术的重视也异化出“科学主义”和“工程思维”的迷信，工具理性事实上高居于价值理性之上，于是，我们也同样有了一个“返回”生活世界的问题。
但是，深入地思考一下，上述“工具理性高居于价值理性之上”的问题，说到底不仍然是人类内部的民族竞争、甚至党同伐异所造成或强化的吗？进入现代，一方面，传统共同体的宗教和道德被边缘化，但另一方面，它却由过去实质上的“共同体主义”转化为“民族主义”的意识形态，成为马克斯·韦伯所批评的现代“诸神之争”的利器！显然，只要同于民族“利益”而非现代的道德“价值”，人们就不可能真正克服传统“价值理性”的“狭隘”性，不可能将其扩展、提升为属于全人类的新的价值理性，相反，人们只能把它包装成以“利益”为核心的所谓的“价值观念”，“因为这些价值观念规范或引导着他们对目标的选择，尽管并不总是同时规范或引导着他们对手段的选择”(22)。不是从利益上升到价值、再从价值上升到意义，而是反转来，把意义归结为价值、再把价值归结为利益，结果，这种“降格下行”的所谓“价值观”实质上成了“利益观”，这正是某些现代人思想和精神沉沦的突出表现，他们不可能超越自己及其小集团的利益“立场”，不可能有宽广的胸怀和高远的追求，因而也不可能着眼于未来解决现实的矛盾和难题！而我们之所以借鉴马克思“社会化的人类”和“世界普遍交往”的思想，海德格尔的“基础存在论”及“存在意义”说，就是要批判和摆脱这种甚至低于世俗价值观的狭隘且庸俗的“价值观”。
进而言之，如果真有一个“前概念”“前科学”的“生活世界”的话，那么，在今天，这个世界也不得不与概念的科学的“超生活世界”共存，正如欧洲人曾经长期与“超验”的天国即神圣世界共存。因而，即使从历史或逻辑上可以把非生活世界“还原”为生活世界，就现实的实践而言，问题也必定变成如何对待这两个世界的关系问题。如此，则上述老子的思想就非常值得我们深思，并引出另一思路，这就是我们必须正视人生在世的“不得已”，将“不得已”与“得意”区分开来，然后考虑前者能否以及如何向后者转换。如果说“不得已而用之”的器具以及作为其支持力量的工具理性，只是在特定的历史条件下变成社会的主导性力量，从而颠倒了生活的主辅、主客关系，那么，摆在我们面前的任务，就不是简单地回到与科学绝缘的、一切靠手工的半自然生活状态，而是让人性中真正合目的的、应然的、美好的价值取向，让价值理性来主导人们的整个活动，从而改变生活形式的性质。这样，最需要解构和重构的，就不是科学家们基于兴趣和求知的科学实验活动，甚至也不是技术的发明和革新，而是各民族国家为了自身利益最大化的“对抗性竞争”，是人的贪婪的放纵的物欲对人自己的掌控。
关于这一点，赫勒的一段话对我们不无启示，她说：就一个人是被“推动”(push)而不是被完满的典范“从上面”“牵引”(pull)而言，他不是“目的性”而是“因果性”地构成的。他为他的欲望所推动、为环境所推动、为错误的意见和判断所推动、为命运的无常所推动。“但一个人怎么能把‘推动’变成‘牵引’呢？如果一个人不再接受老的方法，诸如压抑冲动、完全理性、漠不关心等等，他又怎么能克服‘决定性’因素？选择自我意味着选择一个人所是的一切：当我选择我自己时，我也选择我所有的规定——我选择我的冲动，我的弱点，我的心智能力，我的神经系统，正如我选择我自己作为我的自我，连同所有限定这个自我的预先规定：我的年龄，我的出生地，我的宗教，等等。”“对于自我(人格)的存在性选择是一次跳跃。它不是被规定的，尽管没有限定条件它就不可能发生。本真性(authenticity)意味着忠实于这种跳跃，忠实于一个人对自己的选择。本真性是忠实于自己。本真性已成为现代性唯一最崇高的美德，因为本真的人是忠实于其存在性选择的人。他们是被牵引而不是被推动的人，他们是有人格的人。这也意味着他们在一个现代人所可能的最大程度上接近于完美。”②而“忠实于自己”的人之“自己”，既不应当是原子式的自己，也不应当是常人化的自己，而是同时经历着社会化与个体化的自己，因而就是不断地超越着个人中心、民族中心乃至人类中心的自己。人类真正的自己，正是存在的自觉化、大自然的自觉化，是人生在世之意义的充分彰显。
值得重视的是，支持各族群或共同体之间进行生存竞争的力量，支持个人从共同体中独立出来的力量，似乎智力、科学技术的因素要远大于道德的因素，工具理性要大于价值理性。虽然在传统社会，宗教和道德都曾成为强化族群认同甚至用来讨伐异族的利器，但在现代性的语境中，前者显然更能使人们获得生存优势，成为“成功人士”或“强人”。所以，在现代社会，宗教和道德的“价值”式微，而科学技术的“价值”则不断升值；“传统的价值基础在宗教中的消蚀，在理性中建立新的价值基础的尝试之不成功，再加上科学的工具价值的极大强化，使得人们趋向于从理性思维的领域完全驱除道德价值和其他形式的内在价值(如哲学家所称呼的)相关的问题。价值空白或者甚至价值虚无的状况就占了上风。”(24)如前所述，以利益为核心的道德或民族主义意识形态，同样可以成为与工具理性并列的生存斗争的武器，因而“价值理性”的自身扬弃和超越，反而具有更根本的意义。如果说由于在当今世界，个体之间、各族群之间仍然进行着激烈的有时甚至残酷的竞争和对抗，所以在每个共同体、每个个体中贯彻同类平等、同类相善的人类意识，具有迫切的必要性的话，那么，随着经济全球化对人类内部的互依性和利益相关性的推动与促进，把传统的狭隘的共同体道德转换成一视同仁的人类普遍道德，开辟并走上体现普遍的公平正义的共生共存之道，已经具有了现实的可能性、可行性。
在行将结束本文的时候，我们不妨再思考一下这样一个问题，即在东西方思想家们那里，何以作为其思想预设的，是人与动物(所谓“禽兽”)的本质区别，讨论的根本问题则是人与世界或存在的关系，即天人关系？以笔者之见，这里有三方面的原因，其一，越是向人类的早期追溯，人就越是处于原始发生的相互依赖的关系中，个人就越是依赖集体，有如人的童年之依赖父母，因而，在传统共同体中，“我们”是领先、优先于“我”的，我们有同样的信仰和价值观，我们内部也没有不可调和的利益对立的问题；“我们”的对手是野兽，“非我族类”的“他们”还难以被承认是和我们一样的人；其二，人们在其潜意识中，之所以认定人与物的区别较之人与人的区别更有本质意义，还在于人要靠假设物或动物之不具有意识、语言、道德和信仰，来实现有意识、语言、道德和信仰的“人”的认同，并通过树立高大而神圣的人格形象(上帝)，达到对共同体的成员或同类的教化和提升，使人在以神性克服兽性的过程中形成丰富而优秀的人性，这当然也就确立了人在世界上的“中心”地位；其三，当人意识到自己是“人”，以“人”而不是“某一种人”来命名和称谓自己时，他们并非不知道人是以个体生命和族群的形式存在的，每个人和每个族群都有其自我认同和独立性，相互之间则既有合作又有竞争，但人毕竟不是生物学的“种”，亦非文化学的“族”，而是哲学的即普遍的“类”，这里的“普遍”当然是具体的普遍，即普全境域的普遍，虽然这种普遍是历史地呈现并确立起来的。经验也告诉人们，即使“我们”与“他们”不同，有时还兵戎相见，但相互之间完全能够沟通和理解，所以，即使人类内部的战争也总是相对的，即使战争也有一个贯彻人道主义原则的要求，这本身就证明了凡人都是同类。而既然为同“类”，无论多么艰难曲折，实现所有人之间的互信互爱、自由平等，必定属于内生于人的“共通感”和“类意识”的“目的”和“应该”，并且也正是前述存在之境域、境遇和境界的题中应有之义。
人类的历史向自己表明的是，从大自然中诞生出来的人类，天命具有两重性，受动又能动、世俗又圣洁只有通过自身的分化甚至异化才能实现更有意义的整合，只有确立真正的人类中心才能走出人类中心，做大自然负责任的守护者和建设者；而人类越是能够以符合人性、符合人的理念的方式解决其内部问题，也就越是能够以符合“存在”的本性的方式解决人与自然的关系问题，不断地实现天人和谐，而能够让人生“充实而有光辉”的、丰富的、高尚的、隽永的意义和价值，就寓于其中。
致谢：论文得到北京师范大学哲学与社会学学院部分老师的评论。谨致谢意！
注释：
①参见保罗·利科主编：《哲学主要趋向》，李幼蒸等译，北京：商务印书馆，2004年，第482－483页。
②参见阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第287－288页。
③参见阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第26－27页。
④参见阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第288－289页。
⑤涂纪亮编译：《维特根斯坦全集》第8卷，石家庄：河北教育出版社，2003年，第123、144页。
⑥黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第38页。
⑦参见加达默尔：《真理与方法》上，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第486页。
⑧加达默尔：《真理与方法》上，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第25页。
⑨加达默尔：《真理与方法》上，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第133页。
⑩加达默尔：《真理与方法》上，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第2版序言，第5、6页。
(11)参见金岳霖：《论道》，北京：商务印书馆，1985年，第16页。
(12)《海德格尔选集》上，孙周兴等编译，上海：上海三联书店，1996年，第391－392页。
(13)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第79页。
(14)参见黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第59页。
(15)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第93页。
(16)海德格尔的上述论述与马克思基于生产观点的唯物史观有相通之处，不过后者关于生产方式和社会形态矛盾运动的理论，将人与自然和人与人的关系联系起来，并给出了人们根据自己的能力变革其相互关系的论断。但人的技术能力与价值判断力并不是一码事。让思想“深入到历史的一维”固然重要，但今天靠重复海德格尔的这句话来维护马克思当年提出的唯物史观，许多问题仍然得不到合理的解答，真正负责的理论态度倒是应当认真思考哈贝马斯对历史唯物主义重建的旨趣和方案。
(17)黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第117页。
(18)参见黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第122页。
(19)参见黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第58页。
(20)黑尔德：《世界现象学》，倪梁康等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第66页。
(21)冯·赖特：《知识之树》，陈波等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第21、22页。
(22)阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第289－290页。
(23)阿格尼丝·赫勒：《现代性理论》，李瑞华译，北京：商务印书馆，2005年，第313－315页。
(24)冯·赖特：《知识之树》，陈波等译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第18页。
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